Приложение. Из переписки Ф.В.Й. Шеллинга и А.И. Тургенева (подготовка текста, пер. с нем. и примеч. П. Резвых)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2008
В ДИАЛОГЕ С РОССИЙСКИМИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛАМИ *
Общие места и общие суждения
Мысль о том, что Шеллинг оказал на русскую философию и культуру особое влияние, десятилетиями кочует из учебника в учебник и из монографии в монографию как общее место. Наверное, нет ни одного исследования по русской культуре XIX века, где не приводились бы обширные перечни отечественных мыслителей и писателей, испытавших, по их собственным или чужим свидетельствам, воздействие Шеллинга в тот или иной период своей жизни. Казалось бы, сетовать на малоизученность проблемы нет никаких оснований: собрано много источников, имеется довольно обширная литература, издаются антологии, ведется научная полемика[1]. Но при ближайшем знакомстве оказывается, что извлечь из всего этого разнообразного материала сколько-нибудь убедительные содержательные суждения о характере и конкретных механизмах русской рецепции Шеллинга довольно трудно.
Чтобы понять, чем вызвано ощущение неудовлетворенности, попробуем сформулировать общие задачи, на которые в принципе должно ориентироваться исследование влияния какого-либо комплекса идей. Что мы, собственно, хотим узнать, когда беремся за изучение русской рецепции какого-нибудь важного феномена западноевропейской культуры? Прежде всего тут есть чисто исторический, так сказать, вполне позитивистский интерес. Какие именно компоненты западноевропейского наследия вошли в российский культурный багаж? Когда и каким образом это происходило? Какими путями проникало в отечественную культуру это влияние? Чем или кем оно было опосредовано? Понятно, что для ответа на такие вопросы требуется кропотливая работа по сбору биографических данных, архивного материала и исторических свидетельств.
Прояснение фактической стороны дела, однако, не является здесь самоцелью, а служит решению более широкой исследовательской задачи. Что своеобразного, специфического есть именно в российской рецепции изучаемого явления? Чем она отличается от восприятия того же явления в других национальных культурах? В какой мере отражает или просто механически воспроизводит существенные черты самого источника, а в какой представляет собой его переосмысление или даже искажение? Только при попытках получить ответы на такие вопросы изучение рецепции может реально способствовать более адекватному пониманию обеих культур, между которыми происходит взаимодействие. Между тем подобные обобщающие суждения о характере рецепции возможны только при наличии у исследователя герменевтического инструментария, позволяющего соотнести свойства изучаемой русской рецепции, во-первых, со свойствами источника и, во-вторых, с другими рецепциями.
Главная же задача заключается в том, чтобы увязать оба комплекса вопросов друг с другом. Ведь взаимодействие культур всегда осуществляется через конкретных представителей и разворачивается в определенном социально-персонологическом контексте (как метко выразился один американский антрополог, «культуры не красят ногти»). Любые попытки описать рецепцию чего-либо (в данном случае – философии Шеллинга) в русской культуре без учета персонологического измерения ведут к оперированию всевозможными «-измами» и прочими абстрактными сущностями, которые якобы вступают во взаимодействие друг с другом; в результате рецепция сводится к «филиации идей», рассматриваемой к тому же (по крайней мере, в тенденции) как однонаправленный процесс влияния западноевропейской культуры на русскую.
Совершенно иную картину дает исследование, осуществляемое в социально-антропологической и персонологической перспективе. Во-первых, взору исследователя предстает многомерный процесс, который на деле никогда не протекает изолированно, в соответствии с некоей имманентной логикой, а всегда разворачивается в разнообразных контекстах (не только культурных, но также социально-политических и институциональных). Во-вторых, русская культура никогда не выступает в этом процессе только пассивно воспринимающей. Напротив, ее представители находятся в энергичном диалоге с другими европейскими культурами, самостоятельно реализуя предоставляемые ими коммуникативные возможности. Этот диалог с обеих сторон направляется многообразными ожиданиями, варьирующимися в зависимости от коммуникативных контекстов, а потому не может быть втиснут в прокрустово ложе историко-философских или историко-литературных периодизаций[2].
Рассмотренная сквозь призму этих соображений, литература о «русском шеллингианстве», несмотря на солидно-академический вид, оказывается разочаровывающе неконкретной и расплывчатой как в отношении фактологии, так и в отношении обобщающих оценок. Критический анализ фактологической базы исследований на тему «Шеллинг в России» показывает, что в них очень трудно отделить достоверные, однозначно документированные факты от легендарных свидетельств, анекдотов и догадок. В значительной степени это связано с тем, что среди используемых материалов количественно преобладают опубликованные тексты, в то время как архивный материал (прежде всего биографический) привлекается в очень скромном объеме. Поэтому в большинстве случаев за утверждением «Х обращался к философии Шеллинга», как правило, не следует ничего более конкретного. Какие именно сочинения Шеллинга Х читал (или хотя бы мог читать)? Когда и какие именно лекции прослушал (мог прослушать)? Есть ли в оригинальных сочинениях Х какие-либо следы прямого влияния именно этих шеллинговских текстов? Такие вопросы ставятся очень редко, а сколько-нибудь убедительные ответы на них даются еще реже. Конечно, в некоторых случаях это объяснимо объективными причинами (плохой сохранностью источников, фрагментарным характером свидетельств и т.п.) — но, как мы увидим ниже, отнюдь не во всех.
Нередко именно непроясненность фактической стороны дела приводит к использованию характерно обтекаемых формулировок, в которых определенные утверждения о «шеллингианстве» исследуемого автора смягчаются до осторожных замечаний об аналогиях и тенденциях. К примеру, Ю.В. Манн, анализируя в известной работе «Русская философская эстетика» воззрения Д.В. Веневитинова на соотношение античной и христианской мифологии, пытается подтвердить их «шеллингианский» характер сопоставлением с высказываниями Шеллинга на ту же тему, почерпнутыми из «Философии искусства»[3]. При этом, однако, вовсе не берется в расчет, что текст этого лекционного курса, читанного в Вюрцбурге в 1803-1804 годах, при жизни Шеллинга опубликован не был, а потому Веневитинов мог ознакомиться с его содержанием только по слушательским записям или пересказам. Поскольку вопрос, имело ли место такое знакомство и через чье посредство оно состоялось, Ю. Манн даже не ставит, то вместо констатации прямой рецепции шеллинговских идей (как это сделано им выше в отношении веневитиновских «Писем к графине NN») ему приходится ограничиться довольно бледным утверждением, что «в этом отношении Веневитинов был ближе – в западной эстетике – к Шеллингу, чем, скажем, к Августу Шлегелю»[4] (причем остается неясным даже, знал ли сам Веневитинов о «близости» своих воззрений к шеллинговским).
Столь же неконкретными и расплывчатыми выглядят попытки содержательной интерпретации и оценки «шеллингианских» мотивов в русской культуре. Здесь основной проблемой становится именно недостаток знаний о западноевропейском контексте, прежде всего о самом источнике рецепции. При решении вопроса, какие компоненты мировоззрения того или иного русского автора считать «шеллингианскими», а какие нет, большинство исследователей исходит из весьма абстрактного представления о самом Шеллинге, и поэтому как «шеллингианство» оказывается возможным проинтерпретировать практически любую рецепцию общих мест немецкого идеализма. Правда, в исследованиях часто декларируется, что за обозначением «шеллингизм» для многих русских интеллигентов первой половины XIX века на деле скрывался некий сплав идей Ф.В.Й. Шеллинга, Ф. Шиллера, А.В. и Ф.В. Шлегелей, К.В.Ф. Зольгера, И.Г. Гердера, Л. Окена, Ф.К. Баадера и т.д. Но тщетно стал бы читатель искать в этих работах попытки точнее определить хотя бы процентное соотношение компонентов этого сплава в каждом конкретном случае. Даже тогда, когда диффузный характер рецепции немецкой философии признается, — за этим, как правило, не следует никаких попыток внести ясность в вопрос о том, какие именно элементы из каких именно источников почерпнуты[5], а попыток сопоставить тексты немецких и русских авторов не на уровне общих идей, а на уровне конкретных формулировок, терминологии и т.п. не предпринимается. Например, ни один русский исследователь творчества Д.М. Велланского при обсуждении вопроса о соотношении влияний на него философии Шеллинга и Окена не поставил перед собой задачу сопоставить конкретные тексты Велланского с конкретными текстами Шеллинга и Окена. В отношении «Пролюзии к медицине» эту работу впервые проделали немецкие переводчики Велланского Лариса Шумейко и Томас Бах, идентифицировавшие у Велланского прямые цитаты не только из Шеллинга, но также из Галлера и Трокслера[6]. Впрочем, вполне понятно, почему решение этих частных вопросов постоянно откладывается — ведь именно пренебрежение ими «ДЕТАЛЯМИ» позволяет конструировать из обширного, но зачастую довольно бедного по содержанию материала широкомасштабные теории, наподобие выдвинутого З.А. Каменским тезиса о существовании в России в XIX веке, ни больше ни меньше, «шеллинговской школы русского диалектического идеализма», объединяющей таких разных мыслителей, как Д.М. Велланский, М.Г. Павлов, В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, А.И. Галич, Н.И. Надеждии и Н.В. Станкевич[7].
Самым же плачевным является то обстоятельство, что оба недостатка — отсутствие дифференцированного и критического подхода к фактам и пренебрежение западноевропейским контекстом — взаимно поддерживают и воспроизводят друг друга. Это совершенно закономерно.
Приведу всего один пример. Практически во всех работах на тему «Шеллинг и Россия» можно встретить упоминания о якобы имевшем место особом интересе философа к православию. Спору нет, в контексте истории славянофильства оно звучит чрезвычайно интригующе. Казалось бы, тем важнее критически перепроверить его, выяснить, стоит ли за ним какая-то реальность. Однако ни один из множества авторов, упоминающих это свидетельство, не предпринял даже попытки оценить его достоверность и значимость, как-то соотнести его с философскими высказываниями самого Шеллинга о различных христианских конфессиях или с содержательными особенностями «философии откровения». Между тем исследователя, относящегося к этому свидетельству с минимальным доверием, при обращении к лекциям по «философии откровения» ожидает сюрприз. «Греческую (т.е. православную. – П.Р.) церковь, — недвусмысленно формулирует здесь Шеллинг, — невозможно противопоставлять римской, ибо она выдвигает те же самые притязания, которые не смогла осуществить лишь потому, что поток магометанства возобладал над нею и воспрепятствовал дальнейшему ее продвижению, хотя впоследствии он же и защитил ее от римской церкви и сохранил как живой протест против узурпированной ею всеобщности (кафоличности), подобно тому как греческие отцы Церкви уже давно, хотя и тщетно, старались опровергнуть личное толкование слов “Ты — камень и т.д.”. Уже греки утверждали, что под камнем, на котором Христос желает воздвигнуть свою Церковь, следует разуметь не личность Петра, а только его исповедание»[8].
Из фрагмента в целом ясно видно, что православие Шеллинг оценивает весьма критически[9]. Изменил ли он свою точку зрения впоследствии или весь разговор о его особых симпатиях к православию – не более чем легенда? Если верно второе, то как, почему и в какой среде она родилась, почему оказалась такой устойчивой? Возникла ли она на основе чьей-то осведомленности о действительно имевшем место интересе Шеллинга к греческой патристике? Поскольку ответы на такие вопросы требуют детального анализа немецкого материала, что в исследованиях по истории русской культуры является скорее исключением, чем правилом, то, кроме самого факта циркуляции подобных слухов в среде русской интеллигенции, никаких других аргументов не находится. Так оказывается невозможным критически оценить сложившуюся культурную мифологию и перейти от ее воспроизведения к анализу.
Однако все названные проблемы усугубляются тем, что в российском контексте любой разговор о Шеллинге движется в рамках устаревших стереотипов, необходимость преодоления которых давно назрела. В последние десятилетия представления и о биографии Шеллинга, и о его философии претерпели настолько существенные изменения, что все, имеющее отношение к его творчеству, нуждается в радикальном пересмотре. В свете новейших открытий в области шеллинговедения даже лучшие зарубежные работы о «русском шеллингианстве», написанные еще в первой половине ХХ века[10], безнадежно устарели. Чтобы обрисовать серьезность ситуации, придется сделать небольшой экскурс в историю изучения шеллинговского наследия.
Неизвестный Шеллинг
Шеллинг в последние 45 лет жизни не опубликовал ни одного крупного философского сочинения. Он так и не успел привести свои бумаги в порядок и придать итогам своей философской работы вид систематического целого, сведенного в единый авторизованный корпус. Сразу после его смерти семья, обеспокоенная тем, чтобы представить публике истинный масштаб шеллинговской философии, временно оттесненной в тень гегелевской системой, поспешила исправить положение и сформировать такой корпус. В 1856-1861 годах сыном философа К.Ф.А. Шеллингом (Фрицем, как его называли в семье) было подготовлено четырнадцатитомное собрание его сочинений. Оно было отнюдь не полным, а последние четыре тома, представлявшие позднее творчество отца, Фриц Шеллинг фактически скомпилировал из разнородного материала, отобранного им из огромного рукописного наследия философа[11]. В 1869-1870 годах зять покойного философа Густав Плитт издал трехтомник его избранных писем, ставший главным источником для биографов[12].
Как большинство подобных изданий XIX века, трехтомник Плитта был результатом личной и семейной цензуры – даже в отобранных для публикации письмах были сделаны купюры. Именно на основе этих двух источников и был сформирован образ Шеллинга, растиражированный в многочисленных популярных изложениях истории философии. В силу разных обстоятельств образ этот оказался малопривлекательным для большинства влиятельных философских движений второй половины XIX века – позитивизма, естественно-научного материализма, марксизма, «философии жизни», раннего неокантианства. В результате к началу ХХ века собственно философский интерес к фигуре Шеллинга в Европе почти угас. Рукописное наследие оказалось невостребованным, архив лежал неразобранным, а немногочисленные специалисты обменивались суждениями по поводу шеллинговского творчества, предлагая различные стратегии истолкования текстов все того же четырнадцатитомного собрания сочинений.
Ситуация стала постепенно меняться накануне, во время и после Второй мировой войны, когда оживление философского интереса к идеям позднего Шеллинга в связи с работами Николая Гартмана[13], Мартина Хайдеггера[14], Карла Ясперса[15], Юргена Хабермаса[16] и др. стимулировало новое обращение к его неопубликованному наследию. Однако в 1944 году произошло событие, навсегда изменившее судьбу шеллинговедения: во время бомбежки целиком сгорел огромный массив шеллинговских рукописей, хранившийся в архиве Мюнхенского университета. Оставшаяся часть архива волею судеб оказалась в Восточном Берлине, в архиве Берлин-Бранденбургской академии наук – тем самым для западногерманских ученых этот материал на долгие годы стал малодоступным, а восточногерманским сколько-нибудь серьезное изучение творчества создателя явно религиозно ориентированной «философии откровения» было заказано. Поскольку Мюнхенский архив содержал в основном именно материалы позднего периода, после его утраты казалось, что достоверных сведений о позднем Шеллинге исследователи уже никогда не получат.
Однако опыт опроверг эти пессимистические прогнозы. В 1960-е годы по инициативе увлеченного исследователя Шеллинга Хорста Фурманса была начата планомерная работа по разысканию и сбору архивного материала о жизни и творчестве философа. Фурманс исходил из простого соображения: поскольку результаты своей философской работы Шеллинг многократно излагал в публичных лекциях, должны были сохраниться слушательские записи, по которым можно восстановить их содержание. Ведь от Канта, Фихте, Гегеля такие записи сохранились во множестве! В результате были найдены десятки записей шеллинговских курсов разных лет (из них на сегодня опубликовано только восемь), причем содержание этих записей радикально изменило представления о характере шеллинговского творчества[17].
Параллельно Фурманс начал поиск эпистолярных документов. В 1962-1975 годах он издал четыре тома переписки Шеллинга (в том числе его переписку с издателем Коттой)[18]. Сегодня в распоряжении исследователей — более тысячи неопубликованных писем к Шеллингу и от него; часть была найдена в восточноберлинском архиве, остальное собрано по крупицам по всей Европе. С 1992 года постепенно стал вводиться в научный оборот другой уникальный документ – дневники Шеллинга, планомерная публикация которых осуществляется в Германии[19]. Помимо философских набросков, они содержат подробную информацию о визитах, встречах и знакомствах, круге чтения философа, а в ряде случаев (в частности, в записях, сделанных в 1846-1849 годы) еще и отклики на политические события. Значение такого материала для биографа невозможно переоценить.
Уже по мере освоения исследователями этого нового материала привычный образ шеллинговской философии сильно изменился. Но одновременно с расширением фактологической базы произошло и изменение концептуальных рамок осмысления шеллинговского наследия[20]. С появлением исторической философии науки и осознанием того, что научно-исследовательские программы формируются и развиваются в определенном историко-культурном контексте, произошла переоценка натурфилософии XIX века в целом и, соответственно, натурфилософских сочинений Шеллинга[21]. Дискуссии вокруг протестантской диалектической теологии[22] и развитие экуменического движения заставили по-новому взглянуть на шеллинговское религиозно-философское наследие[23]. Неомарксистская и постмодернистская критика побудила интерпретаторов с меньшим пиететом относиться к тоталистским претензиям спекулятивной философии и превратила традиционно предъявлявшиеся Шеллингу упреки в несистематичности и непоследовательности в похвалы[24]. В России результаты этой работы почти неизвестны.
Архивные разыскания, разумеется, не могли не повлиять и на осмысление путей рецепции шеллинговского творчества. Во-первых, среди вновь найденных слушательских записей лекций философа оказался целый ряд сделанных иностранными (французскими, греческими, венгерскими и др.) студентами. Для позднего периода творчества Шеллинга циркуляция таких слушательских записей (как в Германии, так и за ее пределами) была даже более важной формой распространения его философии, чем публикации, поэтому для изучения рецепции эти источники – настоящий клад. Учитывая, что многие русские студенты учились у Шеллинга, можно с большой долей уверенности предполагать, что аналогичные записи имели хождение и в России[25]. Их обнаружение и изучение могли бы многое прояснить в судьбах «русского шеллингианства». Во-вторых, в результате освоения эпистолярного и дневникового материала на принципиально новый уровень вышло и изучение личных контактов Шеллинга с теми, кто транслировал его идеи за пределами Германии. По мере обработки вновь опубликованных и еще не опубликованных документов становится возможным существенно расширить представление о тех русских контактах Шеллинга, которые были уже известны биографам (например, с В.Ф. Одоевским, П.Я. Чаадаевым, А.И. Тургеневым, Ф.И. Тютчевым, К.А. Зедергольмом), а также выявить новые, ранее совершенно неизвестные связи. Чем полнее будет картина таких связей, тем легче будет отделить в рассуждениях о «русском шеллингианстве» конкретные факты от догадок, легенд и домыслов.
Социальные роли, коммуникативные контексты, сетевые связи
Необходимость освоения новых источников и преодоления стереотипов в содержательной оценке философии Шеллинга – не единственное соображение, побуждающее к решительному пересмотру устоявшихся представлений о рецепции творчества Шеллинга в России. Есть другая, более общая методологическая проблема, связанная с недооценкой факторов, которые оказывают влияние на формирование образа философа и определяют характер рецепции его идей, но являются внешними по отношению к собственно философии. В самом деле, когда речь идет о философе, всегда есть искушение интерпретировать его культурное влияние, исходя прежде всего из содержательных аспектов его философского творчества. При этом, однако, совершенно упускается из виду, что философ, как и любой человек, существует не в абстрактном смысловом пространстве, а в сложном социальном контексте и выступает в различных социальных ролях. В ХVIII-ХIХ веках, когда в европейском обществе происходит институциональная дифференциация и стремительное усложнение социальной структуры, этот фактор приобретает особое значение, поскольку спектр социальных ролей, в которых философ может выступать на протяжении своей творческой биографии, резко расширяется по сравнению с эпохой раннего модерна.
На примере Шеллинга очень хорошо видно, насколько многообразны могут быть коммуникативные контексты, в которые оказывается вовлечен философ его времени. Ведь Шеллинг — не только самостоятельный автор и мыслитель, поставляющий тексты на книжный рынок и воздействующий таким образом на состояние умов. Как харизматический преподаватель он оказывает влияние на студенческую аудиторию, вступая тем самым в сложные отношения с университетской администрацией[26] и студенческими корпорациями[27]. Он облечен определенными полномочиями как высокопоставленный государственный чиновник[28] и встроен в соответствующую систему институциональных связей. Близкий к баварской королевской фамилии настолько, что король Людвиг I доверяет ему воспитание наследника престола, будущего короля Максимилиана II, Шеллинг играет важную роль при дворе и влияет на государственную политику[29]. Как человек, занимающий определенное положение в светском обществе, он включен в соответствующую систему ритуалов: принимает и отдает визиты, составляет рекомендательные письма, становится посредником при знакомствах. Как христианин, он участвует в жизни церковной общины, в том числе и в соответствующих социальных инициативах[30]. Наконец, перед нами еще и просто частное лицо со своим личным кругом общения, родственными и дружескими связями, симпатиями и антипатиями.
Все эти социальные роли оказываются значимыми и для русских почитателей Шеллинга. Для них аттрактивными факторами были не только (а зачастую — даже не в первую очередь) его философские построения, но также его преподавательский авторитет и незаурядные педагогические данные, высокие государственные посты, занимаемые им в разное время, его предполагамое политическое влияние и осведомленность в закулисных политических интригах, его статус европейской знаменитости, наконец, просто личные качества, проявляемые в частном общении. Соответственно, и русские контакты Шеллинга завязываются и развиваются в очень различных институциональных рамках и весьма различной форме: как обмен результатами исследовательской работы и полемика по содержательным философским вопросам, как служебная переписка, как официальные переговоры по тому или иному культурно-политическому вопросу, как предписываемое светским этикетом чисто формальное проявление вежливости или как личная дружба. В каждом конкретном случае различные коммуникативные контексты, как правило, причудливо переплетаются, так что иногда непросто определить, в какой мере отношение к Шеллингу направляется осмысленным философским интересом, а в какой – нормами этикета, модой, практическим расчетом, личной симпатией. Именно поэтому восприятие фигуры Шеллинга в России требует куда более дифференцированного изучения с учетом всего многообразия социальных ролей философа и коммуникативных возможностей, представляемых этими ролями.
Трансляция шеллинговских идей в Россию разворачивается в рамках сложной сетевой структуры в самых разнообразных формах: письма Шеллинга к русским корреспондентам предаются огласке и обсуждаются в кружках[31]; записи его лекций, наряду с опубликованными сочинениями, по просьбам друзей и знакомых доставляются из Германии и оседают в личных библиотеках; личные контакты с ним обеспечиваются рекомендательными письмами от русских корреспондентов. Важно заметить, что особенно важную роль посредников в этом процессе играют лица, включенные в такие сетевые связи одновременно и в России, и за ее пределами: образованные немцы, оказавшиеся в России и ведшие здесь преподавательскую, литературную или другую публичную деятельность; русские дипломаты и государственные чиновники, регулярно бывавшие за границей; интеллектуалы из западных провинций Российской империи (Польши, Украины, Молдавии, прибалтийских земель), территориально более близких к Германии и поддерживавших более регулярные контакты в Западной Европе, и т.п.[32]
Подробная реконструкция коммуникативных контекстов русской рецепции Шеллинга и интерпретация ее содержательных особенностей с учетом этих контекстов, разумеется, не могут быть осуществлены в небольшой статье. Чтобы дать представление о масштабе этой исследовательской задачи, приведу лишь самую общую характеристику русских контактов Шеллинга, какими они предстают благодаря новым материалам.
Хронологически они охватывают почти всю творческую биографию философа, с 1800 года (начала профессорства в Йене) по крайней мере до конца 1840-х годов. Впечатляет уже один только список состоявшихся за этот период знакомств Шеллинга с представителями русского общества: более 20 корреспондентов[33], свыше 30 студентов и слушателей, по крайней мере 20 посетителей, принятых философом у себя дома. Примечательна география контактов: здесь представлены не только Санкт-Петербург и Москва, но также другие важные культурные центры, прежде всего расположенные в западных провинциях — Харьков, Варшава, Вильно, Дерпт; не случайно, что все это — университетские города.
Но особенно поражает разнообразие профессиональных интересов. Среди шеллинговских корреспондентов – врач и благотворитель Федор Гааз, историк, собиратель и публицист Александр Тургенев, филолог-классик и одновременно попечитель Санкт-Петербургского учебного округа, а затем — министр народного просвещения Сергей Уваров, протестантский пастор и богослов Карл Зедергольм, композитор и музыкальный деятель Михаил Виельгорский, дипломат Петр Мейендорф, хозяйка московского литературного салона Авдотья Елагина (мать братьев И. и П. Киреевских), археолог, географ и статистик Петр Кёппен, скульптор Федор Толстой, купец, путешественник и меценат Анатолий Демидов, юрист Сергей Урусов, геофизик Адольф Купфер и, разумеется, философы — Петр Чаадаев и Йозеф Голуховский.
Не менее разнообразен род занятий шеллинговских посетителей и слушателей. В Йене Шеллинг знакомится с дипломатом Петром Балк-Полевым, в Карлсбаде ему наносит визит, наряду с Тургеневым и Чаадаевым, писатель Владимир Одоевский; в Мюнхене философ регулярно общается с поэтом и дипломатом Федором Тютчевым, а в Берлине принимает у себя литератора Николая Мельгунова, художника и египтолога-любителя Станислава Коссаковского, историка Петра Кудрявцева. Вюрцбургские лекции Шеллинга по «философии тождества» слушают в 1804-1805 годах врач и натурфилософ Данило Велланский и военный медик (впоследствии глава Медико-хирургической академии) Семен Гаевский; в Мюнхене в 1829 году его курсы посещают братья Киреевские — философ Иван и филолог-фольклорист Петр, а на первых лекциях знаменитого берлинского курса «философии откровения» в 1841 году встречаются в одной аудитории будущий теоретик и практик анархизма Михаил Бакунин и прославившийся впоследствии в качестве консервативного публициста (а тогда еще придерживавшийся довольно либеральных взглядов) Михаил Катков[34].
Можно без преувеличения сказать, что перед нами любопытный срез российского образованного общества ХIХ века. Отчасти это можно объяснить энциклопедическим характером исследовательских установок самого Шеллинга, который, как известно, живо интересовался самыми разными областями знания (естественными и гуманитарными науками, искусством, богословием и историей религии, мифологией и др.) и всегда разворачивал свои философские построения на базе конкретного материала этих областей. Однако в каждом из множества эпизодов соприкосновения Шеллинга с представителями русской культуры, будь то публичный обмен мнениями, заочное общение через посредника, прямая переписка или личное знакомство, с обеих сторон многообразно задействованы как содержательные философские или мировоззренческие мотивации, так и персонально-коммуникативные факторы, учет которых заставляет по-новому взглянуть на известные ранее свидетельства о восприятии Шеллинга в России.
Мы попытаемся проиллюстрировать этот тезис несколькими примерами, выбрав из приведенного обширного списка только трех русских собеседников Шеллинга – Сергея Семеновича Уварова, Карла Альбрехта Зедергольма и Александра Ивановича Тургенева. Такой выбор мотивирован тремя соображениями. Во-первых, все перечисленные собеседники и корреспонденты Шеллинга сыграли (хотя и в разном отношении) важную роль в истории русской культуры. Во-вторых, разнородный характер контактов отражает во всех трех случаях разнообразие и разнородность как русских связей Шеллинга, так и его реакций на общение с российскими собеседниками. В-третьих, поскольку сам факт общения этих лиц с Шеллингом уже давно установлен с достоверностью, детальный анализ различных эпизодов этого общения на основе как ранее известных, так и новооткрытых документов позволит продемонстрировать преимущества персонологического подхода к этому материалу.
Некоторые детали одной научной полемики
Тесная связь С.С. Уварова с немецкой культурой первой четверти XIX века – общепризнанный факт. Как известно, первым серьезным шагом Уварова как ученого стал выдвинутый им проект создания в Санкт-Петербурге «азиатской академии». Опубликованый в 1810 году на французском языке, «Проект азиатской академии» уже в 1811 году был издан по-немецки под явно отсылавшим к сочинениям Гердера и Шеллинга заглавием «Идеи к азиатской академии»[35]. В период, непосредственно предшествовавший публикации этого программного сочинения, Уваров в течение двух лет находился в Вене в качестве сотрудника российской миссии и довольно много путешествовал по Европе. Именно в 1808—1810 годах он познакомился со многими немецкими учеными и литераторами, был представлен братьям Августу и Фридриху Шлегелям и Жермене де Сталь[36], Вильгельму и Александру фон Гумбольдтам, наконец, снискал благосклонность самого Гёте[37].
В том, что культурно-политический проект, выдвинутый молодым русским дипломатом, был воспринят с таким большим энтузиазмом, нет ничего удивительного. Уваров точно уловил одну из важнейших тенденций момента: в первые десятилетия XIX века вся европейская научная общественность была охвачена востоковедческим бумом, а дискуссии о роли древневосточного компонента в формировании античной цивилизации были одной из главных тем, объединявших ученых, философов и литераторов.
Репутацию Уварова как талантливого ученого, знатока античной истории и литературы и полноценного участника актуальных научных дискуссий подтвердил и приумножил написанный по-французски и опубликованный в 1812 году в Петербурге трактат «Опыт об элевсинских мистериях»[38]. Трактат Уварова был сознательно ориентирован на контекст актуальных историко-филологических и философских дискуссий, которые велись в то время в Германии. Ключевое значение здесь имела дискуссия о символике древних мифологий, развернувшаяся между профессорами Гейдельбергского университета – философом Фридрихом Крейцером (немецким переводчиком Плотина) и филологом-классиком, немецким переводчиком Гомера Иоганном Генрихом Фоссом. Первый в духе романтического историзма трактовал языческие мифологии, в том числе античную, как различные модификации одной монотеистической перворелигии, берущей начало на Древнем Востоке, второй же, защищая идеалы винкельмановского классицизма, пытался доказать полную независимость античной культуры от древневосточной.
В первых томах масштабного сочинения «Символика и мифология древних народов», где тезис об изначальном монотеизме был развит с привлечением обширного исторического материала, Крейцер пытался показать, что первоначальной системой всего человеческого рода была «система эманации» — представление о мироустройстве как нисходящей лестнице степеней совершенства, образуемых «истечением» бытия из единого преизбыточного источника[39]. Разнообразные мифологические образы Крейцер интепретировал как символические воплощения эманативной концепции мироустройства[40]. Для философского обоснования подобных толкований Крейцер использовал ряд аргументов, почерпнутых из шеллинговской «философии тождества».
Теория Крейцера стала предметом бурного обсуждения. Особенно острые формы полемика приняла в 1811 году с приглашением в Гейдельберг на должность профессора богословия Г. Паулюса, непримиримого противника шеллинговской философии. Фосс и Паулюс даже попытались придать научной дискуссии церковно-политический характер, обвиняя Крейцера в криптокатолицизме и указывая в качестве косвенного подтверждения этого обвинения на переход в католическую веру литераторов-романтиков, принадлежавших к его кружку (К. Брентано, А. фон Арнима, Й. Герреса). Для проверки этих обвинений в Карлсруэ усилиями специально назначенной правительственной комиссии герцогства Баден было предпринято официальное расследование. Обвинения в адрес Крейцера были найдены неосновательными, и конфликт утратил остроту, хотя окончательно угас лишь со смертью Фосса в 1826 году[41].
Историко-мифологическое сочинение Уварова явно отмечено влиянием Фосса, поэтому неудивительно, что он воспринимался как русский участник общеевропейской научной дискуссии, в которую были вовлечены крупнейшие авторитеты – Гёте, Шеллинг, братья Шлегели, Германн и др.
Вкладом Шеллинга в обсуждение этого вопроса стала академическая речь «О самофракийских божествах», произнесенная им в 1815 году в Баварской академии наук и вышедшая в том же году отдельным изданием с подзаголовком «Приложение к “Мировым эпохам”». В этом необычном тексте, сочетающем возвышенную риторику парадного выступления[42] с атрибутами рафинированной учености (сочинение было снабжено историко-лингвистическими примечаниями, вдвое превышавшими объем основного текста и содержавшими детальный разбор древнееврейских, древнегреческих, латинских и арабских выражений)[43], философ предпринял попытку реконструировать «древнейшую систему» мировоззрения человечества на основе свидетельств античных авторов (Мнасея, Дионисодора Трезенского, Геродота, Варрона и др.) о существовавшем некогда на острове Самофракия мистериальном культе кабиров.
Не вдаваясь в детали, касающиеяся этого, быть может, самого эзотерического и загадочного шеллинговского сочинения, где представлен первый эскиз развитой им в 1830-е годы «философии мифологии», отметим, что в свидетельствах о древнем культе кабиров Шеллинг видел ключ к пониманию и античной, и ветхозаветной религии:
Что, если <…> уже в греческом учении о богах (не говоря уже об индийском и других восточных учениях) обнаружились фрагменты знания и даже научной системы, далеко превосходящей то окружение, которое вызвало к жизни древнейшее откровение, известное нам по письменным памятникам? Если последнее вообще не столько отворило новый поток познания, сколько заключило прежде уже отворенный в русло более узкое, но именно поэтому увереннее влекущее его вперед? Если оно, после его искажения и неодолимого вырождения в многобожие, будучи лишь частью той прасистемы, все же благодаря мудрейшему ограничению сохранило ее следы, которые вновь могли бы привести к великому и всеохватывающему целому? Как бы то ни было, это сравнение по крайней мере доказывает, что греческая вера в богов восходит к источникам более древним, чем египетские и индийские представления (SW I, 8. S. 738).
В трактате Уварова вопрос о «древнейшей системе человеческого рода» тоже был центральным, и в поиске ответа на него русский ученый тоже обращался к свидетельствам о мистериальных культах, предлагая свою реконструкцию истории развития античной религии. Шеллинг, невероятно много читавший и всегда внимательно следивший за новейшими научными данными по интересующим его вопросам, никак не мог пройти мимо исследования Уварова, тем более что оно явно имело успех. За пять лет книга выдержала три издания: первое вышло в свет в Петербурге в 1812 году, второе последовало в 1815 году, то есть в самый год шеллинговской речи[44], а третье было предпринято в Париже в 1816 году по инициативе президента Французской академии надписей, знаменитого во всей Европе востоковеда, барона Антуана Исаака Сильвестра де Саси (1758-1838)[45].
Уже после появления печатной версии речи «О самофракийских божествах» уваровский «Опыт…» с достоверностью оказался в поле зрения Шеллинга. В 1817 году Ф. Крейцер опубликовал в «Венском литературном ежегоднике» обширную рецензию на ряд сочинений по проблеме значения греческих мистерий[46]. Обзор открывался разбором речи Шеллинга «О самофракийских божествах» и «Опыта об элевсинских мистериях» Уварова — в разборе уваровских доводов Крейцер, в частности, сожалел, что шеллинговское сочинение русскому автору осталось неизвестным[47]. Сохранилось письмо Крейцера к Шеллингу от 10 сентября 1817 года, из которого явствует, что тот лично направил философу эту рецензию[48]. В рецензии Крейцер с похвалой отозвался также и о вышедшей в свет в том же году книге Уварова о Нонне Панополитанском, изданной при содействии Гёте (издание вышло с посвящением Гёте). Таким образом, Крейцер специально обратил внимание Шеллинга на обе книги русского коллеги.
В 1819 году похвальный отзыв на книгу Уварова последовал от барона Сильвестра де Саси, который в пространном латинском письме к Шеллингу, посвященном речи «О самофракийских божествах», порекомендовал философу ознакомиться с сочинением Уварова об элевсинских мистериях[49]. Примечательно, что в том же году вышло инициированное Уваровым русское издание «Писем о Гомере и Гесиоде» Германна и Крейцера, сопровожденное пространным послесловием самого Уварова, где он кратко суммировал свои взгляды на греческие мистерии. Это послесловие также было известно немецкоязычной публике, поскольку вышло отдельной брошюрой на немецком языке под заголовком «О догомеровской эпохе»[50]. В черновике ответного письма Сильвестру де Саси (написанного на латыни) Шеллинг сообщил, что это сочинение ему известно, поскольку сам «elegantissimusOuvarovius» прислал философу в подарок второе издание[51]. Это свидетельство подтверждается и тем, что книга Уварова числится в недавно найденном и опубликованном каталоге личной библиотеки Шеллинга[52].
Очевидно, что уже в это время между Шеллингом и Уваровым состоялся прямой обмен письмами, но об их содержании, к сожалению, пока ничего с определенностью сказать невозможно. Впрочем, поскольку к 1819 году шеллинговская речь «О самофракийских божествах» в России была известна (упоминание о ней содержится, например, в посвященном Шеллингу разделе «Истории философских систем» А.И. Галича[53]), трудно представить себе, чтобы в сопроводительном письме по случаю присылки своего «Опыта…» Уваров никак не отозвался об этом сочинении своего корреспондента.
Тот факт, что Шеллинг, несмотря на знакомство с трактатом Уварова, не цитирует и не упоминает его в прижизненно опубликованных сочинениях, легко объясним, если принять во внимание радикальное различие позиций обоих авторов в обсуждаемом вопросе. Уваров, присоединяясь в этом отношении к мнению Фосса, исходил из того, что отсутствие у Гомера упоминаний об элевсинских мистериях является веским доводом в пользу их относительно позднего, во всяком случае — послегомеровского, происхождения. Уваров вполне в просветительском духе отделял элевсинские мистерии от дионисийских и вакхических: последние он рассматривал как более архаическую и примитивную форму религиозной жизни, связывая элевсинское почитание Деметры с развитием в античности гражданского общества. Шеллинг, напротив, как в сочинении «О самофракийских божествах», так и в более поздних лекциях по «философии мифологии», стремился увязать дионисийские и элевсинские мистерии как моменты единого мифологического процесса, считая последние более древними.
Кроме того, в опубликованной в 1817 году книге о Нонне Панополитанском Уваров довольно скептически высказывался по поводу попыток прояснить на основе анализа поэзии Нонна какие-либо историко-мифологические вопросы и отрицал всякую возможность рассматривать его поэму «Деяния Диониса» как важный и надежный источник сведений по истории культа Диониса[54]. Шеллинг, напротив, активно прибегал к Нонну в своей реконструкции дионисийского культа (несмотря на то, что «Деяния Диониса» были созданы на закате античной цивилизации, в V веке н.э.). Таким образом, в обоих случаях Уваров оказывался оппонентом Шеллинга в конкретных историко-филологических вопросах.
Философская позиция Уварова при истолковании истории античной религии также едва ли могла вызвать одобрение Шеллинга. В книге о Нонне Уваров писал:
Наивысшей точкой зрения древнего мира был пантеизм. <…> Религия древнего мира состояла, собственно, из двух частей: политеизм для толпы, пантеизм для небольшого числа посвященных. То, что дух человеческий соприкасался одновременно с обеими крайностями и что обе крайности можно было связать в одной системе, было в природе вещей; из бесконечной множественности постоянно образующихся народных культов дух бежал к противостоящему ему строгому единству. Таким образом, связь того и другого была сущностной: для народа все было Богом, для философа Бог – всем[55].
Именно против такой позиции решительно выступал Шеллинг в речи «О самофракийских божествах»: «Подобное противоречие между открытым богослужением и тайным учением уже само по себе немыслимо. Как замечает Сен-Круа, даже за короткий срок, не говоря уже о двух столетиях, оно ниспровергло бы алтари и произвело бы потрясения в гражданском обществе. Созидать одной рукою, разрушая другой, публично вводить в заблуждение, просвещая украдкой, подкреплять служение богам законом, сурово наказывать святотатство, втайне ободряя и поддерживая неверующих — вот так законодательство!»[56]
Обсуждение вопроса о соотношении эзотерической и экзотерической религии в античности, несомненно, имело и актуальное религиозно-политическое измерение, связанное с оценкой роли тайных обществ. Шеллинг еще в 1804 году в трактате «Философия и религия» определенно высказался против попыток рассматривать посвящение в мистерии, по аналогии с масонскими посвящениями, как допуск в узкий круг избранных: «Что же касается внешней формы и устроения (Verfassung) мистерий, то их следует рассматривать как общественный институт, возникший из нрава и духа нации, который государство само устанавливает и сохраняет в неприкосновенности, который не действует подобно тайному обществу, преследующему скорее временные цели, допуская к посвящению одних и исключая других, но точно так же содействует внутреннему и нравственному единению всех, кто принадлежит государству, как само государство содействует их внешнему и правовому единению»[57]. Отсюда его апелляции к гражданскому обществу в речи о самофракийских божествах. Уваров же явно тяготел к противопоставлению «небольшого числа посвященных» суеверной идолопоклонствующей «толпе». Однако тот факт, что Уваров инициировал издание книги Крейцера, свидетельствует о том, что идеи и Крейцера, и Фосса, по-видимому, не были для него взаимоисключающими, а его позиция в дискуссии определялась стремлением сохранить историческое своеобразие античной культуры, не отказываясь от важной для него мысли о Востоке как колыбели цивилизации.
Отголоски латентной полемики с Уваровым можно найти и в поздних лекциях Шеллинга. Так, в опубликованной впервые в 1992 году записи первоначальной версии шеллинговских лекций по «философии откровения» 1831/32 года содержится прямая ссылка на сочинение об элевсинских мистериях. Шеллинг повторяет: «Все вместе было объединено в мистериях Деметры и Диониса, а вовсе не возникло, как полагает Уваров, благодаря случайному присоединению последних к первым. Мистерии Диониса были естественным завершением мистерий Деметры. Дионис в своей наивысшей потенции был концом мистерий, так же как Деметра была их началом»[58].
Интересно, что Уваров был не единственным русским участником научной дискуссии об античной религии, возникшей в связи с идеями Крейцера. В то время как автор «Опыта об элевсинских мистериях» явно солидаризировался с Фоссом, позицию Крейцера активно поддерживал и пропагандировал другой российский энтузиаст мифологических исследований – археолог Петр Иванович Кёппен (1793-1864), включившийся в дискуссию в начале 1820-х годов публикацией целой серии изданных в Вене по-немецки работ, посвященных описанию и интерпретации древних памятников, найденных им лично в Крыму, Венгрии и Польше[59]. Главное из этих сочинений — «Древности северного берега Понта» — было издано им и по-русски.
В отличие от Уварова, Кёппен опирался не только на филологические аргументы, но и на результаты собственных археологических изысканий[60]. Во всех его работах ощущается увлеченность археологическим бумом, охватившим в этот период прежде всего Германию, Австрию, Францию и Англию. На страницах сочинений Кёппена регулярно появляются имена тех же ученых, которых цитирует Шеллинг в речи о кабирах: исследователи мифологии Иоганн Арнольд Канне и Христиан Готлоб Хейне, археолог Дезире Рауль-Рошетт, востоковед и лингвист Антуан Исаак Сильвестр де Саси, историк барон Гийом Эммануэль Жозеф де Сен-Круа, египтолог Георг Соэга, историк церкви Фридрих Мюнтер. Однако особенно он подчеркивает значение «Символики и мифологии древних народов» Крейцера: Кёппен выступает настоящим пропагандистом крейцеровой символики и всячески стремится продемонстрировать ее эффективность при толковании новонайденных памятников.
Одновременно с выходом в свет этих археологических сочинений Кёппен предпринял заграничную поездку, во время которой завязал многочисленные знакомства в немецком научном мире. В Мюнхене он посетил филолога-классика Фридриха Вильгельма Тирша, в Гейдельберге встречался и беседовал с Крейцером и Фоссом, в Касселе – с Якобом Гриммом, в Гёттингене — с историком Эйхгорном и естествоиспытателем Блуменбахом, в Лейпциге – с Германном, в Берлине – с патриархом немецкой классической филологии Августом Бёком, географом Карлом Риттером и основателем индоевропеистики лингвистом Францем Боппом. То обстоятельство, что в этом приведенном сыном и биографом ученого Ф. Кёппеном[61] впечатляющем списке, куда вошли едва ли не все именитые участники дискуссии об античном наследии, отсутствует Шеллинг, достойно всяческого удивления[62]. Это тем более удивительно, если принять во внимание предшествующее идейное развитие Кёппена: его учителями в студенческие годы, проведенные в Харьковском университете, были профессора Иоганн Баптист Шад (впоследствии изгнанный из университета за пропаганду идей Фихте и раннего Шеллинга) и Фердинанд Карл Швейкарт – оба, в свою очередь, учились в Йене непосредственно у Шеллинга. О том, как сказалось влияние двух этих профессоров, свидетельствует сообщение сына и биографа Кёппена о наличии в его архиве неопубликованного раннего сочинения «Идеальный мир», где явно прослеживается влияние Шеллинга, прежде всего работ по «философии тождества»[63].
Относительно вопроса о мистериях Кёппен открыто выступил против тезиса Уварова и, подобно Крейцеру и Шеллингу, исходил из того, что элевсинские мистерии имеют догомеровское происхождение, берут начало «на востоке» и «пришли в Грецию вместе с кавказскими народами через северный берег Понта»[64]. Более того, подобно Шеллингу, утверждавшему, что «из лесов Самофракии Греция впервые вместе с тайной историей богов восприняла веру в будущую жизнь»[65], Кёппен настаивал, что «тайные учения афинян были одного происхождения с самофракийскими»[66]. Впрочем, как и в случае с Уваровым, между Кёппеном и Шеллингом обнаружились принципиальные расхождения в оценке характера «древнейшей системы человеческого рода». Кёппен, следуя Крейцеру, считал древнейшим мировоззрением систему эманации, Шеллинг же в примечаниях к речи о самофракийских божествах открыто критиковал «Символику…» Крейцера за то, что в ней «в соответствии с весьма частным философским воззрением… в основу всех толкований положена теория эманации»[67]. Однако, несмотря на это, обильный эмпирический материал (описание новонайденных памятников, многочисленные античные надписи, скопированные Кёппеном лично во время его крымских экспедиций и т.п.), несоменнно, имел большое значение для прояснения многих конкретных исторических вопросов, поставленных Шеллингом в речи «О самофракийских божествах». Учитывая неослабевающий интерес Шеллинга к любым новым исследованиям по мифологии, можно предполагать, что и работы Кёппена не остались ему неизвестны, однако никаких прямых свидетельств, подтверждающих это предположение, пока не найдено[68].
История участия Шеллинга и Уварова в дискуссии вокруг античных мистерий показывает, что в России, как и в других странах, шеллинговские идеи воспринимались не только в сугубо философском контексте, но и в контексте истории мифологии и религии. При этом, конечно, следует учитывать, что дисциплинарное разграничение обеих областей знания в первой четверти XIX века было довольно слабым.
Историко-мифологический контекст существенно расширял референтную группу, к которой оказывались обращены шеллинговские сочинения, и формировал несколько иные концептуальные рамки восприятия, нежели цеховая философская дискуссия. Подобно тому, как в период профессорства в Йене и Вюрцбурге натурфилософские построения Шеллинга инициировали обсуждение его идей в среде естествоиспытателей и медиков (в России это были прежде всего М.Г. Павлов и Д.М. Велланский), его историко-мифологические гипотезы спровоцировали на диалог антиковедов, включая и тех, кто, подобно Уварову, к собственно философским воззрениям Шеллинга относился довольно скептически[69]. Высокая филологическая квалификация Шеллинга и его авторитет среди немецких филологов-классиков, со многими из которых философ поддерживал регулярные контакты, не позволяли Уварову просто игнорировать эти высказывания, поскольку его собственные размышления об элевсинских мистериях волей-неволей оказывались в одном с ними контексте.
При этом, однако, реакция на шеллинговские высказывания не была ни трансляцией, ни пассивным «принятием к сведению». Напротив, русские ученые, вовлеченные в дискуссию о мистериях, были вполне полноправными участниками взаимно заинтересованного диалога и именно в качестве таковых воспринимались немецкими коллегами[70]. Историко-мифологическая тематика была, пожалуй, самой благодатной почвой для такого диалога – ведь речь шла об общем для Европы и России наследии, общих истоках, обращение к которым, в том числе и в форме научного исследования, уже само по себе становилось мощным интегрирующим фактором. Для русских ученых подтверждением тому был проявленный немецкими участниками полемики (в том числе и Шеллингом) неподдельный интерес к вопросу о роли Крыма и Кавказа как связующих звеньев между Востоком и Западом[71].
Нельзя сбрасывать со счетов и упомянутые политические коннотации спора о мистериях, в ходе которого предметом рефлексии неизбежно становилась весьма болезненная как для немецкого, так и для российского общества тема отношений религии и государства. В этом контексте безобидный на первый взгляд обмен историко-филологическими аргументами приобретал новое смысловое измерение, отсылающее к политическому воображению. Такой дискурсивный режим предполагал довольно сложные взаимоотношения между прямым высказыванием, намеком и умолчанием. Этот фактор тоже необходимо учитывать при оценке восприятия шеллинговских текстов в России: «чтение между строк» было неотъемлемой компонентой русской рецепции Шеллинга не только в силу специфики российских политических реалий, но и в связи с общераспространенным в Европе мифологизированным представлением о роли тайных союзов в духовной и политической жизни.
Академическая дипломатия
Если ранние контакты между Шеллингом и Уваровым, имевшие место уже в середине и конце 1810-х годов, развивались преимущественно на почве научных интересов, то в конце 1830-х — 1840-е годы они получили неожиданное продолжение в совершенно новом культурно-политическом и институциональном контексте. К этому времени оба ученых стали влиятельными политическими фигурами: Уваров с 1818 года занимал должность президента Санкт-Петербургской Императорской академии наук, в 1832 году стал товарищем министра народного просвещения, а в 1833-м – министром. Шеллинг же по возвращении в Мюнхен в 1827 году (после шестилетнего пребывания в Эрлангене) стал не только профессором новообразованного Мюнхенского университета, но одновременно и президентом Баварской академии наук[72] и главным хранителем научных собраний Мюнхена; фактически это означало, что в его ведении находились все научные учреждения баварской столицы – библиотеки, естественно-исторические и археологические коллекции, физические и химические лаборатории, мастерские по изготовлению научного оборудования, астрономическая обсерватория, ботанический сад и т.п. В этих условиях общение между Шеллингом и Уваровым — при сохранении содержательно-научного контекста — становилось для обоих частью официальных обязанностей и приобретало более формальный, но вместе с тем более регулярный характер.
Интенсивный научный обмен между российской и баварской академиями на протяжении 1830-х годов протекал под руководством и при прямом участии обоих президентов, причем здесь, как во всякой политике и дипломатии, официальные и неофициальные отношения причудливо переплетались: ведь достижение соглашений об обмене научной информацией или о сотрудничестве в организационно-технических вопросах в конечном счете зависело от личных договоренностей. Высокая оценка Шеллингом личных качеств Уварова как научного администратора, его открытости к сотрудничеству и готовности поддерживать разумные исследовательские инициативы засвидетельствовано, в частности, в его письме к баварскому послу в Петербурге барону Августу фон Гизе от 1 сентября 1830 года: благодаря своего адресата за присылку «6 экземпляров очень интересной речи президента Имп. Рус. Академии наук, графа Уварова»[73], философ с особым уважением отзывается именно о научно-организаторских талантах русского коллеги, «чье благотворное и отчасти самостоятельное участие во всем, заслуживающем исследования, мы уже давно почитаем и признаем»[74].
Здесь невозможно представить историю этих официальных контактов во всех деталях; к тому же документальная база для ее воссоздания пока еще мало изучена. Но один из множества ее эпизодов, реконструированный по вновь найденным документам, представляет особый интерес не только в связи с Шеллингом, но и в связи с русско-немецкими культурными связями в целом. Эпизод этот связан с именем Йоганнеса Кеплера[75].
Можно назвать целый ряд причин, по которым фигура Кеплера приобрела в научных и философских дискуссиях, развернувшихся в Германии в первой половине XIX века, поистине символическое значение. В космологии Кеплера, где вселенная рассматривалась как органическое целое, романтические натурфилософы усматривали реальную историческую альтернативу механицизму, произросшему на почве ньютонианской физики. В самой личности Кеплера видели архетипический пример гения, соединяющего строгий математический расчет с поэтическим вдохновением от созерцания гармонии природы. Кроме того, противопоставление имело, несомненно, и специфический национально-идеологический контекст: Кеплера превозносили как истинно немецкого бескорыстно-созерцающего гения, Ньютон же рассматривался как носитель английского прагматичного духа, законченным выражением которого стал опирающийся на ньютоновскую механику материализм французских просветителей.
Шеллинг не остался в стороне от этой важной тенденции романтической эпохи. Философски мотивированный интерес к творчеству Кеплера проходит через все его творчество, от юношеских сочинений до посмертно опубликованных позднейших рукописей[76]. Однако до недавнего времени оставалось неизвестным, что знаменитый философ не только вместе с другими представителями немецкого идеализма способствовал превращению Кеплера в культовую фигуру, но также приложил немало усилий для возвращения творческого наследия Кеплера в научный обиход.
Об истории попыток осуществить полное издание сочинений Кеплера можно было бы написать целую книгу. Мысль о том, что главной причиной недооценки научных заслуг Кеплера является труднодоступность его сочинений, высказывалась многими почитателями его таланта. Однако причудливая судьба кеплеровских сочинений существенно затруднила осуществление этого намерения. Вышедшие когда-то крошечными тиражами, печатные работы Кеплера приобрели в начале XIX века статус раритетов, так что просто для того, чтобы их собрать, нужно было объехать не один десяток библиотек и книжных лавок. Двадцать два тома кеплеровских рукописей в результате продажи тоже оказались поделены между двумя владельцами: четыре тома купила Императорская придворная библиотека в Вене, а остальные восемнадцать были в 1773 году по настоянию Екатерины II приобретены российским правительством и переданы на хранение в Санкт-Петербургскую академию наук. В этих условиях полное и текстологически корректное издание предполагало множество подготовительных работ, осуществление которых требовало больших вложений времени, сил и средств. Энтузиазма и трудолюбия тут было недостаточно, нужна была поддержка сильных мира сего. В обеспечении такой поддержки ключевую роль сыграли переговоры Шеллинга с российским министром народного просвещения С.С. Уваровым.
Попытки философа принять участие в издании рукописей Кеплера начались в 1839 году. Поводом к тому послужила просьба штутгартского гимназического учителя Христиана Фриша (1807-1882), для которого издание сочинений Кеплера стало делом всей жизни[77]. Фриш обратился к Шеллингу за содействием в этом масштабном издательском начинании. Адресуясь к столь известному и высокопоставленному лицу, он прибег к посредничеству своего зятя, эрлангенского профессора филологии Йозефа Копа[78]. О характере просьбы и о живом интересе Шеллинга к ее предмету мы узнаем из письма Шеллинга Коппу от 6 февраля 1839 года:
Мне доставила живейшее удовольствие возможность тотчас же исполнить Вашу просьбу относительно письма графу Уварову; теперешняя живая связь с Петербургом часто предоставляет возможности для этого, и здешний русский посланник[79] обещал мне доставить туда переданное ему мною письмо с первым же фельдъегерем, который ожидается на будущей неделе. Однако я думаю, что моя поддержка вовсе не потребуется, ведь русский посланник в Штутгарте, верно, уже уведомил министра об этом деле и последний, насколько я его знаю, наверняка тотчас же откликнулся на пожелание Вашего зятя. Впрочем, это не помешало мне еще раз обратить внимание графа Уварова на важность предмета и настоятельно просить его о незамедлительном решении. Если я рано или поздно получу благосклонный ответ, то немедленно дам Вам знать. Даже если неопубликованные манускрипты Кеплера в Петербурге хотя бы только равны по ценности тем письмам, что уже предал огласке Ханш, то их обнародование будет большим приобретением, за каковое, кстати, при редкости большинства кеплеровских сочинений, можно было бы почитать уже и простую перепечатку уже известных, особенно если к ним, как можно ожидать от Вас и Вашего зятя, будут присовокуплены примечания и пояснения; ибо в новейшее время, каково оно есть, многое у Кеплера стало почти недоступным и воспринимается как шелуха, недостойная никакого внимания после того, как из нее извлечен плод[80].
Итак, Копп просил Шеллинга обратиться с официальным письмом к графу Уварову, совмещавшему пост министра народного просвещения с должностью президента Императорской академии наук, с тем чтобы получить разрешение на использование рукописей Кеплера, хранившихся в Санкт-Петербурге. Шеллинг был идеальной фигурой для осуществления подобной миссии: профессиональная компетентность, необходимая, чтобы оценить важность предмета, не только удачно сочеталась с высоким официальным положением, но дополнялась и широко известным личным интересом философа к фигуре Кеплера. Вместе с тем Шеллинг мог опираться в переговорах на свои прежние контакты с Уваровым – как научные, имевшие место еще в 1810-е годы, так и на официальные, весьма интенсивно развивавшиеся уже в первые годы после переезда в философа в Мюнхен.
К своей посреднической миссии Шеллинг действительно отнесся весьма серьезно. Чтобы обеспечить ей максимальную эффективность, он заблаговременно провел тщательно продуманную дипломатическую подготовку. 27 марта 1839 года, открывая очередное официальное заседание Баварской академии наук, Шеллинг произнес речь, в которую совершенно сознательно включил пассаж о России. Вначале философ воздал хвалу «свободному общению независимых друг от друга народов», которые, «будучи глубинно взаимосвязаны и находясь приблизительно на одной и той же ступени образования, оказываются в равной мере затронуты всеми великими событиями», назвал такое общение «неприкосновенным основоположением» новой истории и специально акцентировал решающее значение науки и научных исследований в его осуществлении.
В заключительном же пассаже Шеллинг прямо обратился к русским ученым, развивая идею своеобразной политики «мирной экспансии»: «Пусть же повсюду, куда распространилось баварское оружие и его слава, проникает и слава духовного и научного образования Баварии, подобно тому как в отдаленных астрономических обсерваториях России давно уже нашли себе применение достойные восхищения орудия и остроумные изобретения Рейхенбаха и Фраунгофера»[81]. Последняя фраза явно была адресована непосредственно Уварову: под «достойными восхищения орудиями» подразумевались многочисленные астрономические инструменты, заказанные по прямому распоряжению российского министра народного просвещения в мюнхенской мастерской Эртеля и Утцшнейдера при Баварской академии наук для оснащения астрономических обсерваторий в Казани и Санкт-Петербурге. Переписка вокруг этого заказа между Баварской академией и российскими властями, включающая документы, подписанные лично Уваровым, регулярно продолжалась в 1833-1838 годах[82], так что Шеллинг мог рассчитывать, что его слова будут быстро и адекватно интерпретированы.
Примечательна и другая деталь: именно в только что отстроенную и торжественно открытую обсерваторию в Пулково были перевезены рукописи Кеплера, ранее хранившиеся в Императорской академии наук. Намек был вполне прозрачен: могущественая держава, в которой астрономия обязана своими большими успехами интенсивному обмену с немецкими учеными, должна, со своей стороны, продемонстрировать открытость и содействовать научной инициативе, исходящей от немецкого научного собщества. Шеллинг организовал публикацию речи в «Ученых записках» Баварской академии наук, написал министру народного просвещения графу Уварову официальное письмо и приложил к нему опубликованный текст.
Ответ российского министра и президента Санкт-Петербургской академии наук последовал 8 июня 1839 года. Уваров писал:
Ваше Превосходительство
доставили мне большую радость своим поступившим ко мне некоторое время назад письмом и сопровождающим его приложением, за каковые выражаю Вам мою искреннюю благодарность. Статья в «Ученых записках» служит доказательством благосклонного и просвещенного интереса, который Вы проявляете к ходу развития научной культуры в России, и позволяет надеяться, что устремления Министерства народного просвещения, имеющего счастье пользоваться участием и признанием такого ученого, как Шеллинг, не останутся без успеха для распространения духовного образования в моем Отечестве.
Императорская Академия в Санкт-Петербурге благосклонно относится к тому, чтобы поддерживать научное общение с тем содружеством ученых, что столь неустанно трудится на благо науки под Вашим председательством. Оттого тем желаннее для меня предоставленная Вашим Превосходительством возможность оказаться полезным литературному предприятию проф. Фриша. Запросив некоторые более подробные сведения о хранящихся в библиотеке Императорской Академии кеплеровских манускриптах, я полагаю нужным сообщить Вашему Превосходительству нижеследующую заметку, с просьбой переслать ее проф. Фришу.
Из суммарного и отчасти не вполне точного указателя содержания 18 томов кеплеровских манускриптов (копированного из старого каталога) проф. Фриш сможет составить себе некоторое представление о том, что в них можно найти. В любом случае, лишь малая часть окажется пригодной для публикации и оправдает затраты на изготовление списков, каковое, вероятно, и без того будет очень затруднено тем, что весь корпус представляет собой черновик, написанный неразборчивым почерком и местами почти совершенно выцветшими чернилами.
Мне доставила большую радость эта возможность предоставить Вам уверения в моем совершеннейшем почтении.
Министр народного просвещения
Уваров[83]
К письму были приложены составленные по распоряжению Уварова краткая справка об истории приобретения рукописей Екатериной II и подробная роспись содержания томов Кеплера. Ответ министра не оставлял сомнений: гарантировав издателям доступ к оригиналам кеплеровских рукописей на территории Российской империи, Уваров ясно дал понять, что об их передаче немецкой стороне даже во временное пользование не может быть и речи.
Фриш не был удовлетворен таким ответом и предпринял попытки добиться перемещения в Германию самих манускриптов. Из его письма Коппу от 18 июля 1839 года, написанного в день получения им сообщения о содержании уваровского ответа, мы узнаем, что в прошении в Министерство народного просвещения Российской империи, составленном «по совету русского посланника барона фон Мейендорфа», Фриш просил «передать манускрипты во временное пользование в собственные руки», обещая «предоставить любые гарантии их своевременного возвращения и полной сохранности, какие только можно потребовать»[84]. «Таким образом, — писал Фриш Коппу не без раздражения, — я просил сами манускрипты, а не копии. Из высказываний же г-на Уварова, похоже, явствует, что предоставлены будут только копии. Это было бы мне не особенно приятно…»[85]
Из того же письма (обширные выписки из него Йозеф Копп включил впоследствии в свое письмо Шеллингу от 6 августа 1839 года) мы узнаем и о соображениях, побудивших Фриша не удовлетворяться копиями и настаивать на необходимости работы с оригиналами. Имея в руках присланный Уваровым указатель содержания рукописных томов Кеплера, Фриш, судя по всему, не вполне доверял его составителю: «…г-н министр Уваров явно послал в библиотеку не худшего [сотрудника], это видно из самого списка, да и латынь он должен знать хорошо; <…> и все же я не хотел бы печатать этот указатель, не сравнив его с другим. Каким выйдет список у того, кто сделает это за деньги, а не по приказу всемогущего министра?»[86] Как видно из последнего замечания, Фриш задавался вопросом, не является ли присланный «не вполне точный» указатель результатом конкретных распоряжений самого Уварова о том, какую информацию следует предоставлять иностранным ученым, а какую не следует.
Аналогичные сомнения Фриш питал и в отношении научной компетенции петербургских коллег. Подчеркивая, что «даже тот, кто разбирается в К<еплере>, потратит немало усилий, чтобы прочесть манускрипты и сравнить их с тем, что напечатано», он сетовал на то, что в Петербурге едва ли найдется ученый, обладающий достаточной для этого подготовкой: российские академики, писал Фриш не без ревнивой обиды, «быть может, раз-другой и открыли [рукописи] любопытства ради, но, как явствует из различных сообщений, собранных мною по этому поводу, ни Лекселль, ни Эйлер, ни Крафт их не читали. Впрочем, я вовсе не ставлю это в вину господам академикам, ведь читать их, конечно, как замечает и сам г-н Уваров, не так легко, как печатный шрифт, хотя у Кеплера в общем был вполне разборчивый почерк»[87].
В ответ на аргумент Уварова, что для публикации окажется пригодной лишь малая часть рукописей, Фриш возражал, что «тем больше нужно будет добавить в примечаниях, которые, не увеличивая существенно объем издания, в любом случае разъясняют его содержание и придают ему еще больший интерес»[88]. Понятно, что для составления таких примечаний Фриш полагал необходимым использовать весь корпус рукописей, несмотря на то, что (или, скорее, именно потому, что) о точном содержании томов Кеплера он на основании заглавий, приведенных в указателе Уварова, мог только догадываться (свои догадки Фриш подробно изложил в письме Коппу, а тот, в свою очередь, сообщил их Шеллингу).
Понимая, что при такой постановке вопроса переговоры с Петербургом могут натолкнуться на серьезные трудности, Фриш очень осторожно просил Коппа вновь заручиться поддержкой Шеллинга: «…если ты имеешь мужество обременить г-на фон Ш<еллинга> просьбой и тут приложить свои усилия, делай это на свой страх и риск, я умываю руки»[89].Шеллинг не замедлил откликнуться и на эту просьбу, о чем свидетельствует его письмо Коппу от 11 февраля 1840 года:
Из письма Вашего зятя я вижу, что он по своим обстоятельствам полагает невозможным самому отправиться в Петербург и, напротив, надеется, быть может, добиться препровождения рукописей через г-на Мейендорфа. Посему я со своей стороны вновь напишу г-ну гр. Уварову и попытаюсь заручиться его поддержкой в этом деле. Кстати говоря, мне кажется более желательным, чтобы действительное издание было приостановлено, нежели чтобы оно вышло в свет неполным и нуждающимся в добавлениях. Столь большое предприятие легко встречает препятствия, если его начинают прежде, чем все готово и находится под рукой. Большинство сочинений, обозначенных Вашим г-ном зятем как недостающие, напр. Destellanova [О новой звезде], должно быть, можно найти и поближе, в том числе и здесь. <…>. Относительно манускриптов Кеплера, находящихся в Вене, сомневаюсь, чтобы они были препровождены сюда, но и по этому поводу я напишу, как только найду время[90].
Насколько можно судить из сохранившихся документов, в течение 1840-1841 годов Фриш и Копп неоднократно прибегали к шеллинговскому посредничеству в переговорах с Петербургом. Шеллинг же, трезво оценивая ситуацию, пытался, по-видимому, направить предприятие в более реалистическое русло, с одной стороны, предлагая Фришу смириться с необходимостью поездки в Петербург для ознакомления с тамошними оригиналами, а с другой — побуждая его не сосредоточиваться только на петербургском собрании и принять во внимание также и более доступные рукописи Кеплера, хранящиеся в Вене. В письме к Шеллингу от 25 августа 1840 года Копп вновь благодарил его за постоянную поддержку, сетуя на то, что педагогические обязанности не позволяют Фришу воспользоваться его советами[91].
Надо полагать, именно занятость, а также организационные и финансовые трудности, с которыми была сопряжена поездка в далекий Санкт-Петербург, стали для Фриша решающим аргументом, убедившим его хотя бы на первом этапе довольствоваться работой с копиями. Если в августе 1839 года Копп сообщал Шеллингу, что его зять «желает непосредственного просмотра манускриптов» и что «изготовление рукописных копий представляется ему ввиду его цели отчасти слишком дорогостоящим, отчасти бесполезным»[92], то в 1841 году он уже обратился к философу за помощью в переговорах о заказе, изготовлении и доставке копий из обоих собраний[93].
Вскоре Шеллинг оказался настолько вовлечен в другую серьезную идейно-политическую интригу, что при всем интересе и сочувствии к планам Фриша не мог посвящать переговорам с Петербургом много времени и сил: с августа 1840 года полным ходом шла переписка с прусскими властями о приглашении философа в Берлин для чтения лекций по «философии откровения» — курса, ставшего одним из самых громких событий в культурной жизни Европы второй четверти XIX века. Зная об этом, Копп и Фриш отдавали себе отчет в том, что переезд философа в прусскую столицу едва ли будет способствовать его дальнейшему активному участию в издании Кеплера. Так и произошло. Как сообщал Фриш немецкому поэту и востоковеду Фридриху Рюккерту 10 июня 1844 года, «в последнем своем письме, помеченном сентябрем 1841 года, он [Шеллинг. – П.Р.] заранее отказался от всякой дальнейшей деятельности в этом отношении, поскольку ему предстояло слишком много дел иного рода»[94].
Фришу, склонному переоценивать результаты шеллинговских усилий, представлялось, что таким образом оказался упущенным счастливый шанс: ведь «г-н фон Шеллинг <…> обратился непосредственно к господину министру Уварову и получил от последнего заверения, пробуждающие большие надежды. Однако и ему переезд в Берлин помешал воспользоваться полученными преимуществами»[95].
Между тем не исключено, что как раз в 1841 году у Шеллинга появились веские основания не питать иллюзий по поводу возможности доставки в Германию, вслед за копиями, и самих рукописей. Именно тогда произошло личное знакомство Шеллинга с Петром Мейендорфом, мотивированное, по-видимому, в том числе и его интересом к дальнейшей судьбе кеплеровских манускриптов. Мейендорф мог сообщить Шеллингу какие-то новые сведения о петербургской конъюнктуре и твердой позиции Уварова, а это, в свою очередь, способствовало более трезвой оценке перспектив предприятия Фриша[96]. Возможно, убедившись в том, что нежелание Уварова предоставлять рукописи во временное пользование является его личным решением[97], Шеллинг пришел к выводу, что повлиять на него не представляется возможным[98].
Однако на этом история с петербургским собранием рукописей Кеплера для Шеллинга не закончилась. В 1845 году Карл фон Раумер, профессор минералогии из Эрлангена и выдающийся немецкий педагог[99], вновь попытался привлечь его к участию в подготовке издания сочинений Кеплера[100], явно рассчитывая на то, что Шеллинг не только поможет найти подходящую кандидатуру для командировки в Петербург, но и обеспечит необходимые рекомендации для успеха подобной миссии. Однако Шеллинг, высказав ряд ценных рекомендаций, вновь отказался от посредничества: «…я сейчас востребован со столь многих сторон, что вовсе не могу интересоваться ничем новым и вынужден просить, чтобы переговоры, ежели таковые будут иметь место, велись не через меня, а через кого-то другого…»[101]
За развитием событий вокруг петербургских манускриптов Шеллинг следил почти до самой смерти – последний обмен письмами на эту тему состоялся между ним и Раумером в августе-сентябре 1853 года, за год до кончины философа. Раумер сообщил Шеллингу, что Фриш наконец нашел возможность «использовать» петербургские манускрипты[102], Шеллинг же делился соображениями о том, как следовало бы организовать сотрудничество с российской стороной для успеха проекта Фриша. Однако желанию Шеллинга «увидеть достойное и самостоятельное издание сочинений Кеплера» не суждено было осуществиться: подготовленное Фришем собрание вышло в свет уже после смерти философа[103].
Неожиданное продолжение, которое контакты Шеллинга и Уварова получили в контексте взаимоотношений баварской и российской академий, снова демонстрирует нам весьма напряженный диалог двух крупных фигур европейского интеллектуального ландшафта, протекающий на сей раз не в собственно научной, а в административно-политической сфере. Вполне понятно, что официальные или полуофициальные переговоры имеют мало общего с открытой научной полемикой: собеседники облечены определенными полномочиями и выступают не от своего лица, а от лица представляемых ими учреждений. Однако именно потому, что предмет переговоров имеет отношение к науке, важным средством достижения компромисса в ситуации конфликта интересов оказываются апелляции к профессиональной солидарности, оформленные по всем правилам риторики «республики ученых». Таким образом, и в полемике об античных мистериях, и в переговорах о рукописях Кеплера отношения Шеллинга и Уварова предстают как пронизанные скрытым напряжением: Уваров, безупречно соблюдая формальные правила этикета (научного и дипломатического), демонстрирует завидную автономию, а Шеллинг, со своей стороны, признает в нем достойного партнера и отдает должное его независимой позиции.
От ученичества к соперничеству
Другой интересный корреспондент Шеллинга, проведший большую часть жизни в России и принимавший довольно активное участие в идейных контроверзах вокруг немецкого идеализма вообще и шеллинговской философии в особенности, — Карл Альбрехт (Карл Альбертович) Зедергольм. Историки вспоминают о Зедергольме, как правило, в связи с его куда более знаменитым сыном Константином, принявшим православие и подвизавшимся в Оптиной пустыни. Фигура иеромонаха Климента (Зедергольма) совершенно затмила фигуру отца; между тем старший Зедергольм, как мы увидим, тоже сыграл в истории русской культуры значительную и неоднозначную роль.
Наряду с Чаадаевым и Александром Тургеневым, Зедергольм принадлежит к числу тех немногих представителей русского общества, чье эпистолярное общение с Шеллингом уже довольно давно было подтверждено документально. Еще в 1985 году русский перевод письма Шеллинга к Зедергольму, найденного московским литератором В. Сахаровым, был опубликован А.В. Гулыгой в написанной им для серии «Жизнь замечательных людей» биографии философа[104]. Там же Гулыга вкратце пояснял: «Год назад евангелический проповедник Зедергольм прислал ему из России свои соображения о философии религии. Шеллинг не мог оторваться от своей работы и ответ задержал. Потом пришло еще два письма от Зедергольма, и теперь он отвечал на все сразу»[105].
Больше об отношениях Шеллинга и Зедергольма Гулыга ничего не сообщил. Из его замечаний совершенно невозможно понять ни причин обращения Зедергольма к Шеллингу, ни содержательных оснований шеллинговской реакции на это обращение. Между тем во взаимоотношениях Шеллинга и Зедергольма разворачивается, как мы увидим, весьма драматический сюжет, длительность которого составляет более 20 лет и в котором тесно переплетаются философские и внефилософские мотивы. Во всей сложности его можно раскрыть, только используя неопубликованные документы и обратившись к философскому контексту дискуссии.
Свое первое письмо к знаменитому философу, датированное 23-27 августа 1826 года, Зедергольм начинает с предыстории, в которой излагаются причины, заставившие его вступить в переписку:
Я швед, 38 лет, отец девяти детей, проповедник еванг[елистской] общины вблизи Москвы, преподаватель лат[инского] языка в здешней Мед[ико]-Хир[ургической] Академии и т.д. Я учился в Або и недавно получил от Кёнигсбергского университета диплом доктора философии за диссертацию: Dephilosophiachristianacumreligioneconnectenda. [О христианской философии в ее связи с религией][106] – Со времен университета философия была главным предметом моих занятий, однако мой дорогой, достойный учитель умер, а я и без того вскоре почувствовал, что мог бы продвинуться далее в своих поисках истины только благодаря знакомству с немецкой литературой[107]. Поэтому я отправился в Выборг, где, как мне было известно, один немец, наделенный немецкой любовью к науке, возглавлял тамошнюю гимназию, и там в 21 год выучил немецкий язык. Прослужив год в школе, я отправился в Германию, дабы там, сколько возможно, жить только учеными занятиями. Но так как мне совершенно не на что было жить, то уже в Петербурге меня отговорили и убедили принять приход в южной России[108]. Вот уже 6 лет, как я здесь. <…>
На протяжении всех прошедших 15 лет я при моем ограниченном досуге пытался продолжать свое образование преимущественно посредством собственного размышления. Около 8 лет назад возник сильнейший конфликт между моей верою и моим разумом. Рационализм перестал удовлетворять меня, и все же я не мог уверовать в то, во что верует правоверная еванг[елическая] церковь. Я пытался достичь понимания главных ее учений, и это мне, благодарение Богу, удалось; так что я, по крайней мере лично для себя, ясно усматриваю, и притом без всякой искусственности, истинность и необходимость этих учений. Вы, однако, не станете думать, что я мог бы приобрести это твердое и радостное убеждение, если бы мне не удалось постичь истину как единую и таким образом объединить мои религиозные убеждения с философскими. И с тех пор, как надо мною взошло это солнце единой истины, единственной целью всего моего существования стало представить ее в жизни[109].
Таким образом, Зедергольм представляет себя Шеллингу как самостоятельный мыслитель, перед которым вдруг открылась перспектива создания новой науки. В риторике и стилистике этого самопредставления профетический пафос и сознание собственной избранности причудливо сочетаются с самоумалением:
Хотя мне в Вашем присутствии нельзя говорить о философии, не краснея от стыда, все же я должен высказать мое глубокое убеждение: мы не обретем истину, пока не обретем ее как единую, и не будем иметь истинной философии, то есть истинного понимания Бога и его манифестаций в духовном мире, пока она не перейдет в религию, а религия — в философию. Мне также кажется, что пришло время, когда наука об истине как единой, то есть философия религии, может утвердить свое самостоятельное существование. Однако все до сих пор читанное мною из того, что предлагается под сим наименованием, кажется мне лишь слабыми потугами. Но если бы эту науку однажды удалось создать, на какую только радостную религиозную жизнь нельзя было бы тогда уповать и каким благом для человечества было бы пробудиться к жизни в новом владычестве? Так что весьма естественно, что я посвящаю свою жизнь и любовь этой высокой цели. Я не могу иначе. Поэтому я почитаю своим святейшим долгом заботиться о том, чтобы наилучшим образом развить и изложить идеи, которые благосклонная судьба позволила мне найти и которые, как я хорошо знаю, моему веку пока чужды.
Этой амбивалентной самооценкой определяется и специфическое отношение к адресату, которое демонстрирует Зедергольм: преувеличенный пиетет, граничащий с подобострастием, соединяется здесь с твердой уверенностью в том, что религиозно-философская миссия, в исполнении которой он ищет у Шеллинга поддержки, имеет, ни много ни мало, всемирно-историческое значение:
Бог, который видит мое сердце и знает все мое существо, знает, что я почитаю Вас как никого иного на этой земле. Вы стоите предо мною как первосвященник человечества, и на Ваше духовное влияние Бог указал человечеству. О, если бы только мой дух мог покоиться в лучах этого солнца, быть может, тогда и моя жизнь стала бы когда-нибудь не вовсе лишенной значения для человечества и для моей церкви.
Но в чем же, собственно, могла бы заключаться эта поддержка? Здесь дело приобретает неожиданный и весьма деликатный оборот. Оказывается, что для исполнения своей миссии, то есть для создания философии религии, которая окончательно примирит веру и разум и сделает возможным духовное возрождение протестантской церкви, Зедергольму совершенно необходимо жить в Германии:
Только Германия, даже не милое отечество, есть та единственная страна, где я могу продвинуться в этом столь далеко, сколь только мне возможно, и то место в Германии, где живет Шеллинг, есть центр, где сходятся лучи всех моих стремлений.
Таким образом, обращение Зедергольма к Шеллингу, наряду с философской мотивацией, имеет и вполне практический смысл: речь идет о протекции для получения места. Сознавая всю двусмысленность своего положения, Зедергольм в почти исповедальном тоне делится с Шеллингом своими нравственными терзаниями:
Собственно, мне необходимо в Германию лишь для того, чтобы учиться, чтобы лелеять семя, зародыш которого был мне вверен. Однако при этом я должен зарабатывать хлеб насущный для себя и своей семьи. А так как здесь я имею вполне неплохой доход, то с моей стороны было бы грехом против моей семьи, если бы я променял это экономическое положение на менее выгодное, чего я никак не могу позволить ставить мне в вину. <…> Мой теперешний доход стоит мне всех моих сил и всего моего времени, хотя я, стало быть, могу посвятить моей более высокой жизненной задаче лишь крохи того и другого, и хотя я знаю, что всю жизнь буду чувствовать себя несчастным и однажды умру в отчаянии <…> Таким образом, мне нужно искать места, и это мог бы быть доходный приход или, что было бы мне еще желательнее, профессура догматики или религиозной философии, ибо в прочих разделах теологии я не настолько тверд, чтобы сметь претендовать на кафедру; да и как мог бы я осмелиться желать преподавать там, где живет Шеллинг, какую-либо иную философскую дисциплину.
Подтверждение того, что дерзкая мысль обратиться к Шеллингу послана ему свыше, мистически настроенный Зедергольм, вполне в пиетистском духе, усматривает в многозначительном совпадении: именно в эти дни в его руках оказываются только что изданные путевые заметки шведского поэта-романтика Петера Ульриха Кернелла, где подробно описан гостеприимный прием, оказанный ему четой Шеллингов в Эрлангене: «Я видел Вас в Вашем доме, слышал Ваши лекции, был свидетелем того, с какой любовью вы приняли счастливого юношу! Быть может, без этого сердечного свидетельства Вашей человечности я так и не решился бы обратиться к Вам с моим пожеланием».
Каким же образом мог бы Шеллинг содействовать исполнению этого пожелания? Зедергольм поясняет, что намерен направить личное прошение на имя баварского короля Людвига I. Копию его московский пастор прилагает к письму Шеллингу, а оригинал препровождает в Мюнхен (доставку обоих посланий взял на себя уже знакомый нам баварский посол в Петербурге барон Август фон Гизе). Однако, не имея опубликованных сочинений, формально необходимых для того, чтобы претендовать на профессуру, Зедергольм в качестве второго приложения предоставляет на суд Шеллинга «листки, содержащие фрагмент каркаса моего учения, из которых Вы легко усмотрите, могу ли я быть полезен на преподавательской должности, как я того сам желал бы, или не могу». Понимая, что надежда на успех прошения ничтожна, Зедергольм, по его собственному признанию, решается на этот рискованный шаг, «дабы не упрекать себя потом, что не попытался воспользоваться этой возможностью».
Впрочем, надежда хотя бы на заочное общение со столь почитаемым им философом имела для Зедергольма самостоятельную ценность независимо от успеха его вполне прагматической просьбы: «Чего я во всяком случае хотел бы достичь, так это вызвать Ваш интерес к моей деятельности. Быть может, Вы примете мою философию религии, из которой в настоящий момент мною написано только введение (9 рукописных листов). Ибо от нее, как бы ни были неблагоприятны обстоятельства, я никогда не отрекусь. Как только ни был бы я счастлив, если бы Вы сообщили мне намеки и замечания, повод к которым даст уже прилагаемый мною набросок; но этого я, конечно, скорее осмеливаюсь желать, нежели просить Вас об этом».
Как видим, в письме тесно сплавлены очень разные мотивации: преклонение перед авторитетом Шеллинга как философа, надежда на то, что именно в его лице проект философии религии может найти союзника и покровителя, трезвая оценка весомости рекомендаций Шеллинга в глазах людей, определяющих кадровую политику университетов, наконец, даже осведомленность об особой близости философа к баварской королевской фамилии. Подобное соединение гетерогенных мотиваций является не столько индивидуальной особенностью Зедергольма, сколько характерной чертой всякого обращения к лицу одновременно ученому и могущественному.
Однако весь драматизм ситуации уясняется только после знакомства с содержанием пространного приложения, озаглавленного «Очерк философии религии. Обоснование» с эпиграфом из Йоганнеса фон Мюллера «Истина пребывает у Бога, нам остается предвидение»[110]. При чтении его мы с изумлением обнаруживаем, что перед нами не что иное, как теологическая «транскрипция» шеллинговской «философии тождества». Здесь находят себе место и концепция самопознания абсолютного как самодифференцирования, и тезис о тождестве всех единичных вещей в абсолютном, и концепция отпадения от абсолютного, и мысль о взаимообусловливающей противоположности (полярности) двух сил, силы притяжения и силы тяжести, и множество других характерно шеллинговских даже с точки зрения конкретной терминологии мотивов.
Для решения богословских задач Зедергольм берет на вооружение концептуальные средства, почерпнутые им из ранних шеллинговских сочинений – «Изложения моей системы философии» (1801), «Философии и религии» (1804), «Афоризмов к введению в натурфилософию» (1805). Теперь становится понятным, почему именно в Шеллинге он видит мыслителя, у которого можно искать поощрения и поддержки в осуществлении своих планов.
Но Зедергольм, к несчастью, даже не догадывался, в каком невыгодном свете представляет его этот проект в глазах Шеллинга. Ему, по-видимому, неизвестно, что к 1826 году Шеллинг уже более пятнадцати лет как отказался от многих принципиальных положений «философии тождества», существенно скорректировав свою философскую позицию и радикально изменив категориальный язык: с 1821 года он интенсивно работал над собственным религиозно-философским проектом — философией мифологии и откровения, построенной на совершенно иных принципах. Поэтому можно заранее сказать, что отзыв Шеллинга едва ли послужил бы Зедергольму утешением и поддержкой.
Вскоре пастора ждет первое разочарование: от Гизе он узнает, что королем его прошение отклонено. Однако об отношении Шеллинга к его проекту пока ничего не известно. Философ медлит с ответом[111]. Подавленный неудачей и терзаемый неизвестностью относительно впечатления, произведенного им на «первосвященника человечества», Зедергольм 26 апреля 1827 года пишет Шеллингу еще одно взволнованное письмо[112]: «…позвольте мне повторно высказать Вам мою нижайшую просьбу об ответе и советах к дальнейшему построению моей философии религии. Ради благого дела не отказывайте мне! Каким только ободрением не было бы для меня, если бы Вы на мгновение снизошли с Ваших высот ко мне и удостоили меня своим советом. Я просто не могу теперь отказаться от этого стремления и хочу достичь чего-то стоящего, прочного, благотворного, но что я могу своими силами! Я здесь так одинок!»
Энтузиазм первого письма по поводу открывшейся спасительной истины сменяется тяжкими сомнениями, не основана ли ее «неожиданная ясность и согласованность» на «каком-нибудь чудовищном самообмане». Зедергольм вновь с нескрываемой завистью вспоминает П.У. Кернелла, удостоившегося радушного приема Шеллинга в Эрлангене, и с горечью восклицает: «Так, стало быть, я никогда и не увижу человека, что стал для меня столь дорог таким, каким предстает в своих сочинениях!»
Впрочем, и здесь исповедальный тон то и дело сменяется профессионально-деловым: Зедергольм сообщает о ходе своей работы над рукописью «Философии религии», предлагает познакомить немецкоязычную публику с жизнеописанием и философскими работами своего шведского учителя Хартмана, делится суждениями о недавно прочитанном «Наставлении к блаженной жизни» Фихте. В довершение всего он включает в письмо два собственных немецких стихотворения на религиозно-философские темы.
Проходит еще месяц, а Шеллинг по-прежнему молчит. 20 мая 1827 года Зедергольм пишет философу третье письмо, отчаянно умоляя об ответе: «Каким только счастливым не сделали бы меня, почтеннейший, Вы, к кому и без того так непреодолимо влечет меня мое сердце, если бы пожелали войти в общение со мною, насколько это возможно на таком далеком расстоянии. Фихте умер, а я не видал его и не вступил ни в малейшее соприкосновение с ним. Я хотел отправиться в Германию, чтобы быть поближе к Вам, но и тут ничего не вышло. <…> Кажется, над всеми моими начинаниями властвует неблагосклонная судьба. Так дайте же состояться главному начинанию моей жизни, удостоив меня своим в нем участием»[113].
И снова мистическое совпадение: в прошлый раз за составлением письма московского пастора застала посылка с путевыми заметками Кернелла, в этот раз, отложив перо, он с изумлением обнаруживает в пришедшей на его имя почте брошюру с речью памяти Кернелла, автором которой является другой шведский поэт-романтик – Пер Аттербом, тоже неоднократно посещавший Шеллинга в Эрлангене. Зедергольм опять дает волю поэтическому воодушевлению, переписывая для Шеллинга свое стихотворение памяти Кернелла, которому присваивает титул шведского Новалиса. На полях письма приписан вполне естественный в устах столь воодушевленного поклонника вопрос: «Не имеется ли, почтеннейший, Вашего гравированного на меди портрета, и, простите мне этот вопрос, где можно было бы таковой приобрести?»
Только теперь, зная весь биографический и философский контекст, мы можем представить себе, какой травмирующий смысл имел для Зедергольма полученный им от Шеллинга долгожданный ответ, датированный 1 августа 1827 года:
…В ответ на Ваше дружеское доверие скажу прямо: Ваша основная идея может быть подвергнута многоразличным толкованиям, и таковых у нас в Германии достаточно. Нельзя сказать, что она ошибочна, но (разумеется, по моему мнению) ее нельзя назвать верной. Мне кажется, это должно побудить Вас к дальнейшей работе. Огромное расстояние, разделяющее нас, которое, судя по тому, что Вы пишете, не удастся в ближайшем будущем устранить, а также многие обязанности, которые либо уже лежат на мне, либо вскоре лягут на меня, — все это вынуждает меня воздержаться от подробного суждения и, как я уже давно поступаю с близкими друзьями, отослать Вас к моим произведениям, а именно, к моему, видимо, Вам неизвестному трактату «О сущности человеческой свободы» (это важнее, чем «Философия и религия», он содержится в 1-м томе моих «Философских сочинений», изданных в Ландсгуте Крюллем в 1809 году, вполне возможно, что он вошел в шведское Полное собрание моих сочинений), а также к «Лекциям о значении мифологии» в трех частях, которые скоро выйдут, эта книга полностью прояснит наши отношения. Будь на то Господня воля, я сделал бы все необходимое, чтобы помочь Вам перебраться в Германию. Но, по крайней мере, в настоящее время на это нет никакой надежды. Продолжайте писать мне, если будет возможность, я постараюсь быть полезным Вам по мере сил и обстоятельств[114].
К сожалению, после гибели мюнхенского архива не представляется возможным однозначно установить, воспользовался ли Зедергольм благосклонным приглашением к дальнейшей переписке. Однако в любом случае на этом история взаимоотношений Шеллинга и Зедергольма вовсе не закончилась, ибо теперь московскому пастору предстояло сделать принципиальный философский выбор. Из обширного рукописного наследия Зедергольма видно, что в течение последующего десятилетия он внимательно, если не сказать — ревниво, следит за философской эволюцией своего кумира и постоянно комментирует ее в своих заметках, статьях, письмах к третьим лицам. Быть в курсе новейших философских тенденций ему помогают обширные эпистолярные контакты, завязанные им в это время в Германии: среди его партнеров по переписке в разные годы оказываются издатель Котта (связанный с Шеллингом многолетним сотрудничеством), дерптский профессор права Вальтер Фридрих Клоссиус, поэт Юстинус Кернер, Александр фон Гумбольдт, философ-правогегельянец Иоганн Эдуард Эрдманн.
Поскольку в это же время начинается интенсивное общение Зедергольма с Иваном Киреевским и другими славянофилами, не приходится сомневаться в том, что он становится проводником этой информации в славянофильских кругах[115]. Свой вклад в популяризацию Шеллинга в русскоязычной среде Зедергольм вносит и как литератор: в 1828 году он помещает в «Московском телеграфе» Полевого свой русский перевод столь поразивших его воображение путевых заметок Кернелла[116].
От своих немецких корреспондентов Зедергольм не только узнает новости о Шеллинге, но даже поддерживает через их посредство контакт с самим философом. Так, 9 января 1831 года он расспрашивает Клоссиуса о деталях очередного литературного скандала с участием Шеллинга и, вторя многим современникам, сетует на его слишком долгое молчание: «Кто же именно тот, кого Шеллинг обвиняет в плагиате, не полусумасшедший ли профессор Копп?[117] Тем хуже для Шеллинга. Жаль, что и на этом великолепном солнце должны быть пятна. Но еще более достойно сожаления, что Шеллинг вовсе ничего не желает более писать. Кто же взойдет теперь на опустевший философский трон? Разве Герман Фихте? Я многого жду от него»[118]. А спустя десять месяцев московский пастор получает от того же Клоссиуса весть о том, что Шеллинг его не забыл. «Приветом же, который Вы передаете мне от Шеллинга, — пишет он 26 ноября 1831 года, — Вы доставили мне большую радость. Он теперь единственная звезда первой величины на философском небосклоне, с тех пор как умер Гегель. Как бы мало ни был я согласен с системой последнего, все же смерть его произвела на меня глубокое впечатление»[119].
Из последнего высказывания видно, что, пытаясь определиться по отношению к эволюционировавшей философской позиции Шеллинга, Зедергольм полностью солидаризируется с ним по крайней мере в одном важном пункте: в категорическом неприятии гегелевской системы. Антигегелевские аргументы Шеллинга принадлежали к числу тех немногих компонентов его обновленного учения, которые в 1830-е годы стали достоянием широкой публики. Философ изложил их в опубликованном в 1834 году «Предисловии к одному философскому сочинению Виктора Кузена». Поскольку читатели, в соответствии с обещаниями Шеллинга, с нетерпением ожидали выхода его новых сочинений, то предисловие к Кузену вызвало широкий резонанс как в Германии, так и за ее пределами, в том числе в России[120]. Как известно, Шеллинг стремился показать, что в «Науке логики» неправомерно смешивается движение логических категорий с развитием живой действительности. Эту оценку Зедергольм не только разделяет, но даже дает ей остроумную литературную обработку: в его рукописях сохранилось два язвительных философско-сатирических стихотворения о Гегеле – «Метафизический фокусник» (1829)[121], изображающее философа в образе уличного фокусника-шарлатана, и «Заколдованный Бог» (1838)[122], написанное от лица взывающего о помощи Бога, которого злой чародей опутал паутиной категорий и заставляет двигаться по своей прихоти. Обе сатиры и по тону, и по смыслу чрезвычайно близки к антигегелевским филиппикам, которые с 1827 года стали неотъемлемой частью всех шеллинговских лекционных курсов.
Однако чем больше узнает Зедергольм в 1830-е годы о новом направлении, которое приняли мысли Шеллинга, тем яснее сознает, что, несмотря на общность задачи и согласие по ряду вопросов, их философские пути все же неумолимо расходятся. Параллельно с этим осознанием происходит и его самоопределение как мыслителя, поскольку в эти же годы Зедергольм активно разворачивает литературную деятельность одновременно в русскоязычной и в немецкоязычной среде. Чрезвычайно показателен контраст между русскими и немецкими публикациями Зедергольма: если первые носят преимущественно популяризаторский или дидактический характер и представляют собой скорее форму дополнительного заработка (в Харькове это были сборник богослужебных песнопений и «Малый катехизис»[123], в Москве – переводы и небольшие журнальные статьи, антологии адаптированных текстов античных историков для детей и т.п.[124]), то вторые, напротив, выглядят весьма претенциозно и выдают немалые писательские и ученые амбиции.
Свою литературную карьеру в Германии Зедергольм начал еще в 1825 году публикацией немецкого перевода «Слова о полку Игореве»[125] (типичное романтическое предприятие, явно вдохновленное успехом автора «Поэм Оссиана» и следующее по стопам гердеровского «Сида» и других немецких поэтических переложений эпического материала)[126]. В 1826 году он пытается найти издателя для религиозно-утопической повести «Церковь. Рассказ из последней четверти XX столетия», где живописуются перспективы грядущего возрождения христианской религии (об уровне литературных претензий Зедергольма красноречиво говорит тот факт, что рукопись он предложил к публикации в престижное издательство Котты, намекая при этом в письме издателю на возможность запросить мнение самого Гёте о литературных достоинствах уже изданного им перевода «Слова…»[127]). В 1828 году в Москве выходит по-немецки его поэтический сборник[128].
Однако по мере размежевания с Шеллингом Зедергольм все увереннее позиционирует себя в немецком контексте как философ и богослов. В 1829 году в Москве выходит по-немецки его трактат «О возможности и условиях философии религии»[129], в основу которого положен направленный когда-то Шеллингу «Очерк…»[130]. В 1830 году за ним следует напечатанный в типографии Московского университета сборник «Исследования. Ряд философских трактатов»[131]; в 1833 году он выпускает в Германии религиозно-философскую поэму «Спасение»[132]. Даже беглое знакомство с этими сочинениями не оставляет сомнений в решимости их автора следовать, несмотря ни на что, тем путем, который Шеллинг охарактеризовал как «не вполне ложный, но все же и не истинный». Зедергольм последовательно отстаивает принципы теологически переработанной «философии тождества», строя на их основе характерно романтический синтез спекулятивной метафизики, натурфилософии, антропологии и религиозной этики. Следя за немецкой философской и теологической литературой, он активно впитывает всевозможные влияния, согласующиеся с этой генеральной установкой, – прежде всего двух ближайших учеников и соратников Шеллинга — Готтхильфа Генриха Шуберта и Хенрика Стеффенса. Неудивительно, что Зедергольм колеблется между постепенно усиливающимся критическим настроем в отношении нового умонастроения Шеллинга, каким он может себе его представить по поступающим к нему сообщениям, и надеждой на то, что все недоразумения рассеются с выходом в свет нового сочинения мастера, которое тот из года в год обещает представить публике в скором будущем.
В этих обстоятельствах поистине милостью Божией должна была показаться Зедергольму неожиданно представившаяся ему в 1837 году возможность осуществить свою давнюю мечту и посетить Германию. 28 апреля 1837 года он получает заграничный паспорт. Разумеется, путь его пролегает через Мюнхен, где Шеллинг каждый семестр читает лекции по «философии мифологии» и «философии откровения». К сожалению, о деталях этой поездки нам известно немного[133].
Но зато мы знаем главное: 9, 15, 16 и 18 июля 1837 года Зедергольм присутствует на шеллинговских лекциях по «философии мифологии». Сохранился сделанный им конспект этих лекций. Речь в них, словно по заказу, идет именно о тех вопросах, которые образуют главную точку размежевания между мэтром и его почитателем: о характере единства Бога, сущности грехопадения, смысле мифологии в ее отношении к откровению[134]. В соответствии с общим порядком, каждый желавший присутствовать на лекциях должен был лично представиться профессору и получить от него разрешение на посещение. Поэтому нет никаких сомнений в том, что Зедергольм и Шеллинг познакомились лично. А учитывая характер Зедергольма и предысторию их отношений, а также принимая во внимание имеющиеся свидетельства, можно твердо говорить о том, что гость из России был также принят Шеллингом у него дома и между ними состоялась приватная беседа[135]. К сожалению, никаких более конкретных сведений об этой встрече ни в бумагах Зедергольма, ни в бумагах Шеллинга найти пока не удалось. Но ясно одно: именно личная встреча окончательно обозначила перелом в отношениях между ними и прояснила принципиальное различие их путей в философии. Вскоре бывший последователь и энтузиастический почитатель Шеллинга становится его конкурентом на поле религиозной философии.
О том, как повлияло на отношение Зедергольма к Шеллингу личное знакомство, свидетельствует написанная им в январе 1838 года под впечатлением поездки по Германии и опубликованная два года спустя в журнале «Маяк» статья «Современное состояние философии»[136], где автор не только подтверждает сам факт знакомства со знаменитым философом, но даже сообщает отдельные подробности состоявшейся между ними беседы[137]. Во вводной, исторической части Зедергольм всячески превозносит заслуги раннего Шеллинга, который «ввел в философию, на место мертвых, окаменелых понятий, самую жизнь, живую истину». Здесь же пастор демонстрирует и солидарность с его антигегельянской позицией: Шеллинг именуется здесь «законным царем философского мира»[138], а создатель «Науки логики» — «великим узурпатором»[139], позаимствовавшим у «бывшего своего наставника, Шеллинга, <…> главную идею системы своей, т.е. идею полярности мысли»[140], и захватившим «престол философии»[141]. Несомненно, именно благодаря своей антигегельянской направленности статья оказалась уместной в «Маяке», где регулярно публиковались язвительные памфлеты против «Отечественных записок» и злые пародии на стиль «гегелистов». Однако в основной части статьи Зедергольма, где дается собственно обзор современной философской ситуации, явно доминирует интонация разочарования.
…Во все это время [c момента выхода в 1816 году работы «О самофракийских божествах». – П.Р.] он прилежно занимался развитием своей системы: «Я с тех самых пор, говорил он мне, не переставал с восхищением углубляться в мышление», но из трудов своих он ничего не издаст до своей смерти[142], вероятно, во избежание нападков, которых он мог бы ожидать от последователей Гегеля, как скоро явился бы вновь печатно на философском поприще <…> Однажды, когда он сказал мне, что последователи Гегеля считают его уже мертвым и погребенным вместе с его философиею, и когда я на это заметил, что ему тем более следовало бы показать, сколько они ошибаются, он возразил мне: «Дайте срок, я хочу еще несколько времени полюбоваться этой иронией судьбы». Он так скрытен, что даже не хочет сказать, какие сочинения можно ожидать от него по его смерти. Собственно нельзя сказать, чтобы он переменил свой философский образ мыслей; он только дополнил свою прежнюю систему; прежде занимавшись примущественно философией природы, он теперь обратился к философии духа. Письмо его к одному русскому в Москве, помещенное в искаженном виде в одном Петербургском журнале, может дать не очень верное понятие о нынешнем его образе мыслей[143]. Вероятно, когда явится на свет все, что им написано в течение с лишком двадцати лет, философская публика найдет более, чем ожидала; но какова будет его система, этого предугадать невозможно. <…> …Мы знаем только, что наместо «отрицательной» философии Гегеля, как Шеллинг по справедливости ее называет, он хочет основать философию «положительную», и притом, соединить ее с христианской религией, «не причиняя насилия ни той ни другой», как он говорит в упомянутом письме; наконец, знаем еще и то, что свободу воли он принимает началом новой системы; но каким образом ему удастся построить ее на этом основании – нам неизвестно. Между тем, странно его личное отношение к своему учению, странно, что он посреди полного торжества своей системы, посреди владычества над своим веком, его обожавшим так, как еще никакой другой мыслитель не был обожаем, вдруг удалился в глубь кабинета, покинув скипетр философии. Он не исполнил таким образом своего призвания, колесо истории ума человеческого осталось чрез него неподвижным[144].
Таким образом, беседа с Шеллингом окончательно убедила Зедергольма в том, что «первосвященник человечества» не смог удержаться на высоте своей миссии. По-видимому, разочаровал пастора и весьма сдержанный прием, оказанный ему философом (об этом свидетельствуют сетования на скрытность Шеллинга). Помимо чисто философских расхождений, которые дали о себе знать в ходе беседы, известную роль здесь мог сыграть и конфессиональный фактор. Истовый лютеранин, Зедергольм в течение всей жизни оставался верен приобретенному им еще в 1826 году убеждению, что его философия религии будет способствовать возрождению «евангелической церкви». Шеллинг же, несмотря на принадлежность к протестантской общине, в своих лекциях по «философии откровения» в 1830-1840-х годах довольно последовательно проводил мысль об ограниченном и несамодостаточном характере протестантизма[145]. Поэтому вполне естественно, что конфессионально ангажированный Зедергольм, активно участвующий во внутригерманских церковно-политических дискуссиях[146], и Шеллинг, сознательно сторонившийся и даже опасавшийся духовенства[147], не обрели друг в друге союзников.
Всего пять лет спустя после встречи с Шеллингом, 14 мая 1842 года, Зедергольм пишет поэту Юстинусу Кернеру:
Теперь я приуготовляюсь к осуществлению главного дела моей жизни. Я работаю над сочинением, которое, возможно, будет озаглавлено: Результаты. Система осуществленного соединения христианства и философии [Resultate. SystemderdurchgeführtenEinigungdesChristenthunsundderPhilosophie]. Я бы охотнее назвал его Эврика [Heureka], ибо я его нашел. Господь даровал мне эту радость. Над той же задачей уже несколько десятилетий трудится и Шеллинг. Мне забавно выступить его соперником, и пусть будущее решит, кто больше раскрыл своему времени от вечной истины, знаменитый немец или никому не известный швед. С Божьей помощью мне нечего бояться такого сравнения. Я могу говорить об этом открыто, ибо о заслуге тут никоим образом не может быть речи. Я не соделал истину, я ее только нашел. Мне просто повезло[148].
Спустя три года задуманный труд уже выходит в свет в Германии под названием «Вечные факты. Основные черты осуществленного единения христианства и философии» (1845)[149]. Не вдаваясь в его детальный анализ (которого эта и другие немецкие работы Зедергольма, впрочем, заслуживают), укажу лишь на то, что на сей раз перед нами уже не просто ученическая переработка «философии тождества», но вполне профессионально и ясно сформулированная философско-теологическая система, куда шеллинговские концепции входят как одна из важнейших составных частей (наряду с ними Зедергольм интегрирует в свой проект и реалистическое учение о разуме, или «ноэтику», своего первого наставника Хартманна, и романтическую психологию Готтхильфа Генриха Шуберта, и натурфилософские построения Лоренца Окена, и многое другое). Вместе с тем целый ряд пассажей книги содержит скрытую полемику с принципами «философии откровения». Можно даже сказать, что Зедергольм защищает более раннего Шеллинга от более позднего. Неудивительно, что Зедергольм специально заботится о том, чтобы «Вечные факты» непременно оказались в руках Шеллинга: книга значится в каталоге личной библиотеки философа[150]. Впрочем, о его реакции ничего не известно.
Полемику с поздним Шеллингом Зедергольм продолжал вести всю жизнь как в философском, так и в поэтическом творчестве. В его рукописных заметках 1840-1850-х годов то и дело встречаются выписки из прижизненных шеллинговских статей (в частности, из «Предисловия к сочинениям Стеффенса» 1846 года, где Шеллинг резко критически высказывается о современном ему богословии[151]). Объемистый трактат Зедергольма «Духовный космос», изданный в Лейпциге в 1859 году[152] (то есть уже после смерти Шеллинга), изобилует критическими выпадами в адрес «философии откровения», а на шеллинговскую идею противопоставления отрицательной и положительной философии он откликается едкой эпиграммой в духе гётевско-шиллеровских «Ксений»:
Schelling
Dein System ist der Leda gedoppeltes Ei; doch gebrütet
Ward des Sterblichen Frucht; reife denn, Same des Zeus[153].
[Шеллинг
Леды двойное яйцо – система твоя; но плод, рожденный от смертной,
Высидеть нужно; дотоль, семя Зевесово, зрей.]
По ознакомлении со всем этим материалом роль Зедергольма в истории «русского шеллингианства» предстает перед нами в совершенно новом свете. Многообразно интегрированный в немецкий контекст через личные, институциональные, конфессиональные связи, этот человек, в жизни которого продолжительный диалог с Шеллингом, несомненно, играл большую роль, одновременно включен и в целую сеть аналогичных связей в России: он преподавал в кадетском корпусе и медико-хирургической академии, читал частные лекции по философии[154], сотрудничал в литературных журналах, участвовал в разнообразных общественных инициативах (в частности, в деятельности каторжного комитета и московского отделения Библейского общества[155]) и т.д. Посмотрев на круг российских знакомых Зедергольма, мы вовсе не удивимся, обнаружив среди них не только русских корреспондентов и посетителей Шеллинга (А.И. Тургенева[156], Ф.П. Газа[157], П.Я. Чаадаева[158], Х.И. Лодера[159], И.В. Киреевского[160], М.П. Погодина[161]), но и других деятелей русской культуры, сыгравших немалую роль в литературной жизни 1820—1840-х годов, в том числе в дискуссиях вокруг «шеллингизма» (Н.А. Полевого[162], А.С. Хомякова, Ф. Голубинского[163], М.Т. Каченовского[164], К.Ф. Калайдовича[165], А.И. Герцена[166], П.М. Строева и др.). Именно фигуры, подобные перечисленным: выполняющие роль посредников и одновременно активные участники внутрироссийской идейной полемики — и образовывали коммуникативную среду русского восприятия Шеллинга[167].
Казалось бы, особое положение Зедергольма, находившегося на границе двух культурных миров, но при этом изначально не принадлежавшего ни тому, ни другому, в сочетании с профессиональной философско-богословской квалификацией делало его идеальным посредником между Шеллингом и русскими интеллектуалами. Однако в действительности его роль в рецепции шеллинговских идей вышла далеко за рамки посредничества. Выдвинув собственные философские притязания, Зедергольм вступил в критическое размежевание с бывшим кумиром, и его разочарование в Шеллинге, несомненно, повлияло на настроения людей, составлявших российский круг общения пастора. Более конкретная оценка степени и характера этого влияния – дело будущего, но уже имеющиеся данные позволяют предполагать, что восприятие позднего Шеллинга в славянофильской среде сформировалось в том числе и под воздействием критических высказываний Зедергольма.
С другой стороны, поскольку Зедергольм не только принадлежал к конфессиональному меньшинству, но и ориентировался в своем религиозно-философском творчестве на развитые формы институционализации философии, сложившиеся к тому времени в Германии и отсутствовавшие в России, то в контексте российских реалий он уже в конце 1820-х годов явно ощущал себя маргиналом (характерно, в частности, его высказывание в письме Клоссиусу: «…к тому же здесь философия, как известно, запретная наука»[168]). Вместе с тем убежденность Зедергольма в том, что его философско-теологическое творчество есть осуществление миссии, возложенной на него Богом, мешала ему реалистически оценивать границы собственных возможностей, что не могло не привести к конфликту с официальными властями. В итоге Зедергольма постигла та же участь, что и некоторых других увлеченных пропагандистов немецкого идеализма в России[169]: даже его поэтическое творчество выглядело в глазах цензуры настолько предосудительным, что повлекло за собой отстранение московского пастора от преподавания[170], а уж философский трактат «Вечные факты», опубликованный за границей и заслуживший одобрительный отзыв прусского монарха, окончательно подтвердил подозрения в его неблагонадежности. «В то время как Он (прусский король. – П.Р.) был столь благосклонен, что удостоил меня за него собственноручным благодарственным письмом, — жаловался Зедергольм в 1857 году в письме Александру фон Гумбольдту, — здесь мое сочинение уготовало мне истинное мученичество»[171].
Маргинальное положение Зедергольма в России, в контрасте с его относительно успешной интеграцией в немецкое интеллектуальное сообщество, существенно повлияло на его отношение к русской культуре, с годами становившееся все более отстраненным. Характерно относительно позднее свидетельство из дневника М.П. Погодина, который 17 апреля 1850 года с негодованием записал: «Зедергольм вот как выразился в Туле о мнимых обращениях в Остзейских губерниях: arme Christen in fremden Lande [бедные христиане на чужбине], а эта fremdes Land воспитала десять сынов и дала места и кормила его двадцать лет. Christen, а мы язычники! А прочие бестии берут, разумеется, его сторону»[172]. Подобные высказывания, надо полагать, не лучшим образом отражались на отношениях Зедергольма с его русским окружением, в особенности со славянофилами, и налагали соответствующий отпечаток на восприятие этим окружением его суждений о философии вообще и Шеллинге в частности.
История общения Шеллинга и Зедергольма чрезвычайно поучительна еще в одном отношении. На ее примере особенно ясно видно, как к сугубо философским материям неизбежно примешиваются и вполне прозаические материальные интересы. Не только в этом, но и в целом ряде других случаев обращение к Шеллингу (как, впрочем, и к другим крупным деятелям немецкой культуры, например Гёте или Александру фон Гумбольдту) было мотивировано желанием получить от известного и влиятельного лица протекцию «с пониманием». Именно пренебрежение этим прагматическим аспектом нередко побуждает исследователей к мифологизирующим умозаключениям, в которых факт личного общения того или иного русского интеллектуала с Шеллингом является однозначным свидетельством «шеллингианских» симпатий.
Пространство приватного общения
Казалось бы, о взаимоотношениях Шеллинга с Александром Тургеневым известно несравненно больше, нежели о контактах с Уваровым или Зедергольмом. С одной стороны, сам Тургенев подробно зафиксировал свои впечатления от общения с Шеллингом в дневниках и письмах (правда, ни тот, ни другой корпус до сих пор не изданы полностью, но даже опубликованный материал достаточно обширен). С другой стороны, сохранилось опубликованное в вышеупомянутой биографической книге Гулыги впечатляющее письмо Шеллинга к Тургеневу, в котором засвидетельствована его глубокая личная привязанность к адресату. На основе этих документов можно в общих чертах воссоздать историю их общения, охватывающую, как и в случае Зедергольма, около двадцати лет.
Впрочем, учитывая обширную географию тургеневских передвижений по Европе, огромное число его личных знакомств в разных странах и эпистолярную продуктивность, можно с уверенностью сказать, что материалы, которыми мы располагаем на сегодня, наверняка представляют собой лишь часть куда более обширного целого. Поэтому каждый новый документ становится еще одним звеном, соединяющим разрозненные фрагменты в связную картину. Ряд таких новых документов мы представляем в приложении: четыре письма Тургенева к Шеллингу из берлинского архива философа публикуются здесь впервые, фрагменты еще одного письма Тургенева к Шеллингу и полное письмо Шеллинга к Тургеневу, сохранившиеся в сделанных последним списках и опубликованные в «Архиве братьев Тургеневых», впервые целиком переведены нами на русский язык. Кроме того, мы приводим некоторые сведения о Шеллинге и его окружении, знакомство с которыми позволяет раскрыть исторический, биографический и философский контекст тургеневских свидетельств.
История отношений Шеллинга и Тургенева, которая в целом убедительно воссоздана по дневникам и письмам последнего К.М. Азадовским и А.Л. Осповатом[173] и которую лишь дополняют публикуемые нами материалы, особенно интересна тем, что здесь, в отличие от многих других случаев, приватное решительно превалирует над публичным. Во многом это оказалось возможным благодаря особому положению самого Тургенева и его специфической жизненной позиции. Не обремененный с середины 1820-х годов официальными обязанностями, не связанный никакими корпоративными интересами, никак жестко не ангажированный тем или иным философским направлением, питавший симпатии к протестантизму и бывший сторонником религиозной терпимости, не стремившийся посредством общения с философом увеличить собственный символический капитал или совершить карьерный рывок (на что, несомненно, претендовали и Зедергольм, и многие другие русские корреспонденты и посетители), Тургенев мог придать своему общению с Шеллингом исключительно частный характер, стараясь по возможности сохранять дистанцию по отношению ко всевозможным институциональным контекстам. Присущие Тургеневу личная эмоциональная открытость и несомненный дар слушателя и собеседника тоже сыграли здесь свою роль.
Как видно из приведенных писем, сугубо приватный и дружеский характер взаимоотношения Шеллинга и Тургенева приняли с самого начала, с момента их знакомства в Карлсбаде в августе 1825 года. Готовность знаменитого философа поддерживать такие отношения с представителем другой культурной среды объясняется, конечно, не только личными качествами Тургенева, но и обстоятельствами жизни Шеллинга в этот период. Дело в том, что для самого философа именно первая половина 1820-х годов является, быть может, единственным периодом жизни, когда он почти целиком отстраняется от всех официальных ролей и погружается в мир частного общения.
К 1825 году, когда происходит знакомство с Тургеневым, Шеллинг уже четыре года живет в Эрлангене. В прошении на имя короля Максимилиана I он указал для своей просьбы об отпуске для переезда в Эрланген два основания: во-первых, плохое состояние здоровья, требовавшее перемещения в местность с более мягким климатом, во-вторых, желание вновь преподавать в университете, дабы иметь возможность получать новые импульсы для своих мыслей в живом общении с аудиторией[174]. Третьим, не названным в официальных ходатайствах, было его желание после напряженной публичной активности в Мюнхене вновь вернуться преимущественно в сферу частной жизни и посвятить большую часть времени размышлениям и работе над новыми сочинениями.
Практически такой уход в частную жизнь стал возможен благодаря тому, что по условиям отпуска Шеллинг был освобожден от всех постоянных обязанностей, но так, что его финансовое положение (в мюнхенские годы весьма стабильное) не претерпело существенных изменений. Хотя Шеллинг в 1823 году оставил пост генерального секретаря Академии художеств, однако, как и прежде, получал жалованье из Мюнхена; ему было разрешено преподавать в Эрлангенском университете, но к университетской корпорации он не принадлежал. Лекции он мог читать, о чем хотел и когда хотел, и в любое время имел возможность покинуть город, чтобы пройти курс водолечения (именно такова была цель его пребывания в Карлсбаде). Впрочем, даже и этим правом преподавания Шеллинг пользовался только вначале: после 1823 года он уже не читал в университете никаких лекций и мог распоряжаться собой и своим временем совершенно свободно. Размеренная жизнь семьи, пополнившейся между тем двумя новыми членами (в 1821 году родилась дочь Юлия, в 1824-м – сын Герман), неспешная работа над рукописями, ежедневные встречи с близкими друзьями – вот что определяет его повседневный уклад в эти годы. Именно в это самое спокойное и, возможно, самое счастливое для Шеллинга время судьба сводит его с Тургеневым.
Уже на второй день после знакомства по инициативе самого Шеллинга между ними происходит продолжительный разговор, в котором философские темы незаметно сменяются все более личными:
Ввечеру Шеллинг подошел ко мне и с таким добродушием говорил со мною о своей философии, о содержании издаваемой им ныне книги, в которой он изложил всю систему свою, как о трансцендентальной, так и нравственной философии, и о религии, понятным образом и для дилетантов. <…> Обхождение его так ободрило меня, что я осмелился спросить у него о причине его ссоры с Якоби, которого люблю и уважаю <…> Я спросил его, задолго ли до своей знаменитости, или до появления первой книги его, был он учеником Фихте <…> Но Шеллинг ответил, что он не был учеником Фихте, а только один раз слушал его лекцию…[175]
Впрочем, вскоре разговор переходит на более нейтральные научные темы: собеседники обсуждают новейшие сочинения немецких историков. Непринужденности общения способствует атмосфера небольшого курортного городка: случайная встреча с Шеллингом «по дороге к Постгофу» превращается в совместную прогулку, во время которой происходит долгий разговор о сочинениях Сен-Мартена. О том, что первое впечатление, произведенное на Шеллинга русским собеседником, тоже было весьма благоприятным, свидетельствует тот факт, что философ заочно рекомендует своего нового знакомого знаменитому Жан-Полю Рихтеру (о чем Тургенев узнает уже непосредственно во время посещения автора «Титана»).
Год спустя, 11 ноября 1826 года, оказавшись в Дрездене, Тургенев пишет Шеллингу обстоятельное письмо. Хотя первые фразы его склоняют к предположению, что письмо было первым, из замечаний Тургенева о братьях Николае и Сергее ясно видно, что его адресат детально посвящен в драматическую семейную ситуацию, вызванную преследованиями Николая в связи с причастностью к деятельности тайных обществ. Это значит, что либо Тургенев начал переписываться с Шеллингом ранее, между январем и ноябрем 1826 года, либо последний был в курсе дел А.И. Тургенева и его семейства через каких-то общих знакомых. В любом случае, сообщая Шеллингу столь лапидарные сведения о братьях, Тургенев должен был быть уверен, что главные подробности их жизни Шеллингу уже известны.
В письме Тургенева с исключительной определенностью обозначены его ценностные приоритеты: преимущественный интерес к истории с особым упором на историю религий, а также к образованию и педагогике; осознание им своей миссии посредника между европейской и русской культурами; соединение, в духе Гердера, характерно просветительской веры в прогресс и религиозно фундированной телеологии истории; инспирированное масонскими связями отца внимание к спиритуалистической мистике. Замечательна и позиция, которую Тургенев занимает по отношению к адресату. Ища удовлетворительное философское обоснование для своих исторических занятий, он открыто признает себя дилетантом в этой области и обращается к Шеллингу с просьбой руководить его чтением. Однако при этом он отнюдь не ставит себя в положение ученика, но вполне уверенно делится своими суждениями о прочитанном, наблюдениями по поводу общей культурной ситуации во Франции и Германии, а искреннее выражение привязанности не имеет ничего общего с тем восторженным преклонением, какое мы видели у раннего Зедергольма.
Мы пока не знаем, каким был ответ Шеллинга на это письмо и продолжалась ли переписка в 1827-1831 годах. Прошло шесть лет, прежде чем Тургеневу представилась возможность вновь встретиться с Шеллингом в Мюнхене, где философ с 1827 года возобновил преподавательскую деятельность. Заинтригованный слухами о том новом, религиозном направлении, которое приняла шеллинговская философия, — направлении, так созвучном его собственной установке на осмысление истории народов, основанном прежде всего на истории религии, – Тургенев, разумеется, жаждет узнать о нем побольше. 29 июля 1832 года он прибывает в Мюнхен, а уже на следующий день около полудня присутствует на лекции Шеллинга в университете. «Шеллинг узнал меня, подошел и сказал, что писал ко мне с кем-то о чем-то, но я письма не получал, звал меня к себе <…>»[176]. В течение всего августа Тургенев посещает лекции Шеллинга, они регулярно встречаются, беседуют, совершают совместные прогулки.
По счастью, от курса «философии откровения», читанного Шеллингом в 1831-1832 годах, сохранилась подробная запись, изданная в 1992 году Вальтером Эрхардтом[177]. Сопоставление этого текста с опубликованными К. Азадовским и А. Осповатом дневниковыми записями Тургенева дает возможность довольно точно определить, с какими именно компонентами поздней шеллинговской философии он тогда познакомился. В летнем семестре 1832 года Шеллинг продолжал курс «философии откровения», начатый им еще осенью 1831 года. Cеместр открылся 28 мая, так что Тургенев поспел только на заключительную, так называемую специальную, то есть собственно богословскую, часть, да и ту, по-видимому, прослушал не целиком. Шеллинг, по обыкновению, читал по нескольку часов подряд, к тому же, как свидетельствует Тургенев, назначил несколько лекций сверх обычного расписания, «дабы скорее заключить курс свой»[178].
Судя по обозначенным им в дневнике темам лекций, христологический раздел Тургенев пропустил и прослушал только лекции, сосредоточенные вокруг двух довольно специальных тем – сатанологии и ангелологии. Особенно впечатлило русского слушателя шеллинговское учение о нетварности сатаны. Он поделился услышанным в письме Жуковскому, а впоследствии подробно пересказал шеллинговскую концепцию Чаадаеву. О принципах, положенных Шеллингом в основу предлагаемых им теологических тезисов, Тургенев имел самое приблизительное представление. Об этом свидетельствует и его недоумение по поводу смысла записи Шеллинга в альбом князю Гагарину, которую он приводит в дневниковой заметке от 29 сентября 1832 года: «Lemondeestl’existencedeDieu, miseendoute. Il se moque bien de ceux qui s’y laissent prendre»[179].
Этот французский афоризм – краткий парафраз нескольких пассажей первой части курса «философии откровения», где речь шла о миротворении и обосновывался тезис о мире как приостановленном бытии Бога[180]. Как разъяснял Шеллинг в пропущенной Тургеневым общей части курса 1831 года, Бог в миротворении «в самом себе не становится иным, хотя посредством иронии и предпосылает иное тому, чего он, собственно, хочет, хотя и притворяется, и в этом блаженном для него искусстве притворства показывает противоположность того, чего в действительности хочет…»[181] Именно это учение Шеллинга о «божественной иронии» является ключом к пониманию приведенного афоризма: создавая мир, доступный естественно-научному объяснению, Бог притворяется, будто его не существует, и смеется над теми, кто принимает его иронию всерьез[182]. Из того, что Тургеневу осталось неясным, «кто смеется – мир ли над ними или Бог над миром и над ними?»[183], можно заключить, что с шеллинговской теорией творения он в то время был еще незнаком.
Чрезвычайно интересны и сообщения Тургенева о содержании его бесед с философом. В отличие от времени их первой встречи в Карлсбаде, Шеллинг находится теперь на пике своей официальной карьеры. Он облечен массой обязанностей и обладает немалым влиянием. Однако именно теперь, когда он стал важной публичной фигурой, философ явно испытывает потребность в том самом непринужденном, сугубо частном обмене мнениями, при котором нет нужды постоянно оглядываться на возможный общественный резонанс. Тургенев, остающийся вне партий и корпораций и сознательно сохраняющий позицию стороннего наблюдателя, – один из немногих в окружении Шеллинга, с кем такое общение возможно. Отчасти именно этим объясняется высказанное Шеллингом признание: «Здесь нет около меня такого человека, как Вы. Вы меня понимаете»[184].
В разговорах с Тургеневым Шеллинг действительно делится многим из того, о чем едва ли стал бы так же прямо высказываться в присутствии коллег по академии и университету. Он весьма критически отзывается о деятельности благоволящего к нему монарха, осуждая его за «излишнее покровительство художествам»: «Тучи собираются отовсюду, а он думает наслаждаться и разделять наслаждения в созерцании произведений искусства!»[185] Он откровенно признается, что, стремясь занять надконфессиональную позицию в религиозно-философских вопросах, чувствует себя в католической Баварии неуютно и вынужден проявлять крайнюю осторожность в отношениях с духовенством: «Но я берегусь духовных в лекциях своих и нарочно избрал такой час для лекций, который не удобен для семинаристов»[186]. Он даже выражает опасения, что его лекции о католицизме и протестантизме могут дать повод к каким-то интригам: «…дорогою сказал мне, что в последнюю неделю желал бы перейти к объяснению – поколику отношения его к университету и духовным позволяют – протестантизма и католицизма: трудная задача в стенах некогда иезуитских, где еще подслушивают его Баадеры, а слушают и семинаристы!»[187]
Все это – свидетельства особой доверительности, которую Шеллинг мог позволить себе только в общении с частным лицом, не включенным в корпоративные и институциональные отношения.
Спустя несколько недель Тургенев и Шеллинг встречаются в Венеции, куда философ отправился отдохнуть на время каникул. Сообщения Тургенева об их встречах в Италии, помимо огромной ценности для реконструкции биографии Шеллинга (никаких других свидетельств об этой сугубо частной поездке в Италию в сопровождении супруги Паулины не сохранилось, и если бы не записи Тургенева, даже сам факт поездки оставался бы тайной), важны также и в другом отношении. 21 сентября 1832 года он записывает: «…обедал с Шеллингом и с женою его опять в том же трактире св. Маргар<еты>. Разговор о Ламене (имеется в виду Ламенне. – П.Р.), о греческой церкви, мнение его об оной, — записал книги, которые я ему наименовал о ней»[188].
Под «греческой церковью» здесь, как и в приведенной нами во вводной части статьи цитате из шеллинговской «Философии откровения», подразумевается православие. Интерес Шеллинга к этой теме не случаен: всего несколько недель назад, 17 августа 1832 года, он прочел заключительную лекцию по «философии откровения», где впервые прозвучало с кафедры его суждение о соотношении основных христианских конфессий как частичных моментов единого исторического процесса, в котором раскрывается полнота откровения: «Только тогда исполнится слово Христово, когда восточная церковь объединится с западной, а западная разрешит все свои внутренние раздоры»[189]. К кому же, как не к своим русским собеседникам в Мюнхене, Тургеневу и Тютчеву, мог Шеллинг обратиться с просьбой дать ему ориентиры для более близкого знакомства с восточнохристианской традицией? Таким образом, запись Тургенева об этом разговоре в Венеции – одно из первых достоверных указаний на то, из каких именно источников философ черпал сведения о православии. Неизвестно, была ли в числе книг, рекомендованных Тургеневым, брошюра Александра Стурдзы «О духе и учении православной церкви» (Weimar, 1816), в издании которой он в свое время принимал живое участие (с книгой Стурдзы Шеллинг мог познакомиться и ранее, поскольку ко времени ее выхода в свет все еще довольно активно общался с Францем фон Баадером, состоявшим со Стурдзой в интенсивной переписке). В любом случае полагаем, что дальнейшее изучение свидетельств, подобных тургеневскому, многое помогло бы прояснить в легенде о «восточнохристианских симпатиях» Шеллинга.
В сентябре 1833 года, во время пребывания Тургенева в Женеве, они с Шеллингом обмениваются письмами, которые мы также приводим в приложении. Эти письма представляют особый интерес для истории «русского шеллингианства»: Тургенев выступает здесь посредником между Шеллингом и Чаадаевым, с которым немецкий философ встречался в Карлсбаде в те же дни, когда познакомился с Тургеневым. Представляя Чаадаева как самостоятельного и значительного мыслителя, Тургенев вместе с тем передает Шеллингу чаадаевское суждение (по-видимому, лестное) о его философии. Здесь же он изъявляет желание провести в обществе Шеллинга более продолжительное время, чтобы иметь возможность основательнее познакомиться с его учением. Шеллинг отвечает очень теплым письмом, в котором изъявляет самую искреннюю дружескую привязанность и радушно приглашает Тургенева в Мюнхен, а также сообщает, что в зимнем семестре 1833/34 года будет читать «фундаментальную» часть своей философии — ту самую, с которой Тургенев пока вовсе не знаком и которая является ключом ко всей его новой системе. Но планы Тургенева складываются иначе, и от желания провести зиму в Мюнхене ему приходится отказаться.
Новый период интенсивного общения Шеллинга и Тургенева приходится на весну 1834 года, когда последний вновь более месяца проводит в Мюнхене. На следующий же день после прибытия в баварскую столицу, 27 марта, Тургенев наносит философу первый визит. В течение месяца он почти ежедневно встречается и беседует с Шеллингом, а с 28 апреля слушает его лекции. На сей раз это «философия мифологии», перегруженная историко-филологическим материалом и сложной полемикой с мифологическими концепциями Х.Г. Хейне, И.Г. Фосса, Ф. Крейцера, Ф. Германна, К.Ф. Морица и др. Этой исключительной трудностью изложения объясняется запись Тургенева от 29 апреля: «Шеллинг еще не объявил на лекции своего мнения, но после сказал, что он принимает мифол<огию> за истину в историческом отношении. Я худо понял его, но записывать было невозможно, и мои замечания sindvollLücken[190] и смешивают и его мнения с чужими»[191]. В частных беседах философа с Тургеневым, в которых нередко участвует и Тютчев, затрагиваются различные темы, при этом Шеллинг высказывается по принципиальным философским проблемам: так, 11 апреля они обсуждают философию Гегеля, с резкой критикой которой Шеллинг вскоре выступит в предисловии к сочинению Кузена[192]. Шеллинг посвящает Тургенева в известные ему детали баварской политики: 2 апреля они обсуждают баварскую и российскую политику в Греции, отношение Фридриха Тирша[193] к Иоаннису Каподистрии[194] и его возможную причастность к убийству последнего[195], а 5 апреля Шеллинг рассказывает ему о перипетиях политической биографии графа Монжела[196].
Весьма интересны свидетельства Тургенева об участии Шеллинга в светской жизни (тут их отношения явно переходят из приватной сферы в публичную): многократно упоминается его присутствие на балах. Надо полагать, Шеллинг, в соответствии с этикетом, не скупится на подобных мероприятиях на рекомендации для своего русского друга и обеспечивает ему новые знакомства. Таким образом, в то время как Тургенев стремится расширить круг русских знакомств Шеллинга (среди них, помимо уже упомянутого Чаадаева, князь И.И. Гагарин и, вероятно, Михаил Виельгорский), Шеллинг помогает ему приобретать связи в Германии и Франции.
Контакты не прерываются и после того, как Тургенев 1 мая 1834 года покидает Мюнхен. Впервые публикуемое нами письмо Тургенева Шеллингу из Вены свидетельствует о том, что посредником в этих контактах выступает Тютчев, с которым Шеллинг в этот период тоже регулярно общается.
В 1840-е годы наступает последняя фаза отношений. Из представленных здесь тургеневских писем Шеллингу 1840-1841 годов, где отражены его горячее желание присутствовать на знаменитых берлинских лекциях 1841/42 года и досадные обстоятельства, помешавшие этому, а также из известного уже по публикации Гулыги шеллинговского ответа видно, что время и расстояние не погасили взаимной искренней привязанности. Со стороны Тургенева она распространяется и на других членов шеллинговской семьи, в частности на дочерей – с одной из них, как мы узнаем из письма от 21 августа 1840 года, он надеется встретиться в Париже. Не ослабевает и тургеневский интерес к философии Шеллинга. Не имея возможности присутствовать на лекциях, он стремится получить любую информацию о воззрениях философа: следит за отчетами в прессе, а весной 1843 года просит Каткова привезти для него из Берлина переплетенную запись шеллинговских лекций[197] (как я уже говорил в начале статьи, такие записи имели довольно широкое хождение среди слушателей). Впрочем, уже летом того же, 1843 года они вновь встречаются. Сведения об этом мы находим в дневниках самого Шеллинга: в его ежедневнике 1843 года есть записи о визитах Тургенева и совместных прогулках с ним 2, 7 и 8 июля. В частности, 2 июля Шеллинг помечает в дневнике «Визит Ал. Тургенева. Веч<ером> прогулка», 5 ноября — «Утр<oм> визит Тургеневу (0)», а затем «Веч<ером> прогулка. Визит Тургенева»[198].
Ноль в скобках, который регулярно используется в шеллинговских рукописях как сокращение для отрицания «нет» или «ничто», означает, что утром философ посетил Тургенева без предварительной договоренности, но не застал, Тургенев же, узнав об этом, поспешил нанести вечером того же дня ответный визит. Шеллинговский визит без предупреждения – еще одно подтверждение дружеского, неофициального характера их отношений.
Наконец, последние встречи двух друзей состоялись в Берлине в 1845 году: в шеллинговском дневнике за этот год запись от 3 августа гласит: «В первой половине дня неожиданный визит Тургенева (относится к 2)», а запись от 9 августа: «В первой половине дня у Тургенева»[199]. Однако последней точкой в истории этой двадцатилетней дружбы служит другая запись в шеллинговском дневнике. 13 июня 1846 года он помечает: «Сегодня из Аугсбургской Всеобщей Газеты впервые узнал о смерти Александра Тургенева (15 декабря 1845) с достоверностью»[200]. Видимо, дошедший до Шеллинга слух о кончине друга был так тяжел для него, что он не хотел ему верить, пока не убедился наверняка в достоверности этой информации.
Анализируя развитие отношений А.И. Тургенева и Шеллинга, нетрудно заметить, насколько представившиеся ему коммуникативные возможности отличались от тех, которыми располагали Уваров и Зедергольм. Всеевропейски настроенный экстраверт, который не стремился, как молодой Зедергольм, посредством общения с Шеллингом прирастить символический капитал и не вступал с ним, как Уваров, в контроверзы по философским и административным вопросам, Тургенев обладал исключительным преимуществом: его сознательная ориентация на роль посредника и наблюдателя, сохраняемая им дистанция по отношению к институциям и идеологиям обеспечивали ему возможность впитывать шеллинговские идеи и транслировать их в инокультурную среду, не связывая себя никакой специфической дискурсивной стратегией. Не будучи ни популяризатором, ни интерпретатором, ни критиком философии Шеллинга, Тургенев в течение многих лет поддерживал циркуляцию его идей в русской культуре через персонально-сетевые связи. Для Шеллинга, чье творчество всегда было отмечено сложными отношениями между письменной и устной репрезентацией, такая форма распространения собственного учения была, пожалуй, и более важной, и более адекватной, чем публичный дискурс.
Вместе с тем случай Тургенева еще нагляднее, чем два предыдущих, показывает, что влияние не было односторонним: русские контакты служили Шеллингу не только лестным свидетельством широкого распространения его философии, но и окном в малознакомый мир, к которому философ, сейсмически чутко реагировавший на исторические тенденции, несомненно, испытывал неподдельный интерес. Дело тут, конечно, не столько в мнимых мистических прозрениях о великом будущем России, сколько в возможности восприятия западноевропейских реалий и ценностей в перспективе иного исторического опыта. Тургенев был одним из тех русских собеседников Шеллинга, которые представляли не государство, не конфессию и не философскую школу, но прежде всего сформировавшийся в ином культурном контексте личностный опыт, а к нему философ, в течение последних двадцати лет жизни разрабатывавший концепцию «философского эмпиризма», не мог не прислушиваться.
Двусторонняя почта
Трех рассмотренных примеров, как мне кажется, достаточно, чтобы показать, насколько меняется картина рецепции западноевропейской философии в России, если руководствоваться при ее изучении не стремлением выявить некую единую имманентную логику историко-философского развития, а установкой на дифференцированное персонологическое исследование. В советской традиции, где персонально-антропологическое измерение настойчиво отодвигалось на задний план, устоялось представление о влиянии западных философов на российское общество как об одностороннем процессе инфильтрации идей, всякий раз происходившей с большей или меньшей степенью искажения. В действительности же, как можно ясно увидеть на примере продемонстрированных разных «изводов» русской рецепции Шеллинга, дело обстояло несколько иначе.
Во-первых, влияние иностранных философов на Россию в XIX веке не было «почтой в один конец», а разворачивалось как весьма интенсивный диалог, происходивший отнюдь не только на почве философской проблематики. Это были одновременно двусторонний обмен идеями, светское общение, взаимодействие должностных лиц, политические и религиозные дискуссии и т.п. Все эти многообразные процессы тесно переплетались и оказывали существеннейшее влияние на собственно рецепцию идей как таковую. Во-вторых, в каждом конкретном случае формирование коммуникативных контекстов, в которых воспринимиались собственно философские концепции Шеллинга, зависело от того, кем и с какой мотивацией эти концепции транслировались в русскую культуру. Рецепция идей всегда имеет персонологический характер и происходит не только в публичном пространстве, но и внутри разветвленных персонально-сетевых структур, нередко покрывающих довольно обширные пространства и связующих друг с другом весьма различные социальные группы и профессиональные сообщества. Разумеется, процесс формирования и эволюции таких структур не находится в прямой зависимости от транслируемых через их посредство идей, однако он не представляет собой и просто механическую сумму отдельных взаимодействий. Выявление специфики сетевых общностей и внутренней динамики коммуникативных связей возможно, на наш взгляд, только на базе персонологического исследования.
Шеллинг предоставляет особенно благодатные возможности для такого исследования в силу нескольких причин. Исключительное многообразие активно освоенных им социальных ролей и сознательная обращенность его творчества одновременно ко многим различным контекстам и референтным группам делают неубедительным любое описание его влияния на русскую культуру, ориентированное на реконструкцию линейной логики. Подобно большинству мыслителей эпохи немецкого классического идеализма, Шеллинг разворачивал свою философскую работу параллельно в двух взаимосвязанных, но различных амплуа – как независимый литератор, поставляющий печатные тексты на издательский рынок, и как университетский профессор, представляющий результаты своей философской работы преимущественно в устной (лекционной) форме в рамках, определенных университетским укладом.
Такое тесное взаимодействие устной и печатной форм высказывания, характерное для немецкой философии XIX века в целом, налагало отпечаток на характер философской работы. Однако в случае Шеллинга эта проблема усугубляется тем, что в поздний период его творчества устная форма постепенно стала преобладать над письменной[201]: свою зрелую философию он представлял в первую очередь не в печатных трудах, а в устных выступлениях — лекционных курсах, официальных речах (например, произнесенных им в качестве президента Баварской академии наук), беседах в относительно узком кругу учеников и доверенных лиц, о содержании которых можно составить себе некоторое представление по свидетельствам участников[202]. Поэтому распространение его мыслей имело ярко выраженный сетевой характер.
Из этих соображений уясняется, почему изучение русской рецепции философии Шеллинга не может быть продуктивным без обращения к методам социологии (в том числе социологии науки) и исторической антропологии, без выявления и анализа механизмов формирования и воспроизведения коллективной памяти. Совершенно очевидно, что при нынешнем уровне дисциплинарной специализации решение столь сложных задач не под силу исследователям-одиночкам. Проблемы такого рода могут быть эффективно разработаны только в условиях регулярного междисциплинарного сотрудничества, при осуществлении продуктивного обмена информацией и эвристическими гипотезами, взаимной корректировке ошибок и указании ориентиров для уточняющих разысканий и постановки новых вопросов. Идеальной моделью такого сотрудничества была бы междисциплинарная исследовательская группа с участием специалистов по русской, немецкой и французской культуре, где были бы представлены не только историки философии, но также филологи, историки науки, архивоведы и т.п. Без преодоления цеховой разобщенности, которая в российских условиях поддерживается устойчивой склонностью ученых-гуманитариев рассматривать друг друга в первую очередь как конкурентов, а уже потом как возможных партнеров, изучение русской рецепции чего бы то ни было, в том числе и философии Шеллинга, едва ли будет результативным.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Полная версия. В печатной версии номера представлен сокращенный вариант. Статья подготовлена при поддержке Фонда Александра фон Гумбольдта (исследовательская стипендия 2005-2006 года, проект «Шеллинг и Россия») и Российского гуманитарного научного фонда (исследовательский грант РГНФ № 08-03-00225а). Я искренне благодарю Михаила Велижева, Екатерину Дмитриеву, Аллу Койтен, Вадима Парсамова и Кирилла Рогова за разнообразные советы и подсказки, данные в период подготовки этой статьи к печати. Разумеется, никто из них не несет ответственности за ошибки и недостатки этой работы.
1) Первой попыткой
систематического исследования русской рецепции Шеллинга была монография П.Н.
Сакулина «Из истории русского идеализма» (М., 1913), которая во многом
сформировала набор общих мест, дискутируемых в позднейшей литературе. См.
также: Ковалевский М.М. Ранние
ревнители философии Шеллинга в России. Чаадаев и [Иван] Киреевский // Русская
мысль. 1916. № 12; Сахаров В.И. О
бытовании шеллингианских идей в русской литературе // Контекст
2) Одна из попыток подобного социально-персонологического и «диалогического» исследования русско-немецких культурных взаимодействий была предпринята В.М Жирмунским в книге «Гёте в русской литературе», однако у самого Жирмунского этот подход остался не вполне отрефлектированным методологически, а после него не получил в российской науке дальнейшего развития по политическим причинам.
3) Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969. С. 15-24.
4) Там же. С. 19-20.
5) Впрочем, всегда остается возможность уклониться от такой постановки вопроса, сославшись на синкретический характер самой немецкой культуры эпохи романтизма. Именно так поступает тот же Ю. Манн при оценке эстетики Д. Веневитинова: «Что же касается оригинальности Веневитинова в общей принципиальной схеме… то говорить о ней довольно трудно. Но трудно говорить об оригинальности подобных классификаций и у того или другого немецкого теоретика. <…> Мысль о стадиях мирового художественного процесса стала общим достоянием немецкой эстетики и бесчисленное количество раз развивалась в различных системах» (Манн Ю. Русская философская эстетика. С. 18).
6) Cм.: SchellinginRussland / Hrsg. v. ThomasBach. Marburg, 2005. S. 128.
7) Философия Шеллинга в России / Под ред. В.Ф. Пустарнакова. М., 1998. С. 209-217, ср.: Каменский З.А. Русская философия XIX века и Шеллинг. М., 1980; Он же. Московский кружок любомудров. М., 1980.
8) SW, II,4, S. 316.Везде, кроме особо оговоренных случаев, переводы немецких текстов принадлежат автору статьи.
9) В русском переводе второго тома «Философии откровения», сделанном А.П. Шурбелевым, критический тон этого пассажа несколько смягчен: «Греческая Церковь не может противостоять Римской, ибо у нее точно такие же притязания, не осуществленные лишь потому, что ее захлестнуло мусульманство, которое воспрепятствовало ее дальнейшему развитию, хотя тем самым впоследствии защитило ее от Римской Церкви и хранит как живое противоречие той вселенскости (кафоличности), которую последняя дерзновенно приписала себе…» (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 2. СПб.: Наука, 2002. С. 352-353).
10) Koyré Alexander.
11) Müller-Bergen A. Karl Friedrich August Schelling und «die Feder des seligen Vaters». Editionsgeschichte und Systemarchitektur der zweiten Abteilung von F.W.J.Schellings Sämmtlichen Werken // Editio. 2007. № 21.
12) Aus Schellings Leben. In Briefen / Hrsg. v. G. Plitt. Bd.1-3. Leipzig, 1869-1870.
13) См.: Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. 1 Teil. Berlin; Leipzig, 1923.
14) Хайдеггер еще в 1930-е годы провел ряд семинаров по шеллинговским текстам. В 1936 году он прочел во Фрайбурге обширный лекционный курс, посвященный шеллинговскому трактату о свободе. В нем Шеллингу, наряду с Лейбницем, Гегелем и Ницше, отводилась ключевая роль в истории бытия. Материалы этого курса были впервые опубликованы в 1971 году:HeideggerM.SchellingsAbhandlunguberdasWesendermenschlichenFreiheit (1809). Tübingen, 1971.
15) Итогом многолетних занятий Ясперса творчеством Шеллинга стала изданная уже после войны книга «Шеллинг: величие и судьба», в предисловии к которой автор писал: «Вот уже более тридцати лет я философствую вместе с Шеллингом. После Первой мировой войны я обратился к нему, чтобы познакомиться с еще одним безумством из истории философии, но потом он задел и даже увлек меня; позже я изучал его, изумляясь, как столь великие импульсы словно бы попадают в ловушку безумия. Благодаря Шеллингу я яснее понял, что такое философия, и одновременно распознал ложные пути» (JaspersK.Schelling. Größe und Verhängnis. München,1955. S. 9).
16) ПоздняяфилософияШеллингасталатемойдокторскойдиссертацииХабермаса: Habermas J. Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Bonn, 1954.
17) Schelling F.W.J. Initia philosophiae universae: Erlanger Vorlesung WS 1820/21 / Hrsg. u. komm. von Horst Fuhrmann. Bonn, 1969; Idem. Grundlegung der positiven Philosophie: Münchner Vorlesung WS 1832/33 u. SS 1833 / Hrsg. u. kommentiert von Horst Fuhrmans. Torino, 1972; Idem. Stuttgarter Privatvorlesungen : version inédite, accompagnée du texte des oeuvres /Publiée, préfacée et annotée par Miklos Vetö. Torino, 1973; Idem. Einleitung in die Philosophie / Hrsg. von Walter E. Ehrhardt. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989; Idem. Urfassung der Philosophie der Offenbarung / Hrsg. von Walter E. Ehrhardt. Teilbd. 1-2. Hamburg, 1992; Idem. Philosophie der Mythologie in drei Vorlesungsnachschriften: 1837/1842 / Hrsg. von Klaus Vieweg. München, 1996; Idem.Philosophie der Mythologie: Nachschrift der letzten Münchener Vorlesungen 1841 / Hrsg. von Andreas Roser. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996; Idem. System der Weltalter: Münchener Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx / Hrsg. und eingeleitet von Siegbert Peetz. Frankfurt am Main, 1998.
18) Schelling F.W.J. Briefe und Dokumente. Bd. 1—3 / Hrsg. v. H.Fuhrmans. Bonn, 1962-1975; Schelling und Cotta. Briefwechsel. 1803—1849 / Hrsg. v. H. Fuhrmans. Stuttgart, 1965.
19) Schelling F.W.J. Das Tagebuch 1848: rationale Philosophie und demokratische Revolution / Mit Alexander von Pechmann und Martin Schraven aus dem Berliner Nachlass hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. Hamburg: Meiner, 1990; Idem. Philosophische Entwürfe und Tagebücher.Aus dem Berliner Nachlaß herausgegeben von Hans Jörg Sandkühler mit Lothar Knatz und Martin Schraven. Hamburg: Felix Meiner, 1994—2002. Bd. 1: Philosophische Entwürfe und Tagebücher 1809-1813. Philosophie der Freiheit und Weltalter; Bd. 12: Philosophische Entwürfe und Tagebücher 1846. Philosophie der Mythologie und reinrationale Philosophie; Bd. 2: Philosophische Entwürfe und Tagebücher 1814-1816.
20) Подробный обзор новейшей
исследовательской литературы о Шеллинге и анализ новых подходов к изучению его
наследия см. в моей статье: Резвых П.В.
Шеллинг в свете новейших исследований // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2003.
№
21) См. в особенности научно-исторический
комментарий к натурфилософским работам Шеллинга: DurnerM., MoisoF.WissenschaftshistorischerBerichtzuSchellingsnaturphilosophischenSchriften 1797-1800 // SchellingF.W.J. Historisch-kritischeAusgabe. Erg.-bd. Bd. 5/9. Stuttgart,
22) Напомню, чтофилософскимдебютомодногоизееосновоположников, ПауляТиллиха, былакнига
«МистикаисознаниевинывфилософскомразвитииШеллинга» (Tillich P. Mystik und
Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung.
23) См.: Rosenau H. Die Differenz im christologischen Denken Schellings. Frankfurt am Main, 1985; Kreiml J. Die Wirklichkeit Gottes: eine Untersuchung über die Metaphysik und die Religionsphilosophie des späten Schelling. Regensburg, 1989; Danz Ch. Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996.
24) См., вчастности: Baum K. Die Transzendierung des Mythos: zur Philosophie u. Ästhetik Schellings u. Adornos. Würzburg, 1988; Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. Berlin; N.Y., 1994. Симптоматичентакжеинтерес, проявленныйкШеллингуСлавоемЖижеком – мыслителем, чрезвычайночуткимкновейшимтрендаминтеллектуальноймоды: Žižek S. Der nie aufgehende Rest: ein Versuch über Schelling und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Wien, 1996.
25) Естьданныеотом, чтотакимизаписямипользовались, например, Мих. Ю. Виельгорский (см.: ОРРГБ. Ф. № 48. Карт. 73. Ед. хр. 3), С.П. Шевырев (см.:ПоповП.С. Составигенезис «Философииискусства»Шеллинга // ШеллингФ.В.Й. Философияискусства.СПб., 1996.С. 5), А.И. Тургенев (см. ниже). ОзаписяхК.А. Зедергольмаречьпойдетниже.
26) В 1803-1806 годах Шеллинг даже входил в состав сената Вюрцбургского университета, оказывая существенное влияние на организацию учебного процесса, кадровую политику университета, содержание учебных планов и т.п.
27) В этом отношении показательно участие Шеллинга в бурном 1830 году в мирном урегулировании ситуации вокруг массовых студенческих волнений в Мюнхенском университете. См/ его публичную речь к мюнхенскому студенчеству от 29 декабря 1830 года: SW I. 9. S. 369-376.
28) В 1806-1821 годах — генеральный секретарь Баварской академии художеств, в 1827—1841 — президент Баварской академии наук и главный хранитель научных собраний Мюнхена.
29) О взаимоотношениях Шеллинга с Виттельсбахами см.: König Maximilian II von Bayern und Schelling. Briefwechsel / Hrsg. v. L. Trostu. F. Leist. Stuttgart, 1890. Судя по материалам переписки Шеллинга и Максимилиана II, юный монарх не только часто прибегал к советам Шеллинга в общефилософских и философско-политических вопросах (назначение монархии, взаимоотношения государства и религии и др.), но и консультировался с ним по конкретным проблемам политической стратегии; см.: EhrhardtW. SchellingLeonbergensisundMaximilianII. vonBayern: LehrstundenderPhilosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989.
30) Так, в 1823-1827 годах Шеллинг исполнял должность председателя местного Библейского общества города Эрлангена. См. об этом мою статью: Rezvykh Petr. Schellings Rede über die Bibelgesellschaften // Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte. 2007. № 14. S. 1-48.
31) Так, А.И. Тургенев целиком включил адресованное ему письмо Шеллинга в свое письмо к П.А. Вяземскому, сопровождая шеллинговский текст комментариями и явно предполагая, что содержание письма будет передаваться третьим лицам (Архив братьев Тургеневых. Вып 6. Пг., 1921. С. 374). П.Я. Чаадаев, согласно ряду свидетельств, не только показывал известное письмо Шеллинга разным людям, но даже позволял его переписывать (см.: Бобров Е. Философия в России. Казань, 1901. Вып. IV. С. 7-9), что дало О.И. Сенковскому возможность обнародовать некоторые шеллинговские мнения в прессе (Библиотека для чтения. 1834. Т. 3. VII. С. 114-115). Известен даже случай, когда частное письмо Шеллинга петербургскому немцу доктору Вальтеру было целиком опубликовано в немецкоязычной санкт-петербургской газете (cм.: BerlinerHaude und Spener’sche Zeitung. 1854. 17. Februar); ср. ехидный комментарий по этому поводу в дневнике Фарнгагена фон Энзе (Tagebuch von K.A. Varnhagen von Ense. Bd. 10. Hamburg, 1868. S. 441-442).
32) Указание на ключевую роль сетевых структур в процессе межкультурных взаимодействий является лейтмотивом методологических рефлексий последних десятилетий, ориентированных на демонстрацию преимуществ компаративного подхода к новоевропейской истории. См., например: EspagneMichel. Sur les limites du comparatisme en historie culturelle // Génèses. 1994. № 17. Р. 112—122; Werner Michael, ZimmermannBénédicte. Penser l’histoire croisée: entre empirie etréflexivité // Annales HESS. 2003. Р. 7-36; De la comparaison à l’histoirecroisée / Eds. Michael Werner et Benedicte Zimmermann. Paris: Le Seuil, 2004; EspagneMichel, Werner Michel. La construction d’une référence culturelleallemande en France: genèse et histoire (1750—1914) // Annales ESC. 1987. № 4. Juillet – Août. Р. 969-992.
33) Эти данные радикально меняют исследовательскую ситуацию, обрисованную В.И. Сахаровым, который в 1984 году сетовал, что «о переписке Шеллинга с другими русскими (кроме названных им тут же Х.-И. Лодера, П.Я. Чаадаева и К.А. Зедергольма. – П.Р.) сведений крайне мало» (Сахаров В.И. Под сенью дружных муз. М., 1984. С. 114, примеч.).
34) Катков сыграл большую роль в
русской рецепции позднейших построений Шеллинга не только потому, что в 1841-1842
годах слушал его лекции, был лично знаком с философом и принят им на дому (в
Берлине, как и в Мюнхене, у Шеллинга побывало немало русских посетителей), но
прежде всего потому, что в 1843 году по просьбе А.И. Тургенева доставил в
Россию слушательскую запись нашумевшего берлинского курса «философии
откровения», которой, вероятно, пользовался не только сам Тургенев. Об общении
Каткова с Шеллингом см.: Ванеян С.С. Катков Михаил Никифорович // Русские
писатели. 1800—1917. Т.
35) UvarovS. IdeenzueinerasiatischenAkademie. SPb., 1811.
36) О контактах Уварова со Шлегелями и Жерменой де Сталь см.: Дурылин С.Н. Госпожа де Сталь и ее русские отношения // Литературное наследство. М., 1939. Т. 33/34. С. 215-330.
37) С Гёте Уваров впоследствии переписывался, см.:GoetheundUwarow, undihreBriefwechsel / MitErläuterungenvonDr. GeorgSchmid.
Sonderabdruck aus der «Russischen Revue». Bd. XXVIII. H.
38) Ouwaroff S. Essai sur les mystères d’Eleusis. SPb., 1812.
39) Определяющее влияние на формирование этой теории Крейцера оказали его систематические занятия философией Плотина и Прокла, создавших образцовые версии неоплатонической теории эманации.
40) Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 4 Bde. Leipzig; Darmstadt, 1810-1812; многочисленные статьи против Крейцера, опубликованные Фоссом в различных немецких журналах в 1810-1820-е годы, собраны в кН.: Voß J.H.Antisymbolik. 2 Bde. Stuttgart, 1824-1826.
41) См.обэтом: Howald E. Der Kampf um Creuzers Symbolik. Tübingen, 1926; Angsüsser U. Symbol, Mythos und Griechentum bei G.F. Creuzer. Wien, 1962; Münch M.-M. La «symbolique» de F. Creuzer. Paris, 1976.
42) Речь была приурочена ко дню рождения баварского короля Людвига I.
43) По-видимому, Шеллинг вполне сознательно создал текст, который предполагал разворачивание на нескольких уровнях: публично была произнесена только сама речь, а при публикации Шеллинг снабдил ее комментариями. Однако и в том и в другом случае в соответствующую риторическую форму было упаковано еще и философское содержание, понятное только в контексте так и не опубликованных им при жизни «Мировых эпох» : тот факт, что речь была предпослана в качестве «приложения» программному философскому сочинению, которое Шеллинг из года в год обещал выпустить в свет, придавало ей заведомо фрагментарный и отчасти эзотерический характер.
44) Essai sur les mystères d’Éleusis par m. Ouvaroff. 2 éd., rev. et augm. SPb.: Pluchart, 1815.
45) Essaisur les mystères d’Éleusis par Ouvaroff.3 éd., rev. corr. et augm.Paris: Impr. Royale, 1816. Впрочем, не исключено, что обилие изданий объяснялось не только достоинствами сочинения, но и наличием у его автора административного ресурса: ведь Уваров был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа и зятем министра народного просвещения; кроме того, в 1815—1816 годах, на фоне результатов Венского конгресса, российскому правительству было важно продемонстрировать европейским державам, что Россия славна не только военными победами. Это предположение подтверждается также и тем, что оба петербургских издания были напечатаны в типографии Плюшара, выписанной вкупе с ее работниками в 1805 году из Брауншвейга для издания срочно необходимой в тот момент идеологической литературы. Типография находилась на содержании и в подчинении Министерства иностранных дел. См.: Н.Д. Попытка к борьбе с Наполеоном при помощи периодической печати // Русская старина. 1903. № 3. С. 437-443.
46) Heidelberger Jahrbücher der Litteratur. 1817. № 47. S.735—752;№ 48. S.753-823.
47) Ibid. S.763.
48) Creuzer an Schelling, 10.09.1817 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 231, б. н.л..
49) Sylvester de Sacy an Schelling, 1819 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NLSchelling 611. б. н.л..
50) Ouwaroff S.Über das Vor-Homerische Zeitalter.SPb., 1819.
51) Schelling an Sylvester de Sacy, o.D. // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling 858, б. н.л..
52) Schellings Handbibliothek / Hrsg. von A. Müller-
53) ГаличА.И. Историяфилософскихсистем. СПб., 1819.С.299.
54) Uwarow S. Nonnos von Panopolis der Dichter: ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Poesie. SPb., 1817.
55) Ibid.S.24.
56) Sсhelling F.W.J. SW. I, 8. S.361.
57) SW I, 6, S. 69-70.
58) Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. S. 384.
59) Köppen P.von. Die dreigestaltete Hekate und ihre Rolle in den Mysterien. Wien, 1823; Idem. Altertümer am Nordgestade des Pontus. Wien, 1823; Idem. Nachhall vom Nordgestade des Pontus. Wien, 1823; Idem. Nachricht von einigen in Ungern, Siebenburgen und Polen befindlichen, und bisher nur wenig oder gar nicht bekannten Alterthümern. Wien, 1823.
60) Уваров, конечно, тожеследилзасовременнойемуархеологией (хотябыпотому, чтобылхорошознакомсоднимизосновоположников российской научной археологии А.Н. Олениным), но не был, подобно Кёппену, практикующим археологом.
61) См. подробное описание поездки П.И. Кёппена по Германии:Кёппен Ф.П. Биография П.И. Кёппена. СПб., 1911. С. 82-96.
62) Скорее всего, это объясняется тем, что Шеллинг с 1821 года находился в Эрлангене, а путь Кёппена лежал через Мюнхен в Гейдельберг; для заезда в Эрланген Кёппену пришлось бы сделать немалый крюк.
63) См. его статью: Köppen, Petervon // AllgemeineDeutscheBiographie, ср. также: Кёппен Ф.П. Биография П.И. Кёппена.
64) Köppen P. Die dreigestaltete Hekate… S.1.
65) SW I, 8, S.348.
66) Köppen P. Die dreigestaltete Hekate…S.6.
67) SW 8, S. 395
68) Возможность такого знакомства косвенно подтверждается наличием в шеллинговской библиотеке полного комплекта «Венских литературных ежегодников», где Кёппен регулярно печатался.
69) Свидетельством явно неблагосклонного отношения Уварова к шеллинговской философии в начале 1810-х годов служит единственное известное на сегодня упоминание имени философа в его переписке. В письме к Г. фон Штейну конца 1813 года Уваров отмечает, что в Петербурге всю иностранную ученость сваливают в одну кучу и смешивают «бредни Ш[еллинга] и открытия Лейбница» (Русский архив. 1871. № 2. Стлб. 0130, 0131; расшифровка фамилии философа по рукописи письма Уварова была сделана А.Л. Зориным). Поскольку рядом упомянут Лейбниц, то Уваров, скорее всего, имеет в виду работы по натурфилософии и «философии тождества», активно пропагандировавшиеся теми же Велланским и Павловым. Интересно, что это высказывание сделано в 1813 году, то есть за два года до публикации речи «О самофракийских божествах».
70) Об этом говорят не только приведенные высказывания Шеллинга, но также свидетельства Крейцера, который с интересом следил за полемикой между Кёппеном и его противником Генрихом-Карлом-Эрнстом Кёлером, выступившим в «Венских литературных ежегодниках» с резкой критикой сочинения «Древности северного берега Понта», см. письмо Кёлера к Крейцеру от 6/18 декабря 1824 года в мемуарах последнего: Creuzer Fr. AusdemLebeneinesaltenProfessoren.Leipzig, 1848. S. 226-228.
71) В речи Шеллинга «О самофракийских божествах» этот интерес артикулирован в размышлениях о роли пеласгов в формировании древнегреческой культуры; см.: SW I, 8, S. 364-365, 402.
72) Уваров еще в 1821 году был избран иностранным членом ее философско-филологического отделения.
73) Имеется в виду речь Уварова на внеочередном заседании Императорской академии наук 16 ноября 1829 года, изданная одновременно по-французски и по-немецки: Discours prononcé … à la séance extraordinaire du 16 Novemb. 1829. SPb., [1829]; Rede gesprochen… in der ausserordentlichen Sitzung den 16. Nov. 1829. SPb., [1829];
74) Schelling an August von Gise (писарскийчерновикссобственноручнымипометками) // Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. VIII 210. MappeG.
75) Подробное рассмотрение этого эпизода и полная публикация всех новооткрытых документов представлены в готовящейся к печати монографии: Ziche Paul, Rezvykh Petr, DiLiscia DanielA. Sygkepleriazein. Schelling und die Kepler-Rezeption im 19.Jahrhundert. Fromann-Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2008.
76) Исследователям и биографам философа этот факт хорошо известен. Первое знакомство Шеллинга с оригинальными текстами Кеплера произошло, по-видимому, еще в студенческие годы в Тюбингене, где он изучал математику под руководством профессора Пфлейдерера. Пробуждению самостоятельного творческого интереса к Кеплеру в контексте натурфилософских штудий, несомненно, способствовало интенсивное общение Шеллинга с Гегелем, посвятившим, как известно, свою диссертацию философской интерпретации кеплеровской теории движения планет. Постоянная ориентация на Кеплера в космологических вопросах характерна и для натурфилософских построений самого Шеллинга, от «Изложения моей философской системы» (1801) и особенно «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802) до «Штутгартских частных лекций» (1810) и «Мировых эпох» (1811-1815). См. обэтом: Closs О. Kepler und Newton und das Problem der Gravitation in der Kantischen, Schellingschen und Hegelschen Naturphilosophie. Heidelberg, 1908; Oeser E. Schellings spekulative Rekonstruktion der Keplerschen Planetengesetze // Philosophia naturalis. 1973.№ 14. S. 136-155; Mutschler H.-D. Spekulative und empirische Physik. Aktualität und Grenzen der Naturphilosophie Schellings. Berlin; Köln, 1990. S. 62-70.
77) Отправившись по окончании Тюбингенского теологического института в Эрлангенский университет, Фриш познакомился там с профессором астрономии Иоганном Вильгельмом Андреасом Пфаффом (1774-1835), энтузиастическим почитателем Кеплера и другом Шеллинга со времен cтуденчества с Тюбингене. Именно от него Фриш унаследовал горячий интерес к творчеству Кеплера. Пфафф еще в 1810 году разработал концепцию научного издания сочинений Кеплера и составил его подробный проект. На осуществление замысла у многодетного и обремененного преподавательскими обязанностями Пфаффа не оставалось ни времени, ни сил. Фриш не только взял на себя эту грандиозную задачу, но и сумел, несмотря на все трудности, довести дело до конца. Выходившее с 1858 по 1871 год восьмитомное собрание сочинений Кеплера, снабженное написанными на латыни обширными комментариями и подробнейшей биографией Кеплера, стало итогом более чем двадцатилетней работы по сбору, критическому редактированию и историко-научному анализу кеплерианы. См.: KeplerJ.Opera omnia / Ed. Ch. Frisch. 8 Bde. Frankfurt amMain; Erlangen: Heyder u. Zimmer, 1858-1871.
78) Ныне практически забытый, филолог и философ Йозеф Копп (1788-1842) был одной из интереснейших фигур в университетском ландшафте романтической эпохи. Блестящий знаток античной философии, настоящее воплощение энциклопедической учености, Копп пытался соединить филологические методы изучения древнегреческих текстов (прежде всего Аристотеля) с методологическими открытиями послекантовской философии. С Шеллингом его связывали многолетние дружеские отношения, начало которых восходит ко второй половине 1810-х годов, когда Копп преподавал в гимназии, а затем лицее в Мюнхене. Период наиболее интенсивного общения с Шеллингом начался с приглашением Коппа в 1824 году на должность профессора филологии в Эрлангенский университет. Вплоть до смерти Коппа между ним и Шеллингом продолжалась оживленная переписка на философские темы.
79) Имеется в виду Дмитрий Петрович Северин (1792-1865), занимавший пост русского посланника в Баварии с 1837 по 1863 год. Напомню, что Северина связывали с Уваровым долгие отношения – оба они активно участвовали в литературной жизни Петербурга в начале 1810-х годов, оба в 1811 году вступили в Вольное общество любителей словесности, наук и художеств, оба вошли в октябре 1815 года в литературное общество «Арзамас». Шеллинг, скорее всего, не знал всех этих деталей, но мог располагать сведениями о давнем и близком знакомстве Северина и Уварова.
80) Aus Schellings Leben. In Briefen. 3 Bde / Hrsg. v. G. Plitt. Bd. 3. Leipzig, 1870. S. 146-147.
81) Schelling F.W.J. Sämtliche Werke. Bd. 8. S. 486.
82) АВПРИ. Ф.186. Оп. 522. Д. 39, 43, 44, 48/51, 54/60, 59/69, 65/78.
83) Ouwaroff an Schelling, 08.06.1839 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 524, б./н.л. Там, где не оговорено иное, оригиналы цитируемых в статье писем русских корреспондентов к Шеллингу написаны на немецком языке; цитаты приводятся в русском переводе автора статьи.
84) Christian Frisch an Kopp, 18.06.1839 // Hauptstaatsarchiv Stuttgart. NL Theodor Roller. Q 2/9. Bü 44.
85) Ibid.
86) Kopp an Schelling, 06.08.1839 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 404, б./н.л.
87) Ibid.
88) Ibid.
89) Frisch an Kopp, 18.06.1839 // Hauptstaatsarchiv Stuttgart. NL Theodor Roller. Q 2/9. Bü 44.
90) Aus Schellings Leben. In Briefen / Hrsg. v. G.Plitt. Bd. 3. Leipzig, 1870. S.151.
91) Kopp an Schelling, 25.08.1840 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 404. б./ н.л.
92) Kopp an Schelling, 06.08.1839 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 404.б./ н.л.
93) Kopp an Schelling, 1841 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 404, б/ н.л.
94) Frisch an Rückert, 10.6.1844 // Stadtarchiv Schweinfurt AII 155-47.
95) Там же.
96) Общение Шеллинга и Мейендорфа впоследствии приняло регулярный характер. Как явствует из дневника философа, в течение всего периода пребывания Шеллинга в Берлине (1841-1848) они обменивались визитами. Шеллинг не раз консультировался с Мейендорфом по различным политическим вопросам. Мейендорф, со своей стороны, нередко выступал посредником и рекомендателем для русских посетителей, желавших познакомиться со знаменитым философом (см.: SchellingF.W.J.DasTagebuch 1848: rationalePhilosophieunddemokratischeRevolution / Нg. v. Hans Jörg Sandkühler, Alexander von Pechmann und Martin Schraven. Hamburg: Meiner, 1990). Вчислетакихпосетителейбыл, например, польскийхудожникиегиптолог-любитель, ученикШампольонаСтаниславКоссаковский; см.: ПисьмаМейендорфакШеллингу (Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling. № 457. б/ н.л.) иШеллингакМейндорфуот 1 июля 1842 года (Schelling an Baron von Meyendorff, 01.07.1842 // Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlin, Sig. Darmstaedter 2a 1799).
97) Показательно, что в своем письме он не ссылался ни на какие авторитетные мнения касательно того, почему передать рукописи на временное хранение в Баварию невозможно.
98) Именно так ретроспективно интерпретировал свой отказ от дальнейших попыток сам Шеллинг в письме Карлу фон Раумеру: «…после положительного ответа президента Академии, во владении коей находятся рукописи, я уже не мог предпринимать попытки заполучить их в Германию» (Schelling an Karl von Raumer, 15.08.1845 // Bayerische Staatsbibliothek, Autogr. Sim. Schelling, б. н.л.).
99) Карл фон Раумер познакомился с Шеллингом в Эрлангене в 1823 году и постоянно поддерживал с ним научные и дружеские контакты.
100) Karl von Raumer an Schelling, 06.07.1845 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 502, б.н.л.
101) Schelling an Karl von Raumer, письмоот 15.08.1845 // Bayerische Staatsbibliothek (München), Autogr. Sim. Schelling.
102) Karl von Raumer an Schelling, письмоот 21.08.1853 // Archiv der Berlin-Branderburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling, 502, б./ н.л.
103) Подробнаяреконструкциязаключительнойфазырусско-немецкихпереговороворукописяхКеплерапредставленавужеупомянутойработе: Ziche Paul, Rezvykh Petr, DiLiscia Daniel A. Op. cit.
104) ГулыгаА.В. Шеллинг. М., 1984. С. 233-234.
105) Там же. С. 232-233.
106) В архиве Зедергольма сохранилась рукопись этой диссертации (ОР РГБ. Ф. 107. Карт. 2. Ед. хр. 3)
107) Важно пояснить, что интерес юного Зедергольма к немецкой философии имел вполне конкретное содержательное наполнение: его «достойным учителем» был финский кантианец Габриель Израель Хартман (1774-1809), оригинально переосмысливший идеи самого Канта и его ранних критиков (Рейнгольда, Шульце и др.). ОХартманесм.: HandbuchDeutscherIdealismus / Hrsg. von Hans Jörg Sandkühler. Stuttgart; Weimar, 2005. S. 384-385; Oittinen V. Ein nordischer Bewusstseinsphilosoph. «Reinholdianische» Themen bei G.I. Hartman // Die Philosophie Karl Leonhard Reinholds / Hrsg. M. Bondeli u. W. Schrader. Fichte Studien Supplementa 16. Amsterdam; N.Y., 2003.
108) Весьмапримечательно, чтовюжнойРоссииЗедергольмобосновалсянегде-нибудь, авХарькове. Харьковскийуниверситетбылоднимиз важнейших центров рецепции немецкого идеализма вообще и шеллинговской философии в частности (см.: Петров Ф.А. Формирование системы университетского образования в России. М.,2002. Т. 2, ч. 2). Здесь преподавали два воодушевленных сторонника трансцендентального идеализма — философ Иоганн Баптист Шад и юрист и математик-любитель Фердинанд Карл Швейкарт. Оба не только учились у Шеллинга в Йене в 1799-1800 годах, но и активно применяли инструментарий шеллинговской философии в собственном творчестве. Специально о Шаде см. обстоятельные работы Владимира Абашника, например: AbaschnikV.J.B. Schads Wirkungen in der Ukraine im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts.Amsterdam: Rodopi, 2000; Idem. Kant und der deutsche Idealismusin der Ukraine im ersten Drittel des 19. Jahrhnderts. Schwerpunkt: Johann Baptist Schad (1758-1834). Jena, Univ., Diss., 2002; Idem. Johann Baptist Schad (1758-1834). Professor der Philosophie an den Universitäten Jena und Charkow. Köln, 2002.
109) Sederholm an Schelling, 23—27.08.1826 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling. № 654.
110) Sederholm an Schelling, 23—27.08.1826 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling. № 654.
111) Отчасти это объясняется внешними причинами: в конце 1826-го — начале 1827 года Шеллинг всецело занят подготовкой переезда в Мюнхен, где с осени 1827 года должен занять сразу три высокие должности.
112) Sederholm an Schelling, 26.04 1827 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NL Schelling. № 654.
113) Sederholm an Schelling, 20.05 1827 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, NL Schelling.№ 654.
114) Цит. по: ГулыгаА.В. Шеллинг. М., 1984. С. 233-234.
115) Любопытное, хотяиболеепозднеесвидетельствовэтомотношениипредставляет собой написанное по-немецки неопубликованное письмо Зедергольма И.В. Киреевскому от 19 ноября 1854 года (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Ед. хр. 73), создававшееся по следам устной философской дискуссии. Имя Шеллинга в нем не упоминается, однако предметом спора является вопрос о формах богопознания, а аргументы, которые приводит Зедергольм, возражая Киреевскому, аналогичны тем, которые впоследствии он будет предъявлять как претензии к шеллинговской «философии откровения».
116) Московский телеграф. 1828. № 7. С. 393-402. Перевод под заглавием «Шеллинг» помещен в рубрике «Смесь» без указания имени переводчика; авторство Зедергольма впервые установлено нами на основании его письма юристу Клоссиусу от 9 ноября 1828 года. Из того же письма явствует, что Зедергольм, несмотря на то, что сам Шеллинг прямо высказался в своем письме против его предложения опубликовать немецкий перевод заметок Кернелла, стремился приватно познакомить с ними немецких коллег. Так, к письму Клоссиусу от 9 ноября 1828 года он, по-видимому, прилагает рукописную копию немецкого перевода, сопровождая ее следующим пояснением: «Позвольте, почтеннейший г-н надворный советник, просить Вас препроводить прилагаемую тетрадь достойному г-ну Йеше. Быть может, ему интересно прочитать о Шеллинге нечто, что еще неизвестно немецкой ученой публике. Если Вы читаете по-русски, то найдете в Телеграфе за нынешний год несколько небезынтересных заметок о домашней жизни Шеллинга и т.д., которые я (только введение написал другой) перевел из того же источника» (SedergolmanClossius, 09.11.1828 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek, Cod. iur. 4" 136, 2098).
117) Это явная ошибка или описка: имееется в виду эрлангенский профессор Христиан Капп, яростный критик шеллинговской философии.
118) Sederholm an Clossius, 09.01.1831 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek, Cod. iur. 4" 136, 2109.
119) Sederholm an Clossius, 26.11.1831 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek, Cod. iur. 4" 136, 2108.
120) К услугам читающих по-немецки в России имелось немалое количество экземпляров немецкого издания Кузена, где было напечатано «Предисловие», а русскоязычная публика могла познакомиться с его содержанием по сокращенному переводу В. Межевича, опубликованному в 1835 году в журнале «Телескоп» (Шеллинг Ф. Суждение о философии Кузена // Телескоп. 1835. № 1. Ч. 25. С. 88—114).
121) ОР РГБ. Ф. 107. Карт. 2. Ед.
хр.
122) ОР РГБ. Ф.
107. Карт. 2. Ед. хр.
123) «Русский биографический
словарь» А.А. Половцова в статье о Зедергольме (Т. 6. Пг., 1916. С. 328-329)
сообщает: «Из записки об Императорском Харьковском университете (составитель
Фойгт,
124) Учебная книга латинского
языка по методе Гамильтоновой, содержащая приуготовительные упражнения и
избранные места из Цицерона, Юлия Цезаря, Курция Руфа, Тита Ливия, Саллюстия и
Тацита, с буквальным междустрочным переводом. M., 1834; Карманная книга географии для детей / Пер. с нем. M., 1835; Поход Кира Младшего
(с объяснениями и словарем). М., 1840; История древней философии,
приспособленная к понятию каждого образованного человека. М., 1841-1842. Автор
статьи в словаре Половцова не указан, а в качестве использованных источников
приведены соответствующая статья из II тома «Словаря» П. Геннади и заметки в
«Московских ведомостях» (№ 49/50 за
125) Sederholm K. Das Lied vom Heereszuge Igors, Sohnes Swätoslaws Enkels Olegs. 1825.
126) Экземпляры этого перевода Зедергольм, как мы узнаем из его письма издателю Котте, направил для отзыва Гёте и Жан-Полю Рихтеру (SederholmanCotta, 31.03.1826 // Deutsches Literaturarchiv Marbach. Сotta Br.).
127) Впрочем, независимо от мнения Гёте о литературном дебюте Зедергольма, новое сочинение московского пастора едва ли снискало бы его одобрение. В кратком пересказе повести, приведенном в том же письме к барону Котте, есть пикантная деталь: в утопии Зедергольма ключевая роль в грядущем обновлении христианства и возрождении христианской церкви отводится публикации тогда еще не написанной второй части «Фауста» (SederholmanCotta, 31.04. 1826// Deutsches Literaturarchiv Marbach. CottaBr.). Учитывая непростые отношения Гёте с христианством в целом и с ортодоксальным лютеранством в частности, трудно вообразить, чтобы подобный прогноз его особенно воодушевил. Возможно, именно cодержание повести стало одной из причин, по которым она так и не была напечатана. В апреле 1827 года Зедергольм обратился в издательство Котты с просьбой вернуть ему ряд рукописей, в том числе «Шеллинг, из путевых заметок Кернелла» и «Отрывки из повести “Церковь”» (SederholmanCotta, 10.04.1827 // Deutsches Literaturarchiv Marbach. CottaBr.), однако среди бумаг Зедергольма в ОР РГБ их пока найти не удалось.
128) Sederholm K. Gedichte. M., 1828.
129) Sederholm K. Über die Möglichkeit und die Bedingungen einer Religions-Philosophie. M., 1829.
130) Интересно, что сказавшееся в этой работе сильное влияние Шеллинга было специально отмечено рецензентом «Московского телеграфа» И.И. Средним-Камашевым, усмотревшим в проекте Зедергольма развитие и продолжение идей немецкого философа (см.: Московский телеграф. 1829. Ч. 30. С. 432-448). По указанию К. Рогова, Зедергольм послал книгу М.П. Погодину с просьбой высказать о ней критическое суждение, возможно, рассчитывая на то, что книга будет отрецензирована в «Московском вестнике» (см.: RogovK. RussischePatriotendeutscherAbstammung // West-ÖstlicheSpiegelungen. Deutsche und Deutschland aus russischer Sicht. Reihe B. Bd. 3. 19.Jahrhundert / Von der Jahrhundertswende bis zu den Reformen Alexanders II. München, 1998. S. 599.
131) Sederholm K.A. Studien. Eine Reihe philosophischer Abhandlungen. In zwanglosen Heften. M., 1830.
132) Sederholm K. Die Erlösung. Berlin, 1833.
133) ЗаграничныйпаспортЗедергольмасохранилсясредиегобумаг (ОРРГБ. Ф. 107. Карт. 1. Ед. хр. 1).
134) ОРРГБ. Ф. 107. Карт. 5. Ед. хр.
135) Факт личного знакомства подтвержден самим Зедергольмом в статье в «Маяке» (см. ниже), а к предположению о посещении на дому подталкивает сохранившаяся в берлинском архиве Шеллинга записка Зедергольма жене философа Паулине, датированная 20 июня 1837 года: «Соотечественник покойного Кернелла осмеливается всеподданнейше препроводить госпоже тайной советнице фон Шеллинг прилагаемый небольшой подарок из России и почтет за счастье, если то, что предложено с добрым намерением, будет благосклонно принято. Мюнхен, 20 июня 1837» (ArchivderBerlin-BranderburgischenAkademiederWissenschaften. NL Schelling, 1051). Такая записка едва ли могла бы быть написана, не будь Зедергольм ранее представлен фрау Шеллинг.
136) Маяк современного просвещения и образованности. 1840. Ч. V. С. 29-44.
137) О том, что беседа была довольно продолжительной, свидетельствует намерение автора статьи дать о ней впоследствии более подробный отчет. «Рассказ моего с ним свидания, и каким я нашел его, оставляю до другого случая», — обещает Зедергольм и поясняет в сноске: «Как скоро успею привести в порядок записки своего путешествия, то отрывки из них в русском переводе, если угодно, доставлю редакции» (Там же. С. 42). К сожалению, найти среди бумаг Зедергольма упомянутые путевые записки пока не удалось.
138) Там же. С. 41.
139) Там же. С. 39.
140) Там же. С. 40. Тем самым Зедергольм поддерживает обвинения в плагиате, многократно высказанные Шеллингом в адрес Гегеля уже на рубеже 1820-1830-х годов.
141) Там же. Ср. цитированные выше слова о пустующем философском троне из письма Клоссиусу.
142) В 1837 году подобное заявление в устах Шеллинга звучит чрезвычайно странно. Оно плохо согласуется с другими свидетельствами, включая русские (ср., в частности, с сообщением М.П. Погодина, посетившего Шеллинга всего двумя годами ранее; см.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1888—1910. Кн. 4. С. 326). Вместе с тем, учитывая характер Зедергольма, трудно вообразить, чтобы он просто выдумал это высказывание, исходя из уже складывавшейся российской мифологии о Шеллинге. Это побуждает к предположению, что философ постарался избежать пристрастных расспросов Зедергольма о его творческих планах.
143) Это, несомненно, намек на упомянутый в начале моей статьи (с. …) пересказ О.И. Сенковским отдельных пассажей письма Шеллинга к Чаадаеву. Чрезвычайно интересно, что Зедергольм явно передает здесь в косвенной речи слова самого Шеллинга, озабоченного тем, чтобы оградить свое учение от превратных толкований. О заметке Сенковского Шеллинг мог знать от А.И. Тургенева, Ф.И. Тютчева или М.П. Погодина. Связанная с ней щекотливая ситуация обсуждалась и позже; сохранилось написанное предположительно в 1841 году (дата не указана) письмо А.П. Елагиной к Шеллингу, где она от имени Чаадаева приносит философу извинения за несанкционированное обнародование содержания письма (Archiv der Berlin-BrandenburgischenAkademiederWissehschaften. NLSchelling. № 366. б./н.л..
144) Маяк современного просвещения и образованности. 1840. Ч. V. С. 42-43.
145) Еще в 1832 году в Мюнхене он говорил: «Я призван сюда не для того, чтобы делаться апологетом протестантизма, в его исключительности я его не знаю. Моя точка зрения — христианство, та вселенская церковь, которая пребывает не благодаря несуществованию противоречия, но благодаря победе над противоречием, и которая вообще может состоять только во всеобщем понимании христианства. <…> Протестантизм может признать, что он – только опосредование, только переход, а потому ничто сам по себе» (SchellingF.W.J. UrfassungderPhilosophiederOffenbarung); ср. аналогичный пассаж в тексте Собрания сочинений (SWII, 4, 321, рус. пер.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 358).
146) Рукописное наследие Зедергольма содержит множество статей по вопросам реорганизации протестантских общин, отклики на внутриконфессиональные теологические контроверзы, например «О высшем единстве евангелической церкви» (ОР РГБ. Ф. 107. Карт. 2. Ед. хр. 18), «По поводу Шеллинга» (Карт. 5. Ед. хр. 8) и др. Интересна также его переписка с Вильгельмом Тиршем, сыном филолога Ф. Тирша, по поводу обновленченских движений в протестантской церкви 1850-1860-х годов (Handschriftenabteilung der Bayerischen Staatsbibliothek. Thierschiana, Sederholm).
147) Ср. его высказывание о «духовных», приводимое ниже в разделе, посвященном А.И. Тургеневу.
148) Sederholm an Justinus Kerner, 14.05.1842 // Handschriftenabteilung der Württembergischen Landesbibliothek, Kerner KN 6186.
149) Sederholm K. Die ewigen Tatsachen. Grundzüge einer durchgeführten Einigung des Christenthums und der Philosophie. Leipzig, 1845.
150) Müller-Bergen A. Schellings Handbibliothek. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2008. S. 246. Порешениюсемьибольшаячастькнигиз шеллинговской личной библиотеки была выставлена на аукцион и в результате продажи не сохранилась в виде целостного собрания. Установить местонахождение шеллинговского экземпляра книги Зедергольма, если он вообще сохранился, пока не удалось.
151) ОР РГБ. Ф. 107. Карт. 3. Ед. хр.
152) SederholmK. DergeistigeKosmos. Leipzig, 1859.
153) ОРРГБ. Ф. 107. Карт. 5. Ед. хр.
154) По указанию К. Рогова, такие лекции пастор читал в кругу друзей в 1842 году (RogovK. Op. cit. S. 599).
155) В архиве Зедергольма сохранился текст его речи, произнесенной в 1815 году по случаю празднования второй годовщины Московского отделения Библейского jбщества (ОР РГБ. Ф. № 107. Карт. 1. Ед. хр. 3; опись датирует речь 1835 годом, однако, поскольку все российские библейские общества были закрыты в 1826 году, а московское отделение было основано в 1813 году, следует полагать, что она написана в 1815 году).
156) С А.И. Тургеневым Зедергольма связывало участие в работе Библейского общества, секретарем которого Тургенев был избран в 1813 году, и в деятельности каторжного комитета. См.: Steinberg R. Die Anfänge der Strafvollzugsreform in Rußland in den Jahren 1818-1829. Frankfurt amMain, 1990. S. 144-145. Видимо, именноА.И. ТургеневпосоветовалД.А. ВалуевуобратитьсякЗедергольмуспредложениемперевестидля «Симбирскогосборника» шведскиерукописиизтургеневскойколлекции (см.: Rogov K. Op. cit. S. 599).
157) Отношения Зедергольма со «святым доктором» носили, судя по всему, характер близкой дружбы; Гааз даже был крестным отцом одного из сыновей пастора. Вместе с тем их связывало общее религиозно-общественное служение, а именно попечение о заключенных. С 1839 года Зедергольм взял на себя заботу о духовном окормлении каторжан лютеранского вероисповедания и в этом качестве тесно сотрудничал с каторжным комитетом, директором которого Гааз оставался до конца своих дней. См.: Steinberg R. Die Anfänge der Strafvollzugsreform in Rußland in den Jahren 1818-1829. Frankfurt am Main, 1990. S.156-157.
158) ЗнакомствоЗедергольмасЧаадаевымподтверждается, вчастности, письмамипасторакКлоссиусу: Sederholm an Clossius, 18.03.1832 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2110; Sederholm an Clossius 11.05.1833 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2115.
159) См. упоминанияовстречахсЛодером: Sederholm an Clossius, 25.11.1827 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2091; Sederholm an Clossius, 12.04.1828 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek, Cod. iur. 4" 136, 2093; Sederholm an Clossius, 30.10.1831 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2107.
160) По утверждению В.И. Сахарова, Иван Киреевский даже
слушал лекции Зедергольма (Сахаров В.И.
Под сенью дружных муз. М., 1984. С. 114, примеч.). По-видимому, имеются в виду
лекции
161) С Погодиным московского пастора связывали родственные узы: дочь историка, Александра Михайловна, была замужем за одним из десяти сыновей Зедергольма, кавказским генералом Альбрехтом Карловичем Зедергольмом (см.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Кн. 17. СПб., 1903. С. 150); ср. также упоминание М.П. Погодина в переписке Карла Зедергольма с Клоссиусом (SederholmanClossius, 18.02.1828 // HandschriftenabteilungderWürtembergischenLandesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2092). Погодин принимал живое участие в делах Зедергольма, в частности рекомендовал ему жильцов (например, своего ученика А.Ф. Бычкова, см.: Барсуков Н.П. Цит. соч. Кн. 5. СПб., 1892. С. 389), а также ходатайствовал за него перед Ф.Ф. Вигелем и С.С. Уваровым (см. ниже). О письмах Зедергольма к Погодину от 1841 и 1844 годов с предложениями статей для журнала (ранее ошибочно приписываемых его сыну Константину) см.: RogovK. Op. cit. München, 1998. S. 599.
162) См: Sederholm an Clossius, 18.02.1828 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek, Cod. iur. 4" 136, 2092.
163) «Русский биографический словарь» А.А. Половцова в
статье о Зедергольме (Т. 6. Пг.,
164) Sederholm an Clossius, 18.02.1828 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2092.
165) Sederholm an Clossius, 18.02.1828 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2092.
166) По указанию К. Рогова, Зедергольм поддерживал контакт с Герценом в 1839 году, во время пребывания последнего во Владимире, и сообщал ему новости из немецкой литературной жизни (RogovK.Op. cit. S. 599).
167) О том, что эта роль посредника между культурами была вполне осознанной для раннего Зедергольма, свидетельствует, к примеру, опубликованное им в 1829 году в Таллине немецкое стихотворение «Просьба русской речи к своему поэту Жуковскому» [BittederrussischerSpracheanihrenDichterSchukowsky] — ироническая реплика в защиту обогащения русского языка посредством сближения его с немецким. Русская речь, «овдовевшая» после кончины Карамзина и перешедшая теперь под покровительство Жуковского, устами Зедергольма просит поэта подарить ей как можно больше новых слов, подобных тем, какие дарил ей Карамзин и какими столь богата ее немецкая сестра (Esthona. 17.06.1829. № 34. S. 273). В более поздний период Зедергольм активно занимался переводами русских авторов на немецкий язык; сохранился, в частности, его перевод пьесы А.Н.Островского «Не в свои сани не садись» (см.: RogovK.Op. cit. S. 598).
168) Sederholm an Clossius, 10.01.1829 // Handschriftenabteilung der Würtembergischen Landesbibliothek. Cod. iur. 4" 136, 2100. В оригинале слово «здесь» подчеркнуто самим Зедергольмом.
169) Например, того же Иоганна Баптиста Шада, выдворенного из Харьковского университета за популяризацию идей Фихте и Шеллинга. См.: Abaschnik V.JohannBaptistSchad (1758-1834). Professor der Philosophie an den Universitäten Jena und Charkow. Köln, 2002.
170) «Пастор Зедергольм, — писал М.П. Погодину Ф.Ф. Вигель 23 ноября 1838 года в ответ на просьбу посодействовать, чтобы многодетного пастора не лишили возможности преподавательского заработка, — христианские свои стихотворения, истребляющие основы христианства, захотел и сумел сделать известными самому Государю; что же последовало? Лишился ли он права исправлять требы своей религии? Ему только поставлена преграда сообщать свои мысли юношеству. Не справедливо ли это? Каков ни есть протестантизм, а право он лучше неверия; и что такое бедность одного семейства, в сравнении с пагубою зреющего поколения…» (Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Кн. 5. СПб., 1892. С. 164).
171) Sederholm an Alexander von Humboldt, 09.07.1857 // Deutsches Literaturarchiv Marbach, A: Humboldt, Zug.-Nr. 62. 2281, б.н.л.
172) Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Кн. 11. СПб., 1897. С. 63.
173) А.И. Тургенев и Шеллинг. С. 152-164.
174) F.W.J.Schelling an Maximilian I, 01.09.1820. Прошение, выставленное в 2000 году на аукцион антикваром Вольфгангом Видеманном, частично опубликовано в каталоге: KatalogderAntiquariatDr. WolfgangWiemann. Bergstr. 49. D-69120 Heidelberg, 2000.
175) Тургенев А.И. Хроники русского. Дневники (1825-1826 гг.). М., 1964. С. 293.
176) А.И.Тургенев и Шеллинг / Публ., предисл. и примеч. К.М. Азадовского и А.Л. Осповата // Вопросы философии. 1988. № 7. С. 158.
177) Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung / Hrsg. von Walter E. Ehrhardt. Teilbd. 1-2. Hamburg: Meiner, 1992.
178) А.И.Тургенев и Шеллинг. С. 159.
179) «Мир – существование Бога, подвергнутое сомнению. Он смеется над теми, которые этим обольщаются» (фр.). См.: А.И. Тургенев и Шеллинг. С. 161.
180) Позднее сам Шеллинг приводит тот же афоризм по-немецки в лекциях о монотеизме, поясняя, что много лет назад вписал его в альбом «одному французу из старых добрых времен, вполне атеистически настроенному, но притом добродушному человеку, как это бывает со многими людьми этого рода»; см.: SWII, 2, S. 92.
181) Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hamburg: Meiner, 1992. S.135.
182) Подробнее о шеллинговской концепции божественной иронии см. мою статью: Резвых П. Шеллинг о божественной иронии // ArborMundi (Мировое древо): Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 2006. № 12.
183) А.И. Тургенев и Шеллинг. С. 161.
184) Там же. С. 158.
185) Там же. С. 159.
186) Там же. С. 158.
187) Там же. С. 160.
188) Тамже. С. 161.
189) Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. S. 707.
190) Полны пропусков (нем.)/
191) Тютчев в дневниках А.И. Тургенева / Публ., предисл.
и примеч. К.М. Азадовского и А.Л. Осповата // Литературное наследство. Т. 97. Кн.
192) Там же. С. 78.
193) Фридрих Вильгельм фон Тирш (1784-1860) – филолог-классик, педагог, с 1826 года профессор Мюнхенского университета, впоследствии многократно избирался его ректором. Тирш активно поддерживал греческое освободительное движение и выступал за национальную независимость Греции.
194) Иоанн Каподистрия (1766-1831) – первый президент Греции, избранный в 1827 году греческим Народным собранием; был убит 9 октября 1831 года. Слухи о причастности Ф. Тирша к заговору против Каподистрии, активно циркулировавшие в Баварии непосредственно после убийства, не находят подтверждения в исторических документах. В годы своей русской службы Каподистрия был очень близок с А.И. Тургеневым, именно по протекции Тургенева он устраивал на службу К.Н. Батюшкова, П.А. Вяземского, А.С. Пушкина и других литераторов.
195) Там же. С. 76.
196) Там же. С. 76-77. Граф Максимилиан Йозеф Монжела (1759-1838) – баварский государственный деятель, с 1799 года занимал различные государственые должности при дворе короля Максимилиана Йозефа (1756-1825), с 1806 года фактически сосредоточил в своих руках всю власть в баварском королевстве.
197) К. Азадовский и А. Осповат указывают на то, что доставленный Катковым «рукописный фолиант Шеллинга» упоминается в письме Тургенева к Вяземскому от 1 марта 1843 года (Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 4. СПб., 1899. С. 223). Есть основания предполагать, что этим «фолиантом», помимо Тургенева, могли пользоваться и другие заинтересованные лица из его окружения.
198) Schellings Jahreskalender mit Tagebucheintragungen 1843 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NLSchelling, 65.
199) Schellings Jahreskalender mit Tagebucheintragungen 1845 // Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. NLSchelling, 66. Именно к «неожиданному визиту» 2 августа 1845 года относится приведенная К. Азадовским и А. Осповатом дневниковая запись Тургенева: «К Шеллингу, встретил его на лестнице; обнялся, обрадовался…» (А.И. Тургенев и Шеллинг. С. 157). Однако шеллинговская запись о визите 9 августа корректирует их утверждение, что эта встреча Шеллинга и Тургенева была последней.
200) Schelling F.W.J. Philosophische Entwürfe und Tagebücher. Aus dem Berliner Nachlaß herausgegeben von Hans Jörg Sandkühler mit Lothar Knatz und Martin Schraven. Bd. 12. Philosophische Entwürfe und Tagebücher 1846. Philosophie der Mythologie und reinrationale Philosophie. Hamburg, 1998. S.72.
201) В еще более радикальной форме та же тенденция наблюдается в философской эволюции Фихте, который сознательно и весьма последовательно продолжал восходящую к Платону традицию предпочтения устного слова письменному. В противоположном направлении развивалось философское творчество Гегеля, в конечном счете, безусловно, ориентированное на создание письменно зафиксированного корпуса текстов. Шеллинговское мышление постоянно находилось в поле напряжения между обеими тенденциями. О том, что он отдавал себе отчет в серьезности проблемы, свидетельствует постоянная тематизация им применительно к философии различия экзотерического и эзотерического.
202) Хрестоматийным примером служат Штутгартские частные лекции 1810 года, а также беседы с Мельхиором Майером, зафиксированные в дневнике последнего; см.: SchellingimSpiegelseinerZeitgenossen. MelchiorMeyr überSchelling / Hrsg. vonXavierTilliette;Torinou.a.: Bottegad’Erasmou.a., 1981.