(пер. с англ. Т. Воронцовой, специализированная редактура А. Бобракова-Тимошкина)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2008
Изображать, что я свободен, когда на самом деле я просто собака на цепи, лающая на другую собаку на цепи, – грязная игра. Вступить с ними в диалог (пусть даже просто начать их ругать – не имеет значения) означает признать их. Единственный выход для свободной личности – не отвечать на вопросы, их вопросы. Единственная возможность существования – существовать не в оппозиции к власти, а быть в стороне от нее, параллельно ей. Вот то, чего вы не поняли. Ругать их означает принимать их всерьез, фактически – признать их.
Ян Забрана. Целая жизнь, 1966
Государство – это не что-то, что может быть разрушено революцией, но условие, определенные отношения между людьми, способ человеческого поведения. Мы разрушаем его, заключая другие отношения, ведя себя по-другому.
Густав Ландауэр, немецкий анархист
Александр: Почему же тогда ты так же не заискиваешь передо мной, чтобы что-нибудь получить?
Диоген: Потому что мне ничего не нужно от тебя.
Александр: Попроси меня о чем-нибудь.
Диоген: Я прошу о том, чего ты не можешь дать; не заслоняй мне солнце. Уйди, ты загораживаешь от меня солнце.
Ян Амос Коменский. Диоген – киник, 1638
Анти / анти / анти / анти / анти / анти / анти / анти…
Павел Зайичек, рок-группа “DG 307”. Анти-, 1973
После вторжения в Чехословакию в 1968 году и крушения Пражской весны — эксперимента по строительству демократического социализма — новому режиму Густава Гусака было поручено “восстановить порядок”, и режим начал политику ресталинизации – точнее, неосталинизма[1], – известную как “нормализация”. Это повлекло за собой возвращение к социалистической монокультуре и утверждению ведущей роли Коммунистической партии Чехословакии (КПЧ) во всех аспектах социальной жизни. Те, кто отказался соответствовать новому/старому порядку, изгонялись со всех ответственных и публичных должностей в партии, в профессиональной жизни, в общественных, религиозных и иных организациях, в университетах и школах, в СМИ и были вынуждены вести маргинальное существование, работая истопниками, мойщиками окон или дворниками. Материальное благополучие, основанное на кредитах со стороны СССР и других стран восточного блока и необходимое, чтобы объединить и умиротворить население, только маскировало безнадежный экономический и духовный упадок. Чехословацкое общество 1970-х характеризовалось экономическим и культурным застоем, моральным двуличием и общим социальным пороком оскорбительного для граждан принудительного соучастия. Режим “нормализаторов” стремился создать своего рода отрицательную законность: ее носителем стало тихое большинство граждан, каждодневно идущих на позорные уступки.
Оформленных и действенных стратегий сопротивления социокультурному недугу, внушенному политикой “нормализации” в Чехословакии, было две. Более известная, распространявшаяся через работу и западные контакты ведущих диссидентов и теперь утвержденная в качестве официальной истории антикоммунистической деятельности, была основана на идее “антиполитической” реконструкции гражданского общества и поддержана “Хартией 77”. Эта стратегия началась после 1968 года как реакция коммунистов-реформаторов и лишенной гражданских прав культурной интеллигенции на изменившиеся, подавляющие свободу обстоятельства. Не имея возможности издаваться, многие из этих людей писали “в стол” и испытывали экзистенциальный трепет от сокрушения своего внутреннего цензора. Некоторые начали распространять свои тексты в самиздате, создавая литературное “малое сообщество” – оно явно становилось основой для публичной сферы в терминологии Хабермаса. Начиная с этих скромных и даже несколько вялых шагов в середине 1970-х постепенно стала формироваться последовательная демократическая оппозиция с ясной, едва ли не полностью практической повесткой дня: сопротивление “реальному социализму”, переобъяснение его идеологических мистификаций и манипуляций с помощью свободного и выстроенного на основе твердых принципов индивидуального поведения, поиск общего языка с широкими массами.
Другой критической стратегией, менее известной, но имевшей более глубокие культурные корни, чем диссидентская (в ЧССР), была андеграундная эстетика политического неучастия и культурной автономии, которую я определяю как “антиструктурную”. Она тоже приобрела наиболее внятную теоретическую артикуляцию и социальную оформленность в середине 1970-х, хотя ее эстетическое развитие согласовывалось с поэтикой андеграунда, восходившей к самым ранним годам установления в Чехословакии социалистического режима советского образца.
Будучи близко связаны в теоретических основах и, в конечном счете, в стратегических смыслах, эти две критические стратегии были весьма различны по духу, характеру и целям. Обе они вдохновлялись феноменологическим моральным позитивизмом, сформулированным Гуссерлем и выраженным в работах его ученика Яна Паточки, а также в сочинениях Ивана Йироуса и Вацлава Гавела как “жизнь по правде”, – и тактически воплощались в сослагательном способе общественного действия, известном как якобы или как если бы (Kusy 1985: 163-166): от режима требовалось соблюдать хотя бы его собственные установления, как если бы они были действительно рассчитаны на соблюдение. Однако, несмотря на общее теоретическое основание, эти две стратегии расходились в поведенческом плане. Антиполитическая стратегия, сосредоточенная вокруг Вацлава Гавела и “Хартии 77”, была “законнической” и реформистской, тогда как антиструктурный ответ андеграунда был более радикальным и ориентированным на разрушение устоев (см.: Vodrážka 1991: 103) в попытках создать независимую “вторую культуру”, автономную и эзотерически закрытую от широкого гражданского общества.
Из-за исторических обстоятельств “нормализации” эти две различные тенденции оказались спутанными: в нынешних работах по истории позднего коммунизма в Чехословакии принципиальные различия между диссидентами и андеграундом теряются, игнорируются или сглаживаются. Однако хотя эти различия – тонкие, они все же являются центральными в идентичности обоих движений. В данной статье мы попытаемся отличить антиструктурность “второй культуры” от “антиполитической политики” диссидентов. Этот анализ преследует две цели. Во-первых, он должен реабилитировать собственные характеристики чехословацкого андеграунда, который имеет тенденцию теряться в тени своего более известного и политически успешного двойника или даже соединяться с ним. Во-вторых, критическая оценка движения “Хартия-77”, рассмотренного через антиструктурную перспективу андеграунда, может также помочь объяснять напряженные отношения и противоречия между двумя движениями (на философском уровне аналогичные дихотомии между моральной автономией и социальной ответственностью)[2], которые привели к мучительному разобщению оппозиционной коалиции вскоре после революции 1989 года. Я попробую также осмыслить условия политического инакомыслия и культурной критики в посткоммунистический период.
Андеграунд и диссидентство
Центральными фигурами диссидентского движения стали официально признанные и публиковавшиеся художники и писатели, потерявшие влияние и престиж в результате “нормализации”. Ярчайшим выражением их инакомыслия по отношению к правящему аппарату был героический 4-й съезд Союза писателей ЧССР (27-29 июня 1967 года), когда, опьяненные духом реформы, они посмели выступить с открытой критикой режима. Людвик Вацулик, который через год после съезда взволновал народ Чехословакии своим манифестом “2000 слов”[3], резко обличал существовавшую государственную систему; Павел Когоут, Милан Кундера, Вацлав Гавел, Антонин Лием, Иван Клима, Эдуард Гольдштюкер и другие литературные светила в своих выступлениях призывали к свободе, демократии и реформам. И все же это собрание было не контрреволюционным сборищем, как его позднее представляли в пропаганде времен “нормализации”, но официальным собранием официальных авторов. Все они были членами Коммунистической партии – все, за исключением Гавела, который не мог быть принят в партию из-за своего буржуазного происхождения. Как только процесс “нормализации” исключил из публичного пространства все голоса инакомыслящих и отказал им в праве издаваться и работать по профессии, именно эта группа, вместе с репрессированными чиновниками[4] и иными включенными в “черные списки” представителями интеллигенции, продолжила свою деятельность, формируя “центральную номенклатуру инакомыслия” (Havel 1990: 148).
Однако под покровом агиографически интерпретируемой истории инакомыслия таится и другая, тайная история. Средоточием антиструктурных культурных тенденций, истоки которых относились к самому раннему периоду коммунизма в Чехословакии, был андеграунд, который приобрел во время “нормализации” черты оформленного социального движения. Еще в 1949 году, когда большинство представителей творческой интеллигенции находились под влиянием восторженного идеализма, радовались преимуществам, которые представились им в результате вступления в КПЧ, и с энтузиазмом создавали стихотворные панегирики новому режиму, соцреалистические романы и картины, — маленькая группа поэтов и художников развивала эстетику разочарования. Эгон Бонди с его “тотальным реализмом” и Иво Водседялек с его “поэзией затруднения” стремились разрушить идеологически оформленную витрину действительности[5]. Их работы были не слишком известны и не публиковались вплоть до 1990-х годов; они распространялись в основном в списках и в самиздатовском журнале “Půlnoc” (“Полночь”), но бескомпромиссное, “обнажающее” видение и идея культурной преемственности с дореволюционным авангардом нашли понимание среди других авторов и художников и оказали основное влияние на культуру андеграунда периода “нормализации”. Наиболее широко – хотя и неполно – эта эстетика стала известной благодаря пересказам в публиковавшихся официально книгах Богумила Грабала[6].
В отличие от известных диссидентов, художники-аутсайдеры никогда не искали признания в пределах официальных структур. События 1968 года были для нарождающегося андеграунда не “трагедией” или “предательством” (со стороны СССР или Г. Гусака), а подтверждением характера системы, о котором они подозревали задолго до этого. Для патриарха андеграунда Эгона Бонди надежда была потеряна не после краха реформаторского движения демократического социализма, вовлекшего его в поэтическое действие, – революционная надежда и ожидание прогресса были потеряны после успешного сталинистского переворота 1948 года: неканонический марксист Бонди отказался признать этот переворот социалистической революцией. Разочарование стало еще более жестоким после казни его друга и наставника, теоретика чешского сюрреализма Завиша Каландры в 1950-м.
Какое право
Какое право писать —
как о любом предмете, как и о себе
когда человеку голову срубили
и палач топчет его могилу
в грязных, но жестких сапогах
даже на крепости Бездез я его видел
и возбуждал он гадливость и страх
и я за нас мертвых стыдился
(Эгон Бонди[7])
Разгоревшиеся в 1960-х годах споры о реформе социализма были для неофициальных писателей и художников, по выражению одного из лидеров андеграунда Ивана Мартина Йироуса, “их игрой” – сектантской полемикой, не слишком важной для действительно независимой культуры[8].
В середине 1970-х, когда диссиденты впервые вошли в контакт с андеграундом, они были поражены, обнаружив столь богатый материал и живую традицию философской и моральной целостности, теоретическую модель которой они так кропотливо выстраивали. В то время как Паточка и Гавел развивали теорию “жизни по правде”, чешский андеграунд уже так жил. В течение 1970–1980-х взаимодействие между диссидентами и андеграундом возрастало, особенно через действия “Хартии 77”, но в рамках этого сотрудничества фундаментальные различия в политической и культурной ориентации все равно осознавались обеими сторонами – они смягчались, но не отрицались.
“Хартия 77” и андеграунд были двумя главными критическими интеллектуальными ответами на условия чехословацкой “нормализации”: антициничная (или антиполитическая) политика, с одной стороны, и антиполитический (или антиструктурный) кинизм – с другой. Сравнение этих двух ключевых явлений должно помочь разъяснить фундаментальные различия между двумя ответами на социальный кризис “нормализации” и определить теоретическое основание эстетики андеграунда.
Антиполитика
Понятие “антиполитики” как духовной власти, которой обладает “интеллектуальная аристократия”[9], чтобы противостоять высокомерному милитаризму государства, было наиболее ясно обосновано венгерским писателем и диссидентом Дьёрдем Конрадом в 1982 году в одноименном эссе. Конрад явно связывал это с ролью гражданского общества в управлении и формировании правительственной политики.
Антиполитик стремится держать диапазон действий правительственной политики (особенно ее военного аппарата) под контролем гражданского общества… Антиполитика и правительство работают в двух различных измерениях, двух отдельных сферах. Антиполитика не поддерживает правительства, не выступает против них; это – что-то другое. Ее люди уместны там, где они есть, они формируют сеть, которая надзирает за политической властью и оказывает на нее давление, опираясь только на свой высокий культурный и моральный уровень… Антиполитика – это отказ [правящему] политическому классу в праве на властную монополию. Отношения между политикой и антиполитикой походят на отношения между двумя горами: ни одна из них не пробует узурпировать место другой; ни одну из них нельзя ни устранить, ни заменить другой (Konrád 1984: 227-231).
Идея антиполитики стала теоретической кульминацией философской концепции “жизни по правде”. Популяризированная в известном эссе В. Гавела 1978 года “Сила бессильных”[10], эта важная концепция оказалась руководящим принципом для демократических движений оппозиции по всей Центральной Европе в 1970-х, достигнув захватывающего, хотя и насильственно прерванного, успеха в Польше в деятельности профсоюза “Солидарность”. В Чехословакии антиполитика сохранила свой подрывной и утопический характер в донкихотском морализаторстве “Хартии 77”, но, несмотря на последовательные усилия чешских диссидентов, оказалась не в состоянии разбудить в циничных и запуганных народных массах что-либо большее, чем смутное чувство негодования. В этом контексте показательно, что Гавел, передавая это ключевое понятие, впервые ясно прокомментированное в его послании 1984 года “Политика и совесть” (Havel 1991: 269-271), использует термин “антиполитическая политика”, соединяя два противоположных понятия тезиса Конрада, хотя (или, возможно, потому что) их синтез было бы нельзя осуществить на практике. Ключевой элемент современности для Гавела 1970—1980-х – это осознание уровня моральных обязательств, предполагаемого моделью гражданского общества; но эта идея замаскирована в его эссе языком философского отказа.
Антиструктура
Критический подход андеграунда, наоборот, не был привязан ни к какому изменению или критике правительственной политики: он был скорее основан на констатации того, что правящий режим не способен преобразовать сам себя, и на потребности создать культурный и экзистенциальный смысл вне структур, порожденных режимом “нормализации”. Культура андеграунда была тактическим отступлением с агоры, актом эстетического исчезновения из общественного строя, от которого нельзя было спастись физически[11]. Культурная практика андеграунда была антиструктурной критикой, которая исходила извне “функционалистского” общества, а не просто подвергала сомнению способ реализации его “структурного функционализма”[12]. Целью этой неявной критики было не улучшение плохих, слабых управленческих практик, но создание полностью альтернативной культуры. Приставка “анти-” поэтому обозначает в данном случае не “радикальное отрицание”, но скорее “нечто положительное, творящий центр” (Turner 1974b: 272-273). Или, говоря словами основного теоретика чешского андеграунда Ивана Йироуса, “цель… здесь в Чехии, – это создание второй культуры… культуры, которая не может иметь своей целью разрушение истеблишмента, потому что такая цель неизбежно толкала бы ее в объятия истеблишмента” (Jirous 1978).
Стратегия андеграунда состояла в том, чтобы отрицать культуру нормализации, создавая ей положительную альтернативу. Созданная Йироусом теория “второй культуры” (druhá kultura), сформировавшая теоретические предпосылки андеграунда, стала внешним подтверждением позитивного “переворачивания” искаженных моральных ценностей, позитивного “переигрывания” социальных структур и идеологических требований. Такого рода концепции поддерживали деятелей альтернативной культуры в ироническом приятии своей лиминальности. Это была отчаянная и радикальная попытка жить достойно вопреки общественному строю, основанному на оскорблениях и принудительном компромиссе. В следующих разделах мы опишем теоретические основания, возможности и особенности эстетики андеграунда и представим, как антиструктурное отношение вводилось в культурную практику.
Антиполитика и антиструктура: возрожденный кинизм
В статье 1996 года, названной “Недуг цинизма в культуре и политике”, социолог Джеффри Голдфарб различает три уровня действия цинизма в посттоталитарных условиях Центральной Европы[13]. “Цинизм власти” и “цинизм покорности” – или “высокомерие” и “принятие бюрократии” – были двумя полюсами социального контракта, который предлагался каждому режимом Густава Гусака. Сталкиваясь с социальным и философским кризисом значения, критический интеллектуальный ответ должен был вновь утвердить изначальные принципы и возможность более высокой правды, чем солипсическая софистика официального новояза. Это был путь, избранный “хартистами”, – согласно экзистенциальному императиву “жизни по правде”, первоначально представленному в стратегической форме в эссе Гавела “Сила бессильных” и философски обоснованному первым “спикером” “Хартии 77” — философом Яном Паточкой[14].
Андеграунд также отказался от морального компромисса соглашательства и стремился “жить по правде”, но его деятели стихийно придумали третий путь — ни циничный, как в окружавшем обществе, ни идеалистический, как в деятельности диссидентов. Этот путь использовал скорее имманентную[15], чем трансцендентную, критику. Его тактика была направлена на то, чтобы обосновать не более возвышенные, а снижающие принципы, распространявшиеся вместе с наступавшим цинизмом, – но при этом выявить их неявную, оборотную, позитивную сторону. Андеграунд стремился лишить цинизм одновременно и “властной”, и “покорной” одежд его повелителей и восстановить первоначальную миссию кинизма как социального критического подхода. Эту стратегию Голдфарб идентифицирует как третий вид цинизма — критический.
Собственно, эта идея восходит к Питеру Слотердайку (Sloterdijk 1987), который писал о том, что античная традиция кинизма, восходящая к Диогену Синопскому, может помочь отстранению одновременно от гордыни современности и от наглости ее постмодернистского “пасынка”. Ниже я следую за введенным Слотердайком различением цинизма (угнетающее разнообразие двоемыслия, которое было использовано для психологической легитимизации режима Гусака) и кинизма (ликующая философия проигравшего[16], которая отрекается от гегемонистского идеализма). Слотердайк подчеркивает различие в понятиях, которые ясно отражают цинизм нормализации и кинизм ответа, который дает андеграунд.
До сих пор мы представляли понятие цинизма в двух трактовках… Первая трактовка такова: цинизм – это просвещенное ложное сознание – несчастное сознание в модернизированной форме. Подход при этом интуитивный, начинающийся с парадокса; он представляет собой внятное выражение той неприязни, при которой кажется, что современный мир полон культурными сумасбродствами, ложными надеждами и разочарованиями в них; что в нем очевидны прогресс безумцев и застой разума; что в нем существует глубокая трещина, которая проходит через современное сознание и отделяет на все времена разумное от действительного, то, что знают, и то, что делают. …Мы пришли к патографии, которая нащупала шизоидные феномены; она попыталась найти слова для описания извращенно-сложных структур ставшего рефлексивным и уже скорее печальным и скучным, чем ложным, сознания, которое, будучи вынуждено заботиться о самосохранении, “прогорело”, но продолжает свой “бизнес”.
При втором подходе… обнаруживается противоречие, которое впервые нашло свое выражение в античной критике цивилизации, выступив под именем кинизма: стремление индивидов сохранить себя полностью разумными и полными жизни существами в противостоянии извращениям и полуразумностям своих обществ. Существование, исполненное сопротивления, смеха, отвержения, стремления достичь цельности своей природы и полноты жизни… Понятие “цинизм” мы резервируем для того, чтобы обозначить с его помощью реплики власть имущих и господствующей культуры в ответ на киническую провокацию: они прекрасно видят то истинное, что в ней есть, но продолжают политику подавления и угнетения.
…Кинизм и цинизм в соответствии с этим выступают константами нашей истории, типичными формами полемического сознания “низов” и “верхов” (Sloterdijk 1987: 217-218)[17].
“Хартисты” боролись за своего рода моральную политику в пределах политико-юридической структуры, основанной на рациональности общественной сферы[18], за идеализм более высокого порядка, который должен был прийти на смену запятнанному, дискредитированному идеализму коммунистической идеи, потерявшей свою целостность во время советского вторжения и при компрадорском режиме “нормализации”. Источник этого более высокого порядка был метафизическим вне зависимости от того, заменял ли Гавел слово “Бог” хайдеггеровским понятием “Бытие” или цитировал ли католический философ-диссидент Вацлав Бенда непосредственно слово Божье[19]. Андеграунд, в отличие от этого, говорил не об этике, но о подлинности, которую искал не в идеалистической философии, а в прагматике. Андеграунд смягчал платонические тенденции хайдеггеровских (экзистенциалистских) апелляций к подлинности — диалогической реализацией сообщества, через принятие эмпирического, а не через его преодоление. Источник легитимности для андеграунда был не метафизическим, но “физическим”, посюсторонним. По сравнению с “хартистским” диссидентством андеграунд был переходом в философски “более низкую страту” – но еще и отказом от существования в иерархических структурах.
Чешский андеграунд был прагматическим и в семиотическом смысле: значение андеграундной культуры проистекает преимущественно из отношения знака и адресата. Если расширять аналогию, то положение Гавела и “хартистов”, веривших, что у слова “правда” есть точное означаемое, могло бы быть описано как семантическое, тогда как семиотика “посттоталитарных” режимов является, как показал Михаил Эпштейн (Epstein 1995), синтаксической, конструирующей идеологическую сверхреальность, основанную на цепочках свободных означающих. Но до Эпштейна предпосылки подобного синтаксиса описал Гавел — в работе “Сила бессильных”: “В тоталитарном обществе эти коррективы (препятствующие идеологической самолегитимизации власти. – М.К.) исчезают, и ничто не препятствует тому, чтобы идеология все более отдалялась от реальности, постепенно превращаясь в то, чем она уже стала в посттоталитарной системе: в мир “кажущегося”, всего-навсего в ритуал, в формализованный язык, лишенный семантического контакта с реальностью и превратившийся в систему ритуальных знаков, подменяющих реальность псевдореальностью” (Havel 1991: 138[20]).
Подлинность как регулятивный принцип
Принцип аутентичности стал мостом между личной и культурной целостностью, тактическим воплощением морального принципа “жизни по правде”. Согласно андеграундной эстетике, личная аутентичность была феноменологической, а не экзистенциальной, или — если пользоваться терминологией Адорно — исторической, а не онтологической: это было воплощение “решающего перехода от существования к концентрированному бытию-в-мире” (Arato, Gebhardt 1985: 444). Вместо того, чтобы цепляться за сослагательную идеологию “как если бы”, андеграундная эстетика отвергла ее как лицемерную[21]; представители андеграунда выступали вместе с диссидентами в акциях, основанных на принципе “как если бы”, но в эстетике отвергали этот принцип. Эта позиция была, по сути, утверждением своей “самости” и ее абсолютной целостности как пространства морального детерминирования и сопротивления идеологической манипуляции[22]. Гавел определил гражданское значение “жизни по правде” как “антиполитическую политику”. Культурный ее эквивалент – “культура безвластности” – мог бы таким образом быть описан как “антипоэтическая поэтика”.
Эта тенденция может быть описана как стремление к культурной подлинности и в позитивном, и в негативном смысле. Как художественный принцип, “антипоэтическая поэтика” предполагала использование безыскусного, обычного, вульгарного и отказ от нарочито-искусного, от высокого стиля, от абстракции и идеализма и от любой апелляции к официальным структурам. Это похоже на бахтинскую прозаичность, предполагающую “диалогическую ориентацию [своего] слова среди чужих слов (всех степеней и качеств чужести)”[23] и противостоящую тому, что Г.С. Морсон и К. Эмерсон (Morson, Emerson 1990: 27-28) называют “семиотическим тоталитаризмом”: такая “прозаичность” влечет за собой “одновременно и привкус системы, и акцент на обычных событиях как на наиболее важном”[24]. Антипоэтическая поэтика была культурным измерением более широкого антиструктурного отношения. А еще были социологическое, философское и политическое измерения, каждое из которых является неотъемлемой частью целостного понимания эстетики андеграунда.
Эстетическая автономия выражалась в культуре андеграунда различными способами: через грубые, натуралистические образы в текстах; через визуальное искусство и перформансы, которые игнорировали или презирали и стандарты государственной культурной политики, и социальные нормы; через хилиастическую духовность и магический реализм; через объединение или цитирование запрещенных текстов и людей. Прежде всего это означало выключение “внутреннего цензора” для того, чтобы дать выход подлинному самовыражению, и попытку оздоровления значений языка, искаженного соцреалистической литературой и риторикой эпохи “нормализации”[25].
Аутентичный язык
Как отметили Голдфарб (Goldfarb 1989), Батрик (Bathrick 1994), Рамет (Ramet 1991) и другие[26], главными механизмами “посттоталитарной” (“застойной”) атаки на гражданское общество стали “переопределение” и “переобозначение” языка. Но они же (поскольку эти процессы можно “развернуть” в другую сторону) стали еще и ключевым элементом самообороны этого общества. В Чехословакии – пожалуй, больше, чем в других странах Восточной Европы, — борьба за и против коммунистической гегемонии была войной слов[27]. В пьесе Вацлава Гавела 1965 года “Меморандум”[28] в некоей фирме введен в употребление искусственный язык под названием птидепе – введен, чтобы “сделать ведомственные сообщения более четкими и ввести точность и упорядоченность в их терминологию” (Havel 1992: 7). Абсурдные и непредвиденные последствия этой утопической программы, представленные в пьесе – своего рода сатирический комментарий к путанице официального новояза и его изнурительному для всех влиянию на коммуникацию и общество. Распространяемые через полностью огосударствленные медиа и поддерживаемые с помощью контроля за деятельностью любого человека на его рабочем месте, двуличные неологизмы и фрактальная[29] логика канцелярского стиля пропитывали каждодневную жизнь на ее самом тонком и интимном уровне – человеческой речи.
Контролируя публичные дискурсы, режим требовал не веры, а лишь согласия. “Посттоталитарная” система поддерживалась в значительной степени через логическую и семантическую самосоотнесенность. Режим требовал лишь ритуальных уступок, но, как хорошо известно из работ Фуко (см., например: Foucalt 1984: 188-205), даже переживание уступки – это своего рода дисциплина. Критическая масса общественного согласия – пусть и бессмысленного – вполне могла сокрушать частные пессимистические предчувствия; как и в языке, изначальная произвольность знака и власти была заменена настоятельными потребностями практики. Необычайно высокая явка избирателей и предопределенная победа Коммунистической партии Чехословакии на выборах были лишь самым явным примером симулятивного энтузиазма, который был необходим правящему режиму для выживания и легитимации.
Диссиденты играли в игру якобы или как если бы: стратегически притворяясь, они ловили правительство на слове и настаивали на соблюдении буквы закона – особенно относительно обеспечения прав человека после ратификации Заключительного акта Хельсинкского совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе. Это требование соблюдения буквы социалистического закона мало (на мой взгляд) преодолевало релятивизм режима “нормализации”. Однако андеграунд в этой разреженной атмосфере релятивизма стремился показать онтологический блеф режима и описать живую действительность на простом языке. От “тотального реализма” стихотворений Эгона Бонди 1950-х годов до репортажной лирики фолк-барда Чарли Соукупа тексты андеграунда были буквалистскими на грани вульгарности, демонстрировали семантическую грубость, которая была более обидна для режима лжи, чем содержание этих текстов – впрочем, довольно часто неприличное. Как любил язвительно замечать Йироус, “я – из Гумпольца, поэтому я узнаю дерьмо с первого взгляда”[30]. Идея, что слова имеют выразительность и точное значение, была мощным инструментом в разоблачении манипуляций государства и выражении подлинности личного существования[31]. Язык андеграунда стремился лишить репрезентацию действительности ее “идеологической зрелищности” и поэтических атрибутов, отказываясь от эвфемизмов и манипуляций официального новояза в пользу более непосредственных и существенных способов коммуникации.
Язык андеграунда мог быть шероховатым, а строение фраз – примитивным; это часто отражало интонации и плебейское происхождение “подпольщиков”. Стилистически эта тенденция отразилась в преувеличенной грубости речи. На фонетическом уровне следует отметить выделение разговорного “v” перед “o” (в литературном чешском языке на письме не отмечаемого) и перегласовку “ý” (äолгого “и твердого”) в “ej” (“эй”): “okno” (окно) в соответствии с этим пишется как “vokno”, “být” (быть) пишется как “bejt” и т.д. На лексическом уровне это вело к повышенному использованию сленга[32], прозвищ, каламбуров и иных словесных игр[33]. Грубый тон диалекта андеграунда подчеркивался как внешним видом его участников — длинными растрепанными волосами, небритыми лицами, джинсами и рабочей одеждой — “символами наложенного на самих себя изгнания” (Hebdidge 1991: 2), так и поведением; если говорить о мужчинах, то их “публичная девиантность” колебалась в диапазоне от запоев до преувеличенной маскулинности. Однако, в отличие от многих молодежных субкультур, их стиль был менее нарочитым – часто это было просто отражением фактической социальной идентичности участников андеграунда 1970-х: многие из них и правда были детьми представителей рабочего класса, а для молодых мужчин из этой среды пьянство и сквернословие были типичными. Андеграунд просто “семиотизировал” и кодифицировал этот тип поведения[34].
Некоторые рок-группы, — такие, как “Bílé Světlo” и “Hever & Vazelina”, — или, например, поэт Милан Кох прямо говорили и пели об эксплуатации и бессмысленных унижениях от работы, сталкивая лживые штампы официальной пропаганды о “государстве рабочих” с вызывающей речью тех, кто стремился говорить от своего лица. “2000 крон на новую рекламу, ваша жизнь идет приятно / а для рабочего это еще один поворот винта в голове” (“Bílé Světlo”); “Я люблю свой токарный станок… Звон будильника в четыре утра. Я должен вставать на работу. Мне хочется на это насрать” (“День рабочего”, “Hever & Vazelina”; цит. по: Hartel 1978).
Милан Кох, которого Маховец (Machovec 1998) считал чешским аналогом Аллена Гинзберга, погиб в автокатастрофе в 1974 году. В предисловии к самиздатскому сборнику его стихотворений, подготовленному посмертно, говорилось: “Он был поэтом для рабочих в самом подлинном смысле слова. Он не только жил на рабочей окраине Праги – он жил на самом краю общества… Он видел общество глазами рабочего – снизу. Он ощущал эксплуататорскую природу нашего государства и очень хорошо знал, что социалистические надежды на нашу страну были похоронены”[35].
Несмотря на безыскусность части “пролетарского андеграунда”, через защиту прав рабочих его тексты осуществляли критическую функцию – “прерывание процесса нормализации [и] вызов принципу единства и сплоченности, — то есть оспаривание мифа о консенсусе”, – функцию, которую Дик Хебдидж выделил как смысл субкультурного стиля (Hebdidge 1991: 18)
Михаил Бахтин (Bakhtin 1984) пишет, что “народная культура прошлого всегда… стремилась победить смехом, протрезвить, перевести на язык материально-телесного низа (в амбивалентном значении) все узловые мысли, образы и символы официальных культур”[36]; можно предположить, что нарочитая вульгарность в произведении действует как метафорическое выражение голоса низших социальных слоев. Соединение привычного и вульгарного приняло иронические формы в Чехословакии времен “нормализации”, где рабочий класс прославлялся в официальной риторике, но его подлинный голос был вытеснен из публичной репрезентации — существование такого голоса неявно отрицалось. Утверждение идентичности своего класса безо всяких оправданий и глумление над идеологически предзаданной ролью “пролетария” – в текстах андеграунда это вызывало демифологизирующий и подрывной эффект[37].
Такой гротескный реализм (если использовать терминологию Бахтина) чехословацкий режим справедливо считал угрозой именно тому “порядку”, который он стремился восстановить. Грубость текстов андеграунда была юридическим предлогом для суда над группой “Plastic People of the Universe” в 1976 году[38], но реальной политической проблемой было стремление участников группы преодолеть “ложь апостола Павла”, как называл Йироус социальное лицемерие[39]. Это стремление подрывало требование легитимации, идущее со стороны режима: творчество “Plastic People of the Universe” и других представителей андеграунда “йироусовского” толка было кинической критикой в адрес не только гусаковских властей, но и в целом логоцентрической современности. Эта критика видела истоки социального отчуждения в отчуждении человека от собственного тела. Брутальный натурализм андеграунда вовсе не был провокацией, обращенной против мелкого буржуазного ханжества – пусть даже и скрывающегося под маской “социалистической морали” (а именно об опасности для этой “морали” говорили официальная культура и риторика), – нет, эстетика чешского андеграунда стала результатом отказа “омифить” мир, изображавшийся в официальных СМИ, или замазывать трещины и противоречия “реального социализма”. Это было свидетельством зазора “между целями системы и целями жизни” (Havel 1991: 135)[40] или – используя более красочную формулировку Бахтина – между “завершенным, строго отграниченным, замкнутым, показанным извне, несмешанным… телом” “нового телесного канона” и зияющими отверстиями гротескного тела[41]. Выражения вульгарности могли подавляться на публичном уровне, но продолжали функционировать как “подземная” критика и противоядие от чрезмерного идеализма, угрожая в любой момент прорваться через “сфинктер” режима — разнося, как выразился Адорно (1973: 33), “аромат физического”.
Тотальный реализм: разговор о неназываемом
Брутальный натурализм андеграунда развивал поэтику “тотального реализма” Эгона Бонди, которую тот создал в начале 1950-х как ответ на несоответствие сюрреализма новым, тоталитарным условиям. “Тотальный реализм” отказался от всех традиционных литературных приемов и стремился к “простой”, но в действительности абсурдистской регистрации каждодневных событий.
Поэтика “тотального реализма”… отказывается от всех традиционных воспевающих поэтических приемов, метафор и средств художественной выразительности и стремится к простой регистрации каждодневных событий, воздерживаясь от любого вида оценки, комментариев или интерпретаций, таким образом, формально приближаясь к дневниковым записям или дадаистским “найденным объектам”… Для поэтов [“тотального реализма”] действительность, с которой они сталкиваются, столь извращена и искажена, что она становится действительно оруэлловским миром, в котором ложь настолько маскируется под истину, рабство под свободу, черное под белое, — что становится завораживающей в своей самоуверенности (Machovec 1997).
Это утверждение можно проиллюстрироать мыслью Яны Бартунковой и Алены Заховой (цит. по: Pilař 1999: 22): главное различие между фантастическими романами Курта Воннегута “Гротеск” и Эгона Бонди “Invalidní Sourouzenci”[42] состоит только в том, что первый является в основном продуктом художественного вымысла, а второе – более или менее точной документацией жизни в Богемии 1970-х годов.
Такой буквализм был одним из ответов на кризис поэтической репрезентации, описанный Адорно в его известном изречении о том, что писать стихи после Освенцима невозможно. Поэт Иржи Коларж, например (на Западе более известный как художник, автор сложных и изобретательных коллажных конструкций) развивал поэтику словно бы спонтанной фиксации действительности. Его “deníky” (“дневниковые стихотворения”) — антипоэтический ответ на ситуацию абсурдно-противоречивого мира (в оригинале использовано выражение “double bind”, превращенное в психологический термин философом Грегори Бейтсоном и означающее подачу заведомо противоречащих друг другу реплик или команд. – Примеч. ред.). Он буквально резал и склеивал отрывки подслушанных бесед, рекламные джинглы и случайные объявления, соединяя все это в литературном бриколаже, который имел целью словно бы просто регистрировать сигналы повседневности.
20 января 1950 года. Вторник (Кладно)
Бог весть, как я вырос,
он прямо болен, когда нечего выпить,
мать сама подсовывает ему деньги,
лишь бы отстал,
как будто мало, что он пропивает
все до последнего заработанные гроши.
А если ты сляжешь, говорю я ей,
и не сможешь ходить по домам убираться,
думаешь, я вас прокормлю
в свои двенадцать?
Карел — калека,
а Марта — та едва лепетать научилась.
Но она только смеется.
Я еще могу, говорит, не накликай беду…
(Пер. И. Безруковой,
из цикла “Ликующее кладбище”, книга “Печень Прометея”[43])
Коларж говорит о кризисе репрезентации в словах, почти идентичных высказыванию Адорно: “Перед лицом свидетельств концентрационных лагерей фактически вся литература оскорбляет меня как бессмысленное блуждание” (цит. по: Rosen 1992: 117). В итоге Коларж полностью отказался от слов как непоправимо скомпрометировавших себя и неспособных к изображению “эпохи ужасов и злодеяний”, полагаясь вместо этого на доказательную силу немых объектов – их способность передать невыразимое качество бытия. Но еще в книге стихов и дневниковых записей “Печень Прометея” (1953), за написание которой Коларж отсидел девять месяцев в тюрьме (рукопись была найдена при обыске у его друга), он писал: “Как вы могли быть настолько слепыми, настолько легковерными и также настолько недоверчивыми? Первые слова уже содержали всю эту коррупцию, всю эту нелепость, это господство террора. Как вы могли думать, что крыса не останется крысой… что хотя бы один из этих негодяев не станет немедленно бесчестить всё, лишь только проронив слово” (цит. по: Carpenter 1989: 219). Эстетика Коларжа получила дополнительный импульс после поездки в Освенцим в 1950 году, вскоре после войны, где поэт был шокирован немым, неопровержимым доказательством массовых казней — в виде груды очков, одежды и человеческих волос.
Многие андеграундные тексты используют сходный с текстами раннего Коларжа дневниковый стиль, отмечая незначительные ежедневные события и мимолетные эмоции без претензий и банальностей. Эгон Бонди пишет о запоре, тракторах и дешевом красном вине; Павел Зайичек (группа “DG 307”) слагает оды каждодневной скуке, неловкости и депрессии; Чарли Соукуп поет нежные песенки о футболе, буфетах-“стоячках” и радио; Мирослав Скалицкий (группа “Hever & Vazelina”) описывает в песне монотонный день на работе; Иван Йироус рассказывает частушки-каламбуры. Взятые вместе, эти песни и стихи свидетельствуют о достоинстве того, о чем они говорят — жизней, прожитых в невыносимых условиях, — и при этом стремятся обойтись без абстракции и без апелляций к “порядку Бытия” (Rorty 1991: 37), характерных, например, для Гавела. Деятели андеграунда 1970-х признавали себя наследниками Бонди: альбом группы “Plastic People of the Universe”, вышедший в Лондоне в 1978 году, назывался (с ироничной отсылкой к названию альбома “Beatles” “Sgt. Pepper Lonely Hearts Club Band”) “Egon Bondy’s Happy Hearts Club Banned” — “Клуб счастливых сердец Эгона Бонди запрещен”.
Лишенные функциональности, обычные события засияли в произведениях андеграунда люминесцентным светом скрытых возможностей, “подавленной идентичностью и достоинством” (Havel 1991: 146). Не закрытые завесой идеологии и лжи, эти проявления подлинного опыта, так часто приукрашаемого, подавляемого или искаженного в официальном (не)понимании, обретали вид чуда. Для сюрреалистов чудесное было “противоречием, вторгающимся в реальное” (“Le merveilleux, c’est la contradiction qui apparait dans le reel”) (Aragon 1925), — прорывом, который демонстрировал произвольность конструирования действительности. В идеологически сверхдетерминированных условиях “нормализации”, управляемой политической экономией знаков[44], подобную функцию потенциально могло выполнять только что-либо неофициальное, не включённое в “отчётность” — находящееся вне официальной интерпретации действительности. Культура андеграунда, таким образом, сделала ценным и прославила безотрадное, низкое и вульгарное, изломанное и беспорядочное, выброшенное и находящееся вне закона – то, что становилось подлинным просто из-за “отбракованности” официальными структурами[45].
Эта киническая функция помогает объяснять странное соединение низкого и высокого, вульгарного и возвышенного, корыстного и духовного, которое характеризует культуру чешского андеграунда. Такие оппозиции часто объединялись через своего рода ироническую амбивалентность в пределах отдельного текста. Бахтин отмечает подобную функцию гротескного реализма в средневековой пародии, в которой “снижение… имеет не только уничтожающее, отрицающее значение, но и положительное, возрождающее: оно амбивалентно, оно отрицает и утверждает одновременно”[46]. Даже большинство текстов откровенно нигилистического содержания — таких, как “Следы эпического” Эгона Бонди или “Анти-” и “Дегенерация” Павла Зайичека, могли быть, таким образом, быть прочитаны как деструктивно креативные в их демонтаже посттоталитарной идеологической облицовки: они все же показывали мир, где возможно “жить по правде”.
И хотя будем мы равны в гниении
стены Пражского замка увидят одно слово: ничто
(дословно – hovno. – Примеч. перев.)
…Ни с чем из ничего вы родились
ни в чем вы живете, ни в чем ваши дни закончатся
ни для чего вы работаете
ни в чем вы любите
от ничего до ничего вы влачите ваши жизни
ничто вы обожаете
ничего, кроме ничего – ваша вера
ничто, только ничто не умирает в вашем мире
по крайней мере, у нас есть ничто!
По крайней мере это!..
(Эгон Бонди. “Следы эпического”[47])
Мир – это кусок холста – я бегу на него с куском дерьма – я размажу его по холсту – анти / анти / анти / анти…
(Из песни группы “DG 307” “Анти-”)[48]
Дегенерация, проступающая каждую секунду
дегенерация истин, которые издохнут
дегенерация наших отношений
дегенерация безумных состояний
дегенерация простоты жизни
дегенерация понятия “ничто”
дегенерация блевотины и кала
дегенерация любви и перетраха
дегенерация любой красоты
дегенерация всего человека
дегенерация – ни в чем нет утешенья…
(П. Зайичек. “Дегенерация”)[49]
Другой пример этой креативной деструкции, или освобождающего нигилизма, – цикл “Разрушенная музыка” композитора Милана Книжака, создававшийся с 1965 года: он стирал, разрушал и восстанавливал долгоиграющие пластинки, создавая звуковые коллажи. Слушать цикл мучительно, но это, конечно, открывает новые области интерпретации.
“Cоздать образ свободы среди несвободы искусство может только путем отрицания последней” (Adorno 1953: 182). Таким образом, свобода, по сути, радикально отрицательна: существование является и отчуждением, и процессом, с помощью которого субъект приходит к пониманию себя и справляется с отчуждением.
* * *
Антипоэтическая поэтика стала не только стилистическим, но и семантическим оскорблением стандартов официальной культуры, поскольку откровенно обсуждала темы, проблемы и людей, помещенных режимом в “черный список”. В атмосфере притворного энтузиазма она выражала “крайнюю фрустрацию жизни в тоталитарном обществе, измученном искусственно возрожденными мелкобуржуазными ценностями, которые были предназначены компенсировать абсолютное отсутствие контроля людей над собственной жизнью” (Hartel 1978). Она дала возможность петь и писать о скуке, эксплуатации, глупости, наркомании, алкоголизме, безумии, лицемерии, моральном и экологическом опустошении. Антипоэтическая поэтика реабилитировала классовых врагов и “бывших”, заимствовала идеи запрещенных чешских поэтов и философов, а представители андеграунда распространяли их работы. В официально атеистическом государстве эта поэтика косвенно или прямо свидетельствовала о духовной правде и исканиях, абсолютной этике и личном призвании. Она была космополитической в своем миросозерцании и в признаваемых влияниях, открыто и сильно выражая тяготение к западным культурным традициям, особенно к американской андеграундной музыке и поэзии. Таким образом, и по стилю, и по содержанию эстетика андеграунда может рассматриваться как прямо противоположная официальной культуре “нормализации”. Несмотря на то, что режим демонстративно возмущался непристойностями и моральной “нечистоплотностью” андеграунда, истинным преступлением было просто нарушение протокола. При всех ритуальных обращениях к марксистскому диалектическому материализму идеология реального социализма была глубоко идеалистической, была симулякром диалектического материализма. Любое настоящее означаемое было прямой угрозой “подвешенному” (то есть ни на что не опирающемуся) недоверию[50]. Любая из копрологических поэм Йироуса была более материалистична и более диалектична, чем когда-либо могла надеяться быть Коммунистическая партия Чехословакии.
Антиобщественное общество
Как отмечалось выше, эстетика андеграунда выходила за пределы изначальных задач визуального искусства и музыки — выработки личного отношения к жизни. “Искусство не является и не должно быть заключительной целью усилий художника”, – писал Йироус; по его словам, оно должно быть средством более прямых и непосредственных взаимоотношений человека и общества. Искусство андеграунда было прежде всего средством создать альтернативное общество. Перефразируя Ги Дебора, андеграунд был не собранием неофициальной культуры, но общественными отношениями, установленными неофициальной культурой (ср.: Debord 1977, ╖ 4[51]).
Андеграунд не был местом — это были отношения с людьми. Он был людьми, у которых были те же ценности и взгляды, что и у меня, которые главным образом состояли в отрицании того, чего мы не хотели. Он был людьми, которые дистанцировались от официального коммунистического мира своим образом жизни и тем, что они делали. Это были те люди, которых я искал, и люди, с которыми я проводил много времени. Таким образом, было создано некое пространство, в котором отношения между людьми полностью отличалсиь от официальных — так же как и ценности (Cibulka 1996)[52].
По словам рок-музыканта Зденека Вокаты, “цель жизни в андеграунде состояла в том, чтобы найти подлинное и глубокое основание для общности (společentsví). Перерожденное изнутри общество может составить основание для обновления гражданского общества (obec)” (цит. по: Skilling, Wilson 1981, p. 7).
Диссидентская “Хартия 77” также призвала к воссозданию гражданского общества через моральное обновление и аналогично описывала себя как “свободное, неофициальное, открытое сообщество людей” (цит. по: Skilling 1981: 212), но ее члены оказывались связаны скорее определенными политическими целями, чем общей эстетикой и набором повседневных практик. Таким образом, андеграунд функционировал как живое сообщество (společentsví), в то время как “Хартия 77” оставалась в большей степени гражданской ассоциацией (obec).
Для принятия в сообщество андеграунда не было никаких условий, кроме “гнева и смирения” (Jirous 1978)[53] – гнева против преобладающих условий жизни и смирения по отношению к сообществу и возможным перспективам его изменения. Андеграунд формировал культуру, “которая помогает тем, кто желает присоединиться к ней, избавиться от скептицизма, говорящего, что ничего не может произойти, и показывает им, что многое может быть сделано, когда те, кто делает культуру, желают немного для себя и много – для других” (Jirous 1978).
Качество человеческих отношений в пределах андеграунда было подобным тому, которое антрополог Виктор Тернер описал на примере communitas (бесструктурного сообщества), представление о котором идет в большой степени от немецкого диалогического экзистенциалиста Мартина Бубера. Бубер теоретически рассматривал самопроизвольное сообщество конкретных людей, которые оказываются полностью вовлечены в отношения взаимного признания (“Я-Ты”). Момент “мгновенной взаимности” создает “сущностное Мы”: интенсивное, в социальном отношении переходную группу сплоченных людей, организованную ad hoc, вне иерархии социальных систем[54]. Из-за недолговечности и автономии от нормальной социальной структуры такой общности В. Тернер связывал этот тип “непосредственного” или “экзистенциального” communitas с лиминальностью и антиструктурой. Желание продлить близкие и не требующие усилий отношения в сообществе неизменно вводит структурность в процесс его поддержания, преобразуя его в “идеологическое” (Turner 1974a: 131-140).
Андеграунд избегал этой структурирующей тенденции – в первую очередь из-за своего перманентно маргинального статуса в чехословацком обществе. Хотя и вынужденно, но андеграундное сообщество было условным, “в непрерывном потоке… непрерывно рождающимся заново” (Jirous 1978). Прилагались усилия, чтобы создать постоянные коммуны в сельской местности или деревнях, но они регулярно закрывались или их имущество реквизировала полиция. Таким образом, андеграунд оставался прежде всего виртуальным сообществом, которое периодически материализовалось на концертах и фестивалях, чтобы потом вновь рассеяться. Существовали очаги совместной деятельности типа вышеупомянутых коммун, пражской квартиры Немеца по адресу Йечна, 7, были конспиративные дома и некоторые бары, но прежде всего андеграунд был основан на интеллектуальной собственности, распространявшейся через звукозаписи, журналы и сеть информации.
Этот заведомо временный статус вовсе не был необходимым и не свидетельствовал о недостатке решимости. Тем не менее он оказался весьма полезен для поддержания живучести движения: именно таким образом в сообществе сохранялись качества спонтанности и риска и обеспечивалась атмосфера communitas, никогда не перетекавшего в структуру.
Хилиастическая духовность
Для некоторых чехословацких инакомыслящих поиск аутентичной общности и “жизнь по правде” были связаны с религиозными исканиями. Многие реализовали свою потребность в религиозном сообществе, присоединившись к андеграунду, но часто религиозность участников андеграунда была в большей степени не институционально оформленным конфессиональным самосознанием, но скорее функцией обобщенных этических верований, соотносимой с латентной религиозностью, всегда присутствующей в экзистенциальных поисках аутентичности[55].
В своей поддержке и в своих практиках “свободы, правды и непроституирующих этических ценностей” андеграунд защищал религиозное понимание мира от атеизма официальной идеологии, иногда явно описывая государство как связанное с силами тьмы[56]. Соответственно, обычная аналогия для андеграунда – это верующий христианин в Римской империи первых веков. Эта модель, использованная Баттеком (Battěk 1985: 97), Звержиной (Zveřina 1985) и другими, описывает неофициальную культуру как тайное общество, миссия которого состояла в том, чтобы сохранять веру, утешать и поддерживать друг друга, пока империя не рухнет под собственной тяжестью.
До конца 1980-х чешская оппозиция не была широко поддержана обществом, как это случилось в Польше. Участники андеграунда и диссиденты встречались в частных квартирах, на дачах, даже в деревенских сараях — украдкой, подобно тому, как первые христиане встречались в катакомбах. Йироус часто сравнивал деяния “androšů” (“подпольщиков”) с паломничествами протестантов-гуситов, которые пытались бежать из границ земель католических правителей.
Когда мы шли по холодным деревням, многие из нас пережили сильное чувство, а некоторые его высказали. Это напомнило нам о первых побегах гуситов в горы… Как только мы добрались до Лишнице, мы сказали: господа – в нащи дни это истеблишмент – будут стремиться к тому, чтобы выгнать нас. Сегодня люди, которые хотят послушать музыку, которая им нравится — так же, как в дни Гуса люди, уходившие в горы, чтобы слушать слова, которые они хотели услышать — не имеют никакого другого прибежища, кроме как отказаться от жестокости (Jirous 1978).
Подобно “Обществу Чешских братьев”[57], они искали подлинного выражения сердечных чувств и голоса своей совести, — выражения, которое не было бы связано интеллектуальным релятивизмом или политическими расчетами.
Христианская аналогия наводит на мысль о способе, которым андеграунд пытался уйти от безнравственных практик империи (отдавая “кесарю” свои восемь часов на службе, или у станка или у доменной печи), — но это сравнение все же обманчиво. Первые христиане были объединены общей верой, в том числе – в спасение, тогда как андеграунд имел тенденцию быть более анархическим и инклюзивным. Его культурная логика могла бы быть в равной степени описана как 1) нигилистическая, 2) логика ухода с мгновениями иррациональной надежды и 3) как своего рода подорванное сомнением благочестие. Хилиастический дух (который Маховец (Machovec 1998) сравнивает с “обличениями ветхозаветных пророков”) проходит через многие произведения андеграунда, но неясно, имеют ли апокалиптические моральные искания их авторов религиозное или экзистенциальное свойство.
Евангелистский фолк-бард Сватя Карасек (Karásek 1998, p. 99-101) отметил два противоречащих друг другу импульса в культуре андеграунда, набожность и нигилизм, – и разделил ее участников на “živáčci” (сторонников жизни) и “smrtáci” (некрофилов) — сообразно их текстам и мировоззрению[58]. Такое различение, однако, не в состоянии обнаружить способ, при помощи которого положительные и отрицательные полюсы эстетики андеграунда функционировали как родственные, существующие в общей системе. Йироус однажды назвал себя “černý beránek”, “черный агнец” — помесь черной овцы и агнца Божия, – описав себя как подлеца и мерзавца, берущего на себя грехи мира, включая свои собственные. Другой образ он создал в стихотворении, посвященном Павлу Зайичеку (Zajíček 1990, s. 19): “Chiliasta chlastá” (“Пророк пьянствует”).
Религиозные верования уважались в андеграунде как подлинный опыт: даже неверующие могли оценить символику борьбы между добром и злом, грехом и искуплением, правдой и ложью, смирением, справедливостью и братством. Но все же андеграунд не следует описывать как религиозное движение. То, что является существенным в терминах эстетического, – это дух терпимости и взаимопонимания, установившийся среди людей, объединенных стремлением к подлинности.
Антифилософская философия
Оценка подлинного опыта как необходимого, даже если он выглядит вульгарным или безвкусным, была также интуитивным философским жестом, репрезентирующим в культурных понятиях то, что Ян Паточка назвал “негативным платонизмом” – живой философией, очищенной от метафизических требований. Это могло бы, таким образом, быть описано как unter-Grund[59], или антифилософия. Похороненное в феноменологических деталях философское измерение эстетического андеграунда было не всегда очевидно – и не в последнюю очередь самим участникам процесса.
Наша “философия” тогда состояла главным образом из A) отказа стричься, B) выпивания большого количества пива, C) трагического переживания угнетающей атмосферы времени и презрения ко всему вокруг нас и D) прослушивания кассет с чем-то, что, возможно, когда-то было музыкой, но, будучи многократно перекопированным, было едва слышно (Lábus 1995).
Философское измерение антиструктуры было с самого начала наименее уместным и наиболее важным для эстетики андеграунда. Философия как абстрактное и теоретическое рассмотрение смысла существования была чужда практике андеграунда (хотя один из основателей чешского андеграунда Эгон Бонди занимался философией профессионально и имел соответствующее университетское образование), и все же феноменологический экзистенциализм, который эта практика сознательно или интуитивно поддерживала, был основанием симпатии и обязательств и для старшего поколения диссидентской интеллигенции. Гавел был фанатом рок-музыки, но другие диссиденты — авторы средних лет, философы, богословы и политические теоретики – меньше интересовались собственно культурой, чем абстрактными истинами, которые она представляла. Для этих интеллектуалов Вторая культура была формой опосредованной поддержки философских идеалов, которые способствовали их инакомыслию, “неумышленной персонификацией тех сил в человеке, которые заставляют его искать себя свободно, по-своему определять свое собственное место в мире, не бороться с сердцем и не обманывать совесть, называть вещи их истинными именами и… проникать на “более глубокий уровень бытия”” (Havel 1991: 104).
Гавел одним из первых признал, что художественный андеграунд не только выражал спонтанное стремление к свободе, но и имел философский смысл. Привилегия тела и конкретный опыт как основа знания; акцент на индивидуальной свободе и моральной ответственности[60]; критика идеологических и метафизических систем как семиотических фикций[61] – все это совпадало с феноменологическими основами философии чешского диссидентства, сформулированными в работах Яна Паточки.
Работа Паточки может быть рассмотрена как попытка преодолеть или примирить интенциональность, “волю к очевидности” Гуссерля, и случайность здесь-бытия (Dasein) Хайдеггера[62]. Он описал свою антиструктурную философию как “негативный платонизм” (Patočka 1998: 52-60), как попытку работы против систематической философии, идущей “сквозь” эту философию — с тем, чтобы достичь не отягощенного предрассудками и иллюзиями понимания человека и его места в мире.
На более поверхностном и более интуитивном уровне культура андеграунда могла быть интерпретирована в рамках самоощущения, описанного Хюблером (Hybler 1983) как “феноменология [социального] похмелья”. По духу, однако, андеграунд был ближе к взглядам раннего “отрицающего продолжателя” платонизма – кинического антифилософа Диогена[63] – и в этом смысле более радикален, чем его союзник Паточка. Паточка развивал постоянный философский самокритический анализ – Диоген вообще отказался признавать философию, основанную на рациональном диалоге. Данное Паточкой определение тела как локуса “личной ситуации” все еще довольно абстрактно по сравнению с радостной телесностью Диогена. Паточка был важным союзником, но философ, который “пукает, какает, писает, мастурбирует на виду у всех на афинском рынке… <…> …презирает славу, плевать хотел на архитектуру, отвергает респектабельность и уважение, пародирует истории о богах и героях, ест сырое мясо и сырые овощи, лежит на солнышке, зубоскалит со шлюхами и говорит Александру Великому, чтобы тот отошел и не загораживал солнце” (Sloterdijk 1987: 104[64]), был намного ближе к грубой чувственности эстетики андеграунда. Другими словами, вместо того, чтобы развивать дискурсивную философию тела, андеграунд являл собой воплощенную философию. Эта позиция, по существу, получила обобщающую формулировку в стихотворении Йироуса из сборника 1975 года “Magorův Ranní Zpěv” (“Утренние песни Магора”).
Brikcius o Magorovi:
Po Diogenovi je to
druhý nejvìtší kynik.
Magor Brikciusovi:
Ty tomu mo·ná øíkaš kyny
ale já tomu ríkám kydy.
(Брикциус о Магоре:
После Диогена он
второй величайший циник
Магор Брикциусу:
Ты можешь сказать что это цинично
а я что это дерьмово.)
Рождение Хартии
Двумя самыми большими кризисами в эстетической автономии андеграунда стали суд 1976 года над музыкантами группы “Plastic People of the Universe” и последующий взлет движения “Хартия 77” с его моральной оппозицией “реальному социализму”. Неясно, смогло бы движение андеграунда выжить само по себе или нет. Судебный процесс 1976 года открыл эру репрессий, сильно повредившую духу открытости, который был присущ андеграунду. Однако из-за своевременного вмешательства диссидентов, имевших хорошие связи и финансирование из-за границы, режим оказался не в состоянии довести дело разгрома андеграунда до конца[65]. В то же время поглощение андеграунда, его врастание в более широкий контекст инакомыслия и включение некоторых его основных принципов в собственно политическую борьбу за воссоздание гражданского общества преобразили движение до неузнаваемости. Хотя группы авторов андеграунда во все более и более стесненных обстоятельствах первой половины 1980-х продолжали создавать новые произведения и выступать, дух сообщества, являвшийся сущностью Второй культуры, был фактически разрушен.
Группа борьбы за права человека “Хартия 77” была для “реального социализма” камнем преткновения вплоть до самого момента его краха; она стала основой для организации движения “Гражданский форум”, в конечном счете свергшего социалистическое руководство и пришедшего ему на смену, но уже в новом государстве. Тем не менее изначально эта группа начала свою деятельность как движение солидарности в защиту музыкантов “Plastic People of the Universe”. Конечно, были и другие факторы, которые привели к формированию гражданского движения и его тактики как точки сплочения для совершенно различных по своим мотивациям людей и групп, не согласных с режимом “нормализации”, — именно суд над авторами андеграунда стал катализатором для формирования широкого правозащитного движения.
“Хартия 77” объединяла неожиданных партнеров – диссидентских литераторов типа Гавела, Людвика Вацулика и Павла Когоута, католическую интеллигенцию (Иржи Немец[66] и Вацлав Бенда), уважаемых философов и ученых, таких, как Ян Паточка и Ладислав Хейданек; прежних боссов коммунистической партии типа Зденека Млынаржа, бывшего членом ЦК при Александре Дубчеке, и бывшего министра иностранных дел Иржи Гаека, а также “революционного социалиста” троцкистского толка Петра Ула и других. Поскольку движение объединяло слишком разных людей, индивидуальные установки оказывались включенными в более общие категории; они объединялись в рамках неопределенного, но необходимого понятия “права человека” – это был “минимальный, но общий знаменатель” (Sladeček; цит. по: Skilling 1981: 14).
Эта тема связала “Хартию” с множеством международных соглашений, движений и событий, которые сделали 1976 год удачным моментом для организации такой гражданской инициативы. Ратификация в этом году основных соглашений по правам человека (Хельсинкского Заключительного акта 1975 года и Международного пакта об экономических, социальных, гражданских и культурных правах) обеспечила юридическую основу для защиты прав человека, а конференция по выполнению Хельсинкских соглашений, намеченная на октябрь 1976 года в Белграде, гарантировала всемирную аудиторию для тех, кто готов был выступить с протестами.
Многие разочарованные чехословацкие коммунисты и экс-коммунисты, которых оттолкнули восемь лет “нормализации”, были готовы искать новых союзников – особенно после неудачи Берлинской конференции по еврокоммунизму[67] – для того, чтобы принять хоть какую-то резолюцию, критикующую политику “нормализации”[68]. “Хартистам” придали смелости и появление Московской Хельсинкской группы в Советском Союзе в мае 1976 года и создание KOR (Komitet Obrony Robotników, Комитет защиты рабочих) в Польше в сентябре 1976 года. Наконец, предполагалось, что 1977 год будет объявлен Организацией Объединенных Наций Международным годом политзаключенного, и это обещало внимание западных медиа и финансовую поддержку со стороны западных политических кругов и общественных организаций.
Общепризнано, что суд над андеграундными рок-музыкантами и художниками в сентябре 1976 года стал “соломинкой, переломившей спину верблюду”, – он прервал период инерции, препятствовавшей сопротивлению “нормализации”, – однако собственно влияние андеграунда на движение “Хартии” оказалось преуменьшенным и интерпретированным неточно. Описание отношений антиструктурных рок-музыкантов и художников с более склонными к структурности диссидентами запутано обеими сторонами. Существует тенденция искажать историю андеграунда до 1976 года – он рассматривается как рудиментарное выражение “политики подлинности”, которая нашла полное теоретическое выражение в работах Гавела и Паточки. При описании более позднего периода деятельность “Хартии” описывается не столько как политическая, сколько как поиск правильного “порядка бытия”, который был представлен и в (якобы) наивном и аполитичном творчестве неискушённых рок-музыкантов. Андеграунд функционировал как своего рода талисман для диссидентов, которые приобретали от его близости налет подлинности, своего рода экзистенциальное доверие улицы, которое компенсировало их прежде привилегированное положение.
В действительности за кинизмом андеграунда скрывался утончённый анализ и собственная теория власти и автономии, которая внесла существенный вклад в формулирование и эстетику “Хартии” — способами, которые редко признаются публично. Например, именно Йироус ввел понятие Второй культуры в чехословацком контексте – понятие, которое станет теоретической рамкой для множества неофициальных действий и, в конечном счете, будет развито до неузнаваемости в гавеловской идее “параллельного полиса”.
Другим важным прецедентом для “Хартии…” была андеграундная тактика прямого действия, впервые использованная после того, как в январе 1970 года “Plastic People of the Universe” были лишены лицензии на публичные выступления[69]. Собственно, и фундаментальная моральная позиция “жизни по правде” была сформулирована в контексте андеграунда, появившись в начале 1975 года в “Сообщении о третьем чешском музыкальном возрождении” Йироуса. Наконец, именно сеть андеграундной культуры дала возможность “более известным и публичным диссидентам” войти в контакт с миром за пределами элитарной прослойки (Hartel 1978) — особенно с лишенной гражданских прав рабочей молодежью. Несмотря на то, что “Хартия 77”, а позже и “Гражданский форум” никогда полностью не освободились от идеи некоторой элитарности, эти движения действительно нашли большую поддержку среди участников и аудитории андеграунда.
Тем не менее, несмотря на взаимный интерес, симпатию, сотрудничество и благодарность за материальную и моральную поддержку, продемонстрированную в ходе судебного процесса 1976 года, многие в андеграунде смотрели на “Хартию” с подозрением. Это движение было вызвано и вдохновлено этикой и воздействием Второй культуры – но ни с кем из представителей андеграунда в процессе составления “Хартии 77” ее авторы не консультировались. Правда, позже, в апреле 1980 года, двое таких представителей – Дагмара Главсова (жена лидера группы “Plastic People…” Милана Главса) и Чарли Соукуп — были объявлены резервными “спикерами” “Хартии”[70]. Возможно, эта перемена стала следствием того, что Гавел, в наибольшей степени из всего диссидентского движения поддерживавший контакты с деятелями андеграунда, в 1979—1983 годах оказался в тюрьме, но вероятно и то, что первоначально – во второй половине 1970-х — никто в андеграунде не согласился бы вырабатывать общее заявление с экс-коммунистами типа Павла Когоута и Иржи Гаека. Многие из предполагаемых “подписантов” были шокированы, когда увидели, кто подписал “Хартию” ранее, а некоторые, увидев, даже отказались ее подписать[71]. Кроме того, базовая предпосылка диалога с истеблишментом прямо противоречила фундаментальной этике отказа, свойственной андеграунду[72]. Как объясняет Водражка (Vodrážka 1990: 103), “вопрос о том, подписывать ли [“Хартию”], проистекал не из страха, а из сомнений, — не будет ли это означать гигантского прыжка в царство политики?”[73].
Несмотря на эти предчувствия, большинство в андеграунде подписали документ – фактически согласившись и с ранее поставленными подписями экс-членов истеблишмента[74], – хотя часто поступок этот совершался больше не из гражданского духа, не из-за какой-то реальной надежды на изменения, а из благодарности и солидарности[75]. Йироус подписал хартию в 1978 году, сразу же по выходе из тюрьмы, но объяснил свое действие как “не политическое, но осуществленное вместо того, чтобы отдаться на милость власть имущих, как бы они ни хотели называть себя” (Jirous 1986: 19)[76].
Вхождение в “Хартию 77” в конце 1970-х годов, однако, создало трудности для реализации принципа эстетической автономии, выражаемой и практикуемой андеграундом. Переосмыслив антиструктурный язык и средства для решения, в конечном счете, структурных задач, диссиденты “отфильтровали” и изменили характер андеграунда в самой его основе, “на генетическом уровне” — более, чем это когда-либо могли сделать репрессии полицейского государства. Как замечает историк литературы Мартин Маховец (Machovec 1998), “не только полицейское притеснение, но и солидарность людей андеграунда с политической оппозицией чехословацких диссидентов, объединенных прокламацией “Хартии 77”, в значительной степени разложили андеграундное «гетто» и разрушили даже впечатление его связности”.
Антиполитическая политика
Несмотря на заявления о том, что культура андеграунда сыграла большую роль в политических преобразованиях 1989 года, чешский андеграунд (действительно политический, в самом широком смысле этого термина) – это “политейя, или человеческое общество” (Chalupecky 1990). Политический результат кинической, антиструктурной эстетики – анархизм, поиски свободно объединенного сообщества и материалистическая критика идеализма и властных структур. Теоретические работы Гавела также имели тенденцию к своего рода идеалистическому анархизму, и он одобрительно ссылался на пример андеграунда как на свидетельство его жизнеспособности. В “Силе бессильных”, например, он очертил видение “постдемократического общества”, в котором будет происходить “создание структур, исходящих из… человеческого содержания в большей степени, чем из той или иной формализации политических отношений и гарантий…”.
Гавел провозглашал:
Я верю в структуры, ориентированные не на “технический” аспект реализации власти, но на смысл этой реализации; в структуры, скрепленные скорее разделяемым всеми чувством важности определенных сообществ, нежели общими экспансионистскими амбициями, направленными “вовне”. Эти структуры могут и должны быть открытыми, динамичными и малыми; начиная с определенного уровня такие “человеческие отношения”, как доверие друг другу и личная ответственность, функционировать не могут… Они не должны быть органами или институциями, но сообществом… Они естественно должны появляться снизу, в качестве подлинной “самоорганизации” общества, должны подпитаться живым общением с истинными потребностями, благодаря которым они возникли, и с исчезновением которых они сами должны исчезать… (политическое мышление, конечно, должно играть тут роль – но только в качестве проводника жизни, а не ее дирижера)… Не являются ли эти неформальные, небюрократические, динамичные и открытые сообщества – весь этот “параллельный полис” — неким зарождающимся эскизом, символической микромоделью будущих исполненных большего смысла “постдемократических” политических структур, которые могли бы стать основой лучшего устройства общества? (Havel 1991: 210—213; переведено с указ. чешск. изд., с. 61—63)
Анархический утопизм Гавела и его понимание “антиполитической политики” тем не менее отличаются от антиструктурной политики андеграунда. Принимая во внимание, что культурная практика андеграунда принесла в жизнь эти абстрактные принципы (или, по выражению Гавела, “via facti”), этот политик и мыслитель пытается теоретически дистиллировать их, обращаясь к языку “формирования структур” и “роли политического мышления”, который противоположен духу и практике андеграундного анархизма. Чешский андеграунд, в отличие от Гавела, утверждал свое сообщество не как модель будущего общества, более демократического или антиполитического, чем нынешнее, но скорее как ответ на неотложные потребности настоящего.
Эстетические, социологические, философские, духовные и политические измерения антиструктуры – все это составляет в эстетике андеграунда единое целое. Они взаимосвязаны и разделены здесь только с аналитической целью. Скорее их следует рассматривать не как отдельные движения, объединенные центростремительной силой, а как лучи, расходящиеся по кругу из единого центра, как проявления единой антиструктурной критики современности, представленной в данном случае режимом “нормализации”. Антиструктура была основанием взаимоуважения и сотрудничества экзистенциальной философии Яна Паточки, политической теории Вацлава Гавела и культурной практики андеграунда. Будучи рассмотренным в этом свете, объединение философов-экзистенциалистов и религиозных философов, политиков, экс-политиков и антиполитиков, интеллигенции, рабочих, рокеров и принципиальных маргиналов, сформировавших ядро “Хартии 77”, которое, в конечном счете, уничтожило тоталитарное полицейское государство, кажется куда менее пестрым и донкихотским, чем на первый взгляд, – напротив, при такой интерпретации оно выглядит логичным и даже неизбежным. Однако уникальные антиструктурные элементы культуры андеграунда были присвоены их политическими партнерами и преобразованы их инструментальной рациональностью.
Основные различия
Фундаментальное различие между диссидентами и андеграундом – это различие между структурой и антиструктурой. Диссиденты были главным образом интеллигентами, профессионалами и политиками, которые сначала достигли определенного положения и престижа, а затем потеряли их после краха реформ Пражской весны. Скиллинг (Skilling 1981: 7) описывает их как “прежнюю интеллектуальную элиту страны”. До советского вторжения они были, как сказал о себе Гавел, “внутри структур” (Havel 1990: 66). В движение андеграунда, напротив, входили те, кто уже был маргинализирован или по своему социальному положению, или по собственному выбору. Его члены были главным образом выходцами из небогатых слоев и в среднем более молоды, чем диссиденты. Эти люди были склонны к менее универсалистским взглядам, чем диссиденты, – их внимание больше было сосредоточено на условиях повседневной действительности. Многие диссиденты были известны на Западе благодаря публичным действиям, текстам[77] и личным контактам. В результате они обладали привилегированным статусом “официальной оппозиции, которую официально терпели” (Havel 1991: 126)[78], в то время как андеграунд существовал скорее анонимно и, прежде чем была сформирована “Хартия 77”, получил первый удар репрессивного аппарата режима.
Чешские диссиденты в среднем были склонны к индивидуализму, они стремились быть, по выражению Дьёрдя Конрада, “автономными интеллектуалами” (Konrád 1984: 23) или, по выражению Йироуса, “сообществом бегущих в одиночку” (Jirous 1987: 17). Они полагали, что изгнаны из общественной жизни для сохранения своих взглядов и своего достоинства, и продолжали одинокие крестовые походы против несправедливости с помощью регулярных прямых обращений к властям[79]. Андеграунд, напротив, определял себя больше в собирательных терминах — как тип специфических отношений между людьми. Таким образом, он мог бы быть описан как движение скорее демократическое, в то время как чешское диссидентство — скорее как либеральное. Это различие может быть проиллюстровано типичными способами культурной адресации, характерными для двух этих движений. Главным культурным событием для диссидентов был роман, перепечатанный на машинке крошечным тиражом (“авторская дюжина”[80]), переплетенный вручную и часто оседавший в частных архивах. Типичным выражением культуры андеграунда была рок-музыка, созданная и исполненная группой. Распространение звукозаписей и машинописных материалов андеграунда было намного более широким, чем даже самые известные диссидентские публикации – такие, как “Petlice” Вацулика или “Expedice” Гавела[81]. Йироус рассказывал о журнале, который выходил под его руководством:
По сравнению с самиздатом, которого ни у кого нет, который есть в библиотеках в двадцати копиях, мы издаем журнал, который читают в каждой маленькой деревне в Богемии и Моравии. Поскольку мы имеем сеть распространения, эти люди передают его друг другу: мы издаем 380 экземпляров (500, поправляет его издатель Франтишек Старек), и каждый из них читают минимум тридцать человек… Журнал, который шесть человек убрали в свои библиотеки и одна копия которого была отправлена на Запад, чтобы о нем написали в “Svedectvi” (эмигрантский журнал Павла Тигрида, редакция которого находилась в Париже; Йироус и сам там публиковался в 1970-е годы – см. список литературы к этой статье. – Примеч. перев. и ред.), – его никто не знает и никто не видит (с моей точки зрения, это не журнал)… Журнал – это что-то, что вы можете забыть где-нибудь в баре… (Jirous 1986)
Из-за классовых и социальных различий эти два движения также отличались и по своему отношению к социальному большинству. “Хартисты”, ставшие после смены политического климата в 1968 году интеллектуальной элитой в ссылке, чувствовали моральную ответственность или гражданскую обязанность приносить общественную пользу. Гавел выражал свою позицию так:
Я – автор, и я пишу то, что я хочу написать, а не то, за что другие могли бы полюбить меня, и если я вовлечен в какую-либо другую деятельность, кроме моего писательства, то только потому, что я чувствую это своей естественной человеческой и гражданской обязанностью, равно как и моей обязанностью автора. Таким образом, моя обязанность в качестве общественного деятеля – обязанность, которая возложена на каждого такого деятеля, поскольку он известен публике, – выражать свои взгляды громче, чем те, кто не настолько известен. И это не потому, что он более умен или более важен, чем кто-либо еще, но просто потому, что он, нравится ему это или нет, находится в другом положении и наделен другой ответственностью (Havel 1991, p. 247).
Это чувство широкой гражданской ответственности и миссии было чуждо андеграунду, который был основан на недвусмысленном отказе от структур, ценностей и инструментальной рациональности и социалистического, и буржуазного общества. Его участники были преданы только своему собственному сообществу — это было “преднамеренное подтверждение жизни в пределах гетто” (Paul Wilson, цит. по: Hartel 1978)[82].
Андеграунд и диссиденты, инициировавшие движение “Хартии”, таким образом, очень различались по предпосылкам своей деятельности, по своим побуждениям и целям. Из-за политических и иных обстоятельств времени, однако, эти две тенденции развивались вместе и даже, казалось, говорили на одном языке. Как и андеграунд, “Хартия” представляла себя как выражение “независимого общества”, как “свободное, неофициальное и открытое сообщество людей различных оттенков мнений, вер и профессий, объединенных желанием бороться индивидуально и вместе за уважение гражданских прав в нашей собственной стране и во всем мире… Хартия 77 – не организация; она не имеет никаких правил, постоянных коллективов или формального членства. Она охватывает каждого, кто соглашается с ее идеями и участвует в ее работе” (Декларация “Хартии 77”, цит. по: Skilling 1981: 211).
Внешне логика и цели этого манифеста схожи с целями и логикой андеграунда. Однако такая формулировка появляется в первоначальной декларации “Хартии 77” только вслед за пересказом чехословацкой Конституции и Заключительного акта Хельсинкского совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе – именно они составляют большую часть документа. И, хотя Гавел определял свое инакомыслие в терминах, напоминающих об андеграунде, – прежде всего таких, как “экзистенциальное отношение” (Havel 1991: 169), – все же заявленной целью “Хартии” как общественного движения был “конструктивный диалог с политической и государственной властью”; ее участники считали необходимым “действовать в качестве посредника в ситуациях конфликта” (Декларация “Хартии 77”), – то, что андеграунд явно отвергал. Таким образом, андеграунд был не диссидентским, но уклоняющимся: он не просто был не согласен с линией, которую проводил режим, но стремился держаться в стороне от самих структур режима.
Необходимо отметить, что “диссидент” и “диссидентство” были терминами, общепринятыми среди западных аналитиков, но их весьма неохотно применяли к себе те, кого, как предполагалось, они должны были описывать[83]. Многим не нравились негативизм и политические реалии, скрытые в этом понятии. Так, Гавел писал:
“Диссидент” означает, как известно, “отступник”. Но диссиденты не считают себя отступниками по той простой причине, что они ни от чего не отступались. Скорее наоборот: они попытались вернуться к своей собственной идентичности, а если некоторые из них все же от чего-то отступились, то только от того, что в их жизни было фальшивого и отчуждающего, от “жизни по лжи” (Havel 1991: 169; переведено с указ. чешск. изд., с. 33).
Термин “диссидент” – в современном его смысле указывающий прежде всего на политические разногласия с существующим порядком – поверхностен, а иногда даже обманчив, поскольку разногласие как аспект инакомыслия – лишь побочный продукт чего-то еще, навязанный власть имущими. Говоря просто, это что-то — активная заинтересованность в полноценной человеческой жизни в обществе, ныне находящемся в состоянии кризиса (Hybler, Němec, цит. по: Skilling 1981: 364).
И диссиденты, и андеграунд стремились создать условия для этой “полноценной человеческой жизни”, но радикально различными способами. Дух “Хартии 77” был модернистским и утопическим в попытках освободить общественную сферу от незаконной гегемонии “реально существующей” социалистической системы через своего рода просвещенное коммуникативное действие (в терминологии Ю. Хабермаса), основанное на рациональности, правах человека и правосудии. Принцип работы андеграунда был антимодернистским и прагматическим; он создавал – посредством прямого действия — альтернативную и автономную Вторую культуру.
Это – принципиальное различие, которое отличает андеграунд от диссидентов “Хартии”. И те, и другие признавали ценность так называемого независимого общества, или Второй культуры, – но андеграунд сосредоточился на том, что Вальтер Беньямин назвал бы его культовой ценностью, в то время как Гавел и другие диссиденты сосредоточились на его меновой ценности (в терминах политэкономии). Моральный императив “жизни по правде” и понятие всеобъемлющей гражданской инициативы или прямого действия, которые характеризовали “Хартию”, были вдохновлены непосредственно андеграундом, но политическое использование было ему чуждо.
Тем не менее для Гавела и более поздних теоретиков “Хартии” андеграундные музыканты были диссидентами по определению – даже если они отказывались называться диссидентами, их культурное и социальное значение было обязательно политическим. В “посттоталитарной” (то есть “застойно-социалистической”) системе, доказывает Гавел в работе “Сила бессильных”, политическим является всё[84]. Его блестящие логические ходы в этом эссе призваны показать, как эта “связь соучастия” действует в обе стороны: порождаемая ею запутанность дает гражданину, имеющему твёрдые принципы, особого рода власть. Усилия одного пойманного в идеологическую сеть совокупно воздействуют на окружающий мир, предупреждая об опасности других и, возможно, вдохновляя их на сопротивление. “Дело в том, что вокруг их («оппозиционеров») действий всегда существуют область скрытого влияния, потенциальное значение которого может не обязательно проистекать из размера явления, которое произвело его” (Havel 1988: 235). Независимо от намерений Гавела, это было то соучастие, которого андеграунд стремился избежать.
Насколько можно судить, в позиции Гавела “жизнь по правде” была инструментализована как средство для более морального политического порядка. Таким образом, Гавел мог говорить об “антиполитической политике” как функции параллельного полиса — своего рода “рудиментарного прообраза, символической модели тех более значимых «постдемократических» политических структур, которые могли бы стать основой лучшего общества” (Havel 1991: 213). Позиция андеграунда, в отличие от этого, была в том, что “независимые действия имеют в качестве цели сами себя” (Jirous 1978) и что союз с режимом на любом уровне работает как своего рода признание “большого Другого”, если пользоваться терминологией Славоя Жижека[85]. Наряду с патерналистским взглядом на андеграунд как на непосредственное и наивное культурное выражение более сложных философских принципов, ясно сформулированных диссидентской интеллигенцией, одновременно и с бóльшим основанием можно было утверждать, что сама “Хартия” представляла поздний перевод на язык политической мысли активных культурных принципов, которые уже действовали на протяжении многих лет в андеграунде.
Политизация утверждения “жизни по правде” затенялась экзистенциальным, моральным и, в конечном счете, метафизическим языком, на котором оно было изложено. На риторическом уровне позиция диссидентов кажется фактически неотличимой от идей андеграунда, но в условиях практики она имела иные последствия. Несмотря на отказ “Хартии” от политических обязательств[86] – в этом среди инакомыслящих не было расхождений, – диссиденты стремились быть реформистами по духу и умеренными в своих запросах. Используя язык противостояния и выражая крайнее сомнение в возможности и “осмысленности любого системного политического преобразования” (Hybler, Němec; цит. по: Skilling 1981: 324), они, однако, стремились выполнять функцию омбудсмена или стать своего рода правительством в изгнании. Водражка (Vodrážka 1990: 103) писал о дихотомии между “легализмом Хартии” и “радикализмом андеграунда”.
Самый очевидный показатель того, к чему были устремлены структурные тенденции диссидентов и к чему — антиструктурные тенденции андеграунда, – дальнейшая, постсоциалистическая судьба участников обоих движений. Диссиденты стали ядром “Гражданского форума”, который появился ad hoc как оппозиционная партия в ситуации кризиса ноября 1989 года; члены “Форума” составили большинство в первом демократическом парламенте, избранном после краха коммунистического режима. Андеграунд, в отличие от диссидентов, был последователен в своем уклонении от системной политической деятельности. Многие ведущие “хартисты” заняли позиции в новом правительстве – но только двое участников андеграунда заняли официальные политические посты, да и то не очень значительные[87]. Доминирующее влияние Гавела в положении “президента поневоле” было поэтому не просто иронично, но и иронически значимо, поскольку обнаруживало скрытую (или, возможно, ранее подавляемую) политическую программу, заложенную в понятии “антиполитической политики”. Гавеловское спиритуализированное понимание антиполитики как своего рода “экзистенциальной революции” позволило ему внести идею морального обновления в официальные структуры, несмотря на очевидный конфликт интересов между этической программой Гавела и целями даже освободившихся от тоталитаризма политических институций. Конрадовская версия антиполитики была более радикальной и противостояла любым политическим обязательствам.
Сократ и Диоген: два пути поведения на агоре
В статье, распространенной в самиздате в 1989 году, Мартин Палоуш сравнил социальную функцию “Хартии” и особенно ее толкование Яном Паточкой с настойчивым напоминанием о позиции Сократа, который в период социального и политического кризиса афинской демократии обращал внимание людей на предшествующую любым политическим действиям необходимость уделять внимание прежде вопросам разума, правды и души, а не призывал их к участию в общественных делах. Палоуш сравнивает моральный долг “хартистов” с уходом Сократа с агоры — “места, которое представляло центр политической жизни”. Сократ ушел с агоры “не потому, что он сдался безответственным узурпаторам и политическим деятелям, ослепленным властью (тогда бы он имел возможность где-нибудь в другом месте спокойно философствовать дальше), но чтобы обличить их даже ценой своей жизни, чтобы еще раз сделать явным значение политической деятельности”. Такой уход – “единственное, что может стать краеугольным камнем любой будущей политической сферы” (Palouš 1991: 125). В статье 1990 года Мирек Водражка также использует эту аналогию:
Андеграунд не вполне созрел для большой политической игры и диссидентской борьбы за права человека. Он, скорее, умел ориентироваться в темных и узких улочках культурного гетто, чем на освещенном пространстве агоры[88].
Аналогия Палоуша применима к деятельности Яна Паточки, который, подобно Сократу, заплатил за свои принципы жизнью (он умер в 1977 году от кровоизлияния в мозг после длительного полицейского допроса), однако собирательный образ андеграунда, как уже сказано, более родственен другому афинскому мятежнику — антифилософу Диогену. Диоген ведь тоже стремился доказать достоинства своей кинической философии не через открытые дебаты на агоре, но через отказ, через уход к своей бочке и к “жизни по правде” – к тому, что он считал правильным. Аналогичным образом чехословацкий андеграунд пытался создать параллельную общественную сферу, в основе которой лежали его собственные принципы – не консенсус, достигаемый через рациональную беседу, но свободное выражение и подлинность, основанные на повседневных практиках.
Как пишет Петер Слотердайк (Sloterdijk 1987), кинизм был первым опровержением господствующего греческого идеализма – своего рода движением сопротивления против тотализации идеологических систем, которое действовало посредством выдвижения на первый план профанного, телесного и повседневного. Слотердайк описывает критическую функцию кинизма в отношении платонической философии в понятиях, которые непосредственно коррелируют с чехословацким примером:
С тех пор, как философия оказалась в состоянии лишь лицемерно-ханжески жить так, как она говорит, дерзость заключается в том, чтобы говорить так, как живут, и о том, что составляет жизнь. В культуре, в которой закосневшие идеализмы сделали ложь формой жизни, процесс истины зависит от того, найдутся ли люди, которые окажутся достаточно агрессивными и свободными (“бесстыдными”), чтобы высказать истину. Власть имущие теряют свое действительное самосознание (в английском переводе дословно – “реальную уверенность в себе”. – Ред.), сталкиваясь с шутами, клоунами, киниками…[89]
После вторжения 1968 года и последующей контрреформации – “нормализации” – режим осуществлял свою идеологию глубоко лицемерно; это можно считать фарсовой параллелью к трагедии 1948 года. Однако “Plastic People of the Universe” имели наглость отказаться от сцементированных в монолит псевдоидеалистических иллюзий неосталинистского режима “нормализации” и праздновать жизнь в ее бесшабашной, шумной и уродливой фактичности. Сам Йироус был фигурой диогеновского типа – ему подходило данное Слотердайком описание радостного киника, который “писает против идеалистического ветра”[90]. И Сократ, и Диоген уклонялись от лицемерия и продажности афинской политики и общества и ясно формулировали моральные основания разумного демократического общества – аналогично этому, и диссиденты, и андеграунд уклонялись от “нормализации”, хотя делали это по-разному. Андеграунд в своей антипоэтической поэтике преломил как давящую и двуличную “добродетельность” режима, так и моралистическую назидательность диссидентов и обнаружил заложенную и в том, и в другом тенденцию к созданию окостенелых структур. Как выразился Хартель (Hartel 1978), андеграунд преуспел в том, что установил этическое зеркало, которое показало, насколько мелкими и поверхностными были не только решения, предлагаемые коллаборационистами, но и вопросы, поставленные некоторыми диссидентами.
Рассматривая действительность в “антиструктурной” перспективе, представители андеграунда были в состоянии ясно увидеть очертания и мотивы действовавших в Чехословакии политических и антиполитических сил и избегать тех нравственных ловушек, в которые, случалось, попадали их друзья-диссиденты. Однако, попав в силовое поле между режимом и оппозицией (они были пропущены через пресс судебного преследования, в их поддержку проводились уличные выступления), деятели андеграунда не могли одновременно сохранять в равной степени критическую дистанцию от “охранителей” из официального истеблишмента и от диссидентов, или поддержать тот уровень свободы, который бы мог поддержать основы их культуры. Подобно уединённому племени без естественной защиты от политизации, они были спасены от врагов лишь затем, чтобы быть в историческом и эстетическом смысле почти заслоненными благими намерениями своих заступников.
Однако следы и отзвуки провокативных проявлений сохраняются в чешской культуре и сегодня. Серьезное рассмотрение антипоэтической поэтики, артикулированной и практиковавшейся чехословацким андеграундом, не только помогает решать некоторые из иронических двусмысленностей поздне- и посткоммунистического периода в Чехословакии, но и раскрывает культурную альтернативу неуклонной “политизации” (в смысле массовой политической мобилизации) и антиполитизации (в смысле противостояния этой мобилизации) общества в условиях режима “нормализации”, позволяет увидеть структурные пределы политики и показывает возможности постидеологической общественной практики.
Перевод с английского Татьяны Воронцовой, перевод цитат с чешского и специализированная редактура – Александра Бобракова-Тимошкина
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Вацлав Гавел (Havel 1991: 131-214) охарактеризовал его как “посттоталитарный” режим.
2) См. у Скиллинга (Skilling 1981: 180-183) обзор двусмысленностей и внутренних противоречий в “Хартии”.
3) См. английский перевод этого текста в работе Оксли (Oxley 1973). От редакции: Русский перевод значительной части этого документа см. в Интернете: http://antology.igrunov.ru/70-s/memo/2000-words.html.
4) Уникальность Чехословакии, как показывает Мэри Сэмэл (Samal 1988), была в том, что “ни одна другая диссидентская группа в Восточной Европе не включала в свои ряды бывшего министра иностранных дел (Иржи Гаек) и [бывших] членов Политбюро (Франтишек Кригль и Зденек Млынарж)”.
5) См.: Machovec 1998; Pilař 1998.
6) До 1989 года, например, Эгон Бонди был известен большинству чехов только как персонаж книги Грабала “Нежный варвар” — сказал мне в личной беседе в 1997 году Мартин Маховец. От редакции: Недавняя передача русской редакции Радио Праги о деятелях чешского неофициального искусства называлась “Герои Богумила Грабала пишут” (http://www.radio.cz/ru/statja/59208). Настоящее имя Эгона Бонди – Збынек Фишер; этот поэт и философ взял себе еврейское имя, когда в Чехословакии началась антисемитская кампания, аналогичная советскому делу “критиков-космополитов”. По-русски его стихи публиковались, кажется, единственный раз — в подборке “Три поэта самиздата” в журнале “Иностранная литература” (1993. № 7), если не считать публикаций в Интернете. Эгон Бонди умер в Братиславе в 2007 году.
7) Подстрочный перевод, цит. по русской передаче Радио Праги: http://www.radio.cz/ru/statja/48108. — Примеч. ред.
8) “Я никогда не был политиком. Я не возлагаю каких бы то ни было надежд на какой бы то ни было режим… В 68-м я не подписал на одного текста. Я смотрел на них, на их игру. Под «ними» я подразумеваю Млынаржа, Горбачева и им подобных. Первым текстом, который я подписал, была “Хартия 77” – мы с женой подписали ее из религиозного чувства… по моем возвращении из Мирова” (средневековая крепость в Северной Богемии, используемая как место заключения особо опасных преступников) (Jirous 1986: 19).
9) “Немного аристократизма необходимо, чтобы величайшие демократы не сбежали с демократией” (Konrád 1984: 225).
10) Русский перевод см., например, в кн.: Гавел В. Сила бессильных. Минск: Полифакт, 1991. – Примеч. ред.
11) “Андеграунд создан людьми, которые поняли, что в границах законности ничего нельзя изменить, и которые более не пытаются действовать внутри этих границ” (Jirous 1978). Об “эстетике исчезновения” см.: Virilio 1981; Hakim Bey 1991: 128.
12) Под структурным функционализмом автор здесь понимает стагнацию, возникающую в результате полной взаимной “пригнанности” политических и социальных институтов. Это – метафорическая реинтерпретация социологической методологии структурного функционализма, созданной Талкоттом Парсонсом. Применительно к современным западным обществам Парсонс действительно призывал к поддержанию “равновесия” внутри существующих систем, согласованию интересов различных структур и институций. Такой вывод был сделан на основе анализа общественного и государственного устройства США, которое Парсонс считал эталоном и стабильность которого расценивал как большое достижение. – Примеч. ред.
13) В действительности он говорит о четырех типах цинизма, но последний связан с концом холодной войны и здесь не рассматривается.
14) О философском содержании концепта “жизни по правде” см.: Patočka 1998: 223-238. О позиции Паточки в связи с “Хартией” см.: “Что такое “Хартия 77” и чем она не является” (Skilling 1981: 217-219).
15) Под “имманентностью” я имею в виду действие внутри повседневной реальности “реального социализма”, а не разбирательство с идеологическими конструкциями (что входило в состав большинства диссидентских усилий по гуманизации социализма в ЧССР).
16) В оригинале автор статьи использует выражение “under-dog philosophy”, основанное на игре слов. Учение Диогена осмеивали как “собачью философию” (от греческого kyon – собака), а он включил это “обзывательство” в свою повседневную практику, называя себя киником. Мраморную коринфскую колонну, возвышающуюся над могилой Диогена, венчает статуя собаки. Кинизм является философией проигравших, низших, попранных. Аналогично, Йироус удачно сделал своим прозвищем слово “Magor” (псих, ненормальный). В чешском языке есть выражение pod psa (ср. русское “псу под хвост”), которое обозначает нечто дрянное, испорченное: ср., например, заглавие романа Михала Вивега “Baječná léta pod psa” (1994, в русском переводе Н. Шульгиной: “Лучшие годы — псу под хвост” [М.: Иностранка, 2003]). “Under-dog philosophy”, следовательно, – “философия всего пропащего и потерянного”. – Примеч. перев.
17) В своем предисловии к переводу “Критики цинического разума” Андреас Нюссен упоминает бравого солдата Швейка как современного наследника кинической традиции (Sloterdijk 1987: xi). От редакции. Работа П. Слотердайка здесь и далее цитируется по русскому переводу: Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А.В. Перцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001. С. 245—246. В цитатах сохранены выделения курсивом, сделанные в английском издании книги Слотердайка и отсутствующие в русском переводе.
18) Рациональный дискурс – центральный в хабермасовском определении публичной сферы (Habermas 1989). Паточка, как и Хабермас, связывает рациональность с моралью и высшими целями существования: “Жизнь по правде – это, в свою очередь, рациональность” (Patočka 1998: 226).
19) Адорно предполагает, что тенденция создавать “мифологию существования” имплицитно присутствует в хайдеггеровской “универсализации трансцендентальной субъективности” (Adorno 1973a: xv). Он также отмечает спиритуализм, скрытый в философии экзистенциализма, — ее он возводит к буберовской религиозности и к христологии Кьеркегора (Ibid: 16). Герберт Рид (Read 1963: 38) предполагает, что “источником всех неполитических политик является Нагорная проповедь”.
20) Цитата переведена с чешского издания: Havel V. Moc bezmocných. Praha, 1991. S. 12. – Примеч. перев.
21) Адорно (Adorno 1973a: 8) тоже ставит знак равенства между экзистенциальным “перескоком честности” (действие по принципу “как если бы”) и неподлинностью.
22) “Жизнь по правде” “может обозначать любые вещи, которыми человек или группа борется против манипуляции: всё, от письма интеллектуалов до забастовки рабочих, от рок-концерта до студенческой демонстрации… Если посттоталитарный режим подавляет жизненные цели комплексно и основан на многогранной манипуляции всеми проявлениями жизни, тогда, соответственно, любое свободное проявление жизни представляет для него непрямую политическую угрозу… Как экзистенциальное решение, она [жизнь по правде] возвращает личность на твердую почву ее собственной идентичности” (Havel 1991: 152; переведено с указ. чешск. изд., с. 21—22).
23) Бахтин М. Слово в поэзии и в прозе // Вопросы литературы. 1972. № 6. С. 67.
24) “Прозаичность подозрительна для систем с сильным смыслом, если пользоваться лексикой структурализма, семиотики или общей теории систем, – для систем, в которых каждый элемент находится на своем месте в жесткой иерархии” (Morson, Emerson 1990: 32).
25) Один из ведущих оппозиционных рок-музыкантов ЧССР Вратислав Брабенец (группа “Plastic People of the Universe”) назвал свою песню из альбома “Leading Horses” (1981) “Rozvaha neuškodí ani kuřeti” — “Рассудительность не повредит и цыпленку”.
26) См. также: Šimečka 1984; Rupnik 1988: 268—271; Codrescu 1990: 96—101; Havel 1991; Fidelius 1992.
27) Это также может соотноситься с филологическими основами современного чешского менталитета. Упрощенно формулируя, современная чешская нация первоначально была интеллектуальной фикцией, “воображаемым сообществом”, созданным маленькой группой немецкоязычных чешских интеллектуалов-романтиков в конце XVIII века (LeCaine 1993). От редакции: Следуя концепции Гердера о народном духе, “Volksgeist”, деятели чешского Национального Возрождения (Narodní Obrození) основывались на легитимации чешской нации через особый дух и характеристики чешского языка, на котором в начале XIX века говорили только крестьяне. На лексику этих ранних интеллектуалов умело сослался Йироус, использовав слово obrození в названии своего андеграундного курса лекций – “Сообщение о Третьем чешском музыкальном возрождении” (“Zpráva o třetím českém hudebním obrození”), – и это сразу ввело андеграунд в магистральную линию интеллектуального развития чешской национальной культуры. См. также: Гланц Т. Чешская версия языкового строительства: Национальное возрождение и его остаточные идеологемы // НЛО. 2004. № 68.
28) Название этой пьесы переводилось на русский также как “Уведомление”. – Примеч. ред.
29) Я намеренно обращаюсь здесь к представлению к самовоспроизведению хаоса на микроуровне, описанной в работах Бенуа Мандельброта. От редакции: Подробнее см., например: Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы / Пер. с англ. М.: Институт компьютерных исследований, 2002 (в Интернете: http://www.koob.ru/books/fraktalmznaya_geometriya_prirodue.rar).
30) Гумполец, где родился Йироус, — маленький городок к юго-востоку от Праги. Слово “Humpolák” (выходец из Гумпольца) обозначает в чешском языке деревенщину, жителя захолустья – аналогично “жителю Урюпинска” в России. – Примеч. перев.
31) Это, как подчеркивает Бэтрик (Bathrick 1995: 16), отличается от ситуации в Восточной Германии: постмодернистское “литературное диссидентство в ГДР часто начиналось не как философский или политический вызов идеологическим принципам марксизма-ленинизма, но как переход, иногда вполне непреднамеренный, к многоуровневой адресации и многозначности текста; эти качества – из-за порождаемого ими многообразия значений – оказывались однозначно поняты и оценены цензурой как опасные и подрывные для официального «монологического» способа построения дискурса”.
32) Ярослав Сук, составивший распространявшийся в самиздате словарь чешского сленга, выделяет несколько пластов, среди них — сленг повседневный, криминальный, “хартистский”, шахтерский и армейский. Конечно, реальное использование сленга в речи и в литературных произведениях было комбинированным, поскольку люди перемещались между мирами культуры, и лагеря, преступности, армии и забоя, усваивая и изменяя каждый диалект в постоянном “перекрестном опылении”. Кроме того, в сферу сленга часто насмешливо включался и невразумительный язык официальной культуры. Сук (Suk 1993: 36) включил в свой словарь специальный раздел, посвященный функции прозвищ, распространенных в андеграунде.
33) В целом чешский язык гораздо более гибок, чем английский — не только из-за богатой системы флексий, но и из-за способности трансформироваться и порождать неологизмы. В умелых руках эта латентная двойственность может достигать критической массы, приближаясь к высказыванию невыразимого. Поэзия Ивана Йироуса, например, в значительной степени – это собрание сложных словесных игр, которые колеблются между вульгарностью и лиризмом. См., например, наиболее полное собрание его стихотворений: Jirous 1998. В статье 1999 года Йироус вновь использует каламбур в заглавии: “Největši Český Basnik je Magor”: “Âеличайший из живущих чешских поэтов – псих”, то есть Magor, то есть сам Йироус.
34) Эти особенности также указывают на фундаментальный недостаток эстетики андеграунда – некритический, действительно сильный фаллоцентризм чешского общества. Интересным направлением исследования была бы феминистская критика андеграунда, которая останется за рамками данной статьи. Работы М. Водражки являются в этом отношении важным источником.
35) Цит. по: Hartel 1978.
36) Цит. по: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Худож. лит., 1990. Гл. 6. С. 436.
37) Здесь полезно вспомнить бартовское (Barthes 1985) определение мифа как “вторичной семиологической системы”, которая всегда находится под угрозой вторичных, насильственно установленных связей между означающим и означаемым: “…Материальные носители мифического сообщения (собственно язык, фотография, живопись, реклама, ритуалы, какие-либо предметы и т.д.), какими бы различными они ни были сами по себе, как только… становятся составной частью мифа, сводятся к функции означивания, все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа” (цит. по русск. пер. Б.П. Нарумова: Барт Р. Миф сегодня (1956) // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа “Прогресс”; Универс, 1994. С. 78).
38) События описаны с некоторыми неточностями. Музыканты этой культовой чешской группы были арестованы в марте 1976 года после Второго музыкального фестиваля Второй культуры, известного также как “Свадьба Магора” (февраль 1976 года) – наряду с другими участниками того же фестиваля. Всего было задержано 27 человек, большинство было быстро выпущено в результате энергичных протестов западной общественности, однако четверо музыкантов “Plastic People of the Universe” предстали перед судом и были обвинены в нарушении общественного порядка и растлевающем влиянии на чехословацкую молодежь. Резкость текстов группы была не предлогом, а одним из аргументов обвинения. Музыканты защищались на суде с достоинством, говоря о своем праве на свободу творчества. Все четверо были приговорены к тюремному заключению: сам Йироус-Магор получил 18 месяцев, еще трое музыкантов – от 8 месяцев до года лишения свободы. Подробнее см.: Yanocik J. The Plastic People of the Universe (March 1996) // http://www.furious.com/PERFECT/pulnoc.html. — Примеч. ред.
39) Йироус говорит, что главной целью андеграунда было “уничтожить полностью, раз и навсегда, ложь апостола Павла, которая молчаливо предполагает, что в христианском мире люди не какают, не писают и не блюют” (цит. по: Elias 1979: 10). Элиас добавляет, что хотя “едва ли есть какое-либо табу, которое не было бы нарушено в поэзии [Йироуса], <…> она никогда не является замкнутой на себе или преднамеренной провокацией. Это лишь простое выражение правды жизни и положения человека в мире”.
40) “Между целями посттоталитарной системы и целями жизни зияет пропасть: в то время как жизнь… движется ко множеству, разнообразию, независимому самоустройству и самоорганизации, короче говоря, к реализации своей свободы, посттоталитарный режим, напротив, требует монолитности, однородности и дисциплины. В то время как жизнь стремится создавать новые “невероятные” структуры, посттоталитарная система стремится втолкнуть жизнь в ее наиболее “очевидные” формы” (Havel 1991: 134—135; переведено с указ. чешск. изд., s. 10).
41) См. подробнее: “Гротескное тело, как мы неоднократно подчеркивали, – становящееся тело. Оно никогда не готово, не завершено: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело; кроме того, тело это поглощает мир и само поглощается миром… Поэтому и основные события в жизни гротескного тела, акты телесной драмы – еда, питье, испражнения (и другие выделения: потение, сморкание, чихание), совокупление, беременность, роды, рост, старость, болезни, смерть, растерзание, разъятие на части, поглощение другим телом – совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела…
Таким образом, художественная логика гротескного образа игнорирует замкнутую, ровную и глухую плоскость (поверхность) тела и фиксирует только его выпуклости… и отверстия, то есть только то, что выводит за пределы тела, и то, что вводит в глубины тела…
Для нового телесного канона характерно – при всех его значительных исторических и жанровых вариациях – совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело. Все то, что выпирает, вылезает из тела, всякие резкие выпуклости, отростки и ответвления, то есть все то, в чем тело выходит за свои границы и зачинает другое тело, отсекается, устраняется, закрывается, смягчается. Также закрываются и все отверстия, ведущие в глубины тела. <…> Глухая поверхность, равнина тела, приобретает ведущее значение, как граница замкнутой и несливающейся с другими телами и с миром индивидуальности” (автор цитирует английский пер.: Bakhtin 1984; 317-318, 320; здесь по изд.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Гл. 5. С. 351, 352, 354. Авторская разрядка М.М. Бахтина здесь и далее заменена курсивом).
42) Аналога слову “sourouzenci”, переводимого как “братья и сестры”, в русском языке нет (оно точно соответствует немецкому “Geschwestern”). Кажется, единственно возможный перевод для названия этого произведения — “Брат и сестра – инвалиды”. – Примеч. перев.
43) Цит. по: Безрукова И. Иржи Коларж: “Настанет ли век истины, потупившей взор долу?” // Иностранная литература. 1997. № 10. Иржи Коларж скончался в Праге в 2002 году в возрасте 87 лет. Первая выставка его произведений в Москве состоялась в 2007 году. – Примеч. ред.
44) Аллюзия на название книги Жана Бодрийяра “К критике политической экономии знака” (1972). – Примеч. ред.
45) Я не имею в виду, что культура андеграунда зависела от официальной культуры как своего рода отрицательный арбитр доверия. Скорее государство “нормализации” провело явную разграничительную линию между оппозиционными эстетиками структуры и антиструктуры. Тем не менее, режим был в состоянии пропускать и представителей андеграунда через свои фильтры. После того, как в Чехии были опубликованы агентурные досье госбезопасности, многие были потрясены, обнаружив, что некоторые любимые интеллектуалами, эстетически неподкупные фигуры (например, Эгон Бонди или аккордеонист и рок-поэт, “чешский Том Уэйтс” Джим Черт) были в течение многих лет осведомителями тайной полиции. Многие из моих информантов в Чехии стремились в беседах разрешить эту проблему для самих себя и настаивали: несмотря на то, что как личности эти люди поступили возмутительно, такое сотрудничество не лишает смысла их культурные достижения.
46) Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Введение. С. 28. Далее Бахтин утверждает, что снижение в литературной пародии Нового времени “носит чисто отрицательный характер и лишено возрождающей амбивалентности” (Там же). Тем не менее, характеризуя андеграунд как “антиструктурный” и “кинический”, я предполагаю, что он продолжает и подхватывает импульсы, описанные Бахтиным как исчезнувшие в далеком прошлом.
47) Цит. по: Machovec 1998. Маховец указывает, что это стихотворение появилось на десять лет раньше знаменитой песни “Ничто” (“Nothing”) американского контркультурного поэта и рок-певца Тули Капферберга (Tuli Cupferberg) (р. 1923), впервые вышедшей в 1965 году на альбоме его группы “The Fugs First Album”.
48) Zajíček 1990: 11.
49) Zajícek 1990: 36. От редакции. В последней строке приведенного фрагмента очевидна аллюзия на песню группы “Rolling Stones” “Satisfaction”.
50) “Если те, кто во власти, иногда нарушают соглашение, рассматривая серьезно то, что только якобы подразумевается, безвластные разрушают его, освещая и разоблачая. Игра в якобы, однако, может быть эффективной, только если обе стороны последовательно избегают таких крайностей. Реально-социалистический режим хорошо знает об этой фундаментальной слабости своей идеологии, и потому он очень строго преследует за каждое нарушение соглашения, каждое разрушение игры своим партнером… Сегодня важно быть не фанатичным сторонником идеологии, а играть в игру якобы: эта игра всегда требует адекватной степени обособленности” (Kusy 1985: 164-165).
51) “Спектакль – это не совокупность образов, но общественное отношение между людьми, опосредованное образами” (Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офестаса и М. Якубович под ред. Б. Скуратова. М: Логос-Альтера, 2000).
52) Переведено с чешского издания. – Примеч. перев.
53) Вацулик (Vaculík 1983) также обозначает эти качества как необходимые для поддержания достоинства в системе: “Каждый гражданин, который изгнан, кажется очередным доказательством опасного мнения многих людей, что единственные люди, которые могут и способны здесь жить, это те, которые подчиняются. Мы, с другой стороны, знаем, что вызов – самое большое достоинство человека наряду со смирением. Без вызова или оппозиции вы не сможете даже просверлить туннель в скале, уже не говоря о работе для светлого будущего. Работа, мать прогресса, является только преобразованным вызовом. Короче говоря, удаляя неповинующихся, власти, мягко говоря, совершают ошибку”.
54) См. об этом, например: Бубер М. Я и Ты / Пер. не указ. // Квинтэссенция / Под ред. В.Я. Мудрагея. М., 1992; Он же. Два образа веры // Пер. с нем. под ред. П.С. Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова. М.: Республика, 1995. – Примеч. ред.
55) “Что остается после удаления экзистенциалистской высокопарности – это религиозные обычаи, отключенные от их религиозного содержания” (Adorno 1973a: 25). См. также у Такера (Tucker 2000: 10) обсуждение религиозных аспектов феноменологии.
56) “Он был зампредседателя местного совета. В прошлом его назвали бы слугой антихриста” (Jirous 1978).
57) “Чешские братья”, или “Моравские братья” (самоназвание – “Братское единство”, “Unitas Fratrum”), – первоначально группа протестантов-гуситов, основанная в 1457 году Петром Хельчицким на принципах смирения, самоиспытания совести перед неопределенностью воли Божьей и недоверия к развращающим путям мира сего. Последним епископом “Чешских братьев” был богослов и педагог Ян Амос Коменский (Comenius), заложивший основы для дальнейшего возрождения этой общины – каковое и произошло в 1722 году. С тех пор и до настоящего времени “Чешские братья” существуют как самостоятельная протестантская деноминация (в России известны под названием гернгутеры, от названия имения Гернгут, в котором произошло возрождение общины). – Примеч. ред.
58) Так, Карасек считал Иржи Немеца “сторонником жизни”, а “некрофилами”, или нигилистами, называл Ивана Йироуса, Павла Зайичека и Вратислава Брабенца.
59) Игра слов: “unter-Grund” по-немецки может быть понято одновременно и как “андеграунд”, и как “то, что находится под основами существования”. – Примеч. ред.
60) Ответственность не только как способность дать ответ или отчёт в своих действиях себе самому, но также и в бахтинском смысле ответственности перед другим, то есть интерсубъектного диалогизма. См.: Morson, Emerson 1990: 76.
61) “Нет никаких «метафизических фактов». Метафизика не имеет никакого независимого собственного предмета. И если предполагается, что такой предмет действительно имеется, объективный и логический анализ скоро покажет, что он есть ни что иное, как фикция, порожденная структурой нашего языка, фикция без отражения в реальности… Задачей философии становится производство неметафизического языка, который бы не совратил нас в непостижимые метафоры и фикции” — писал Паточка (Patočka 1998: 188).
62) См. во введении Кохака к книге Паточки (Patočka 1998) детальное исследование этого синтеза. См. также работу Ричарда Рорти (Rorty 1991) и предисловие Поля Рикёра к “Еретическим эссе” Паточки (Patočka 1996).
63) “…Но с Диогеном ни Сократ, ни Платон не справились – ведь он говорил с ними “так же и иначе”, прибегая к диалогу с участием живой плоти. Таким образом, Платону оставалось только прибегать к диффамации своего страшного и неудобного противника. Он назвал его «обезумевшим Сократом» (Socrates mainoumenos). Предполагалось, что это выражение уничтожит его, но оно стало выражением наибольшего признания. Платон, сам того не желая, ставит соперника на одну ступень с Сократом, величайшим диалектиком… В собачьей философии киников проявляет себя материалистическая позиция, которая ничуть не уступает идеалистической диалектике” (Sloterdijk 1987: 102; цит. по: Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 135). Далее Слотердайк интерпретирует философию экзистенциализма как “теоретический неокинизм нашего века” (Sloterdijk 1987: 196; Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 228).
64) Слотердайк П. Указ. соч. С. 134.
65) См.: Hlavsa 1992: 145.
66) Гавел знал Иржи Немеца с середины 1960-х, когда они оба работали в литературном журнале “Tvař”. Íа протяжении нескольких лет отношения между ними были довольно напряженными из-за обстоятельств временного отхода Гавела от политической деятельности (“Я был [для него] практически как Троцкий для Сталина”, — писал Гавел впоследствии: Havel 1990: 129. От редакции: В 1974 году Гавел, который до этого жил на гонорары от заграничных постановок своих пьес, поступил рабочим на пивоваренный завод, где проработал десять месяцев), но во время совместной борьбы в защиту “Plastic People…” они “стали настоящими друзьями – фактически впервые” (там же).
67) Имеется в виду очередное Совещание коммунистических и рабочих партий Европы, прошедшее в Восточном Берлине (столице ГДР) 29—30 июня 1976 года. На этом собрании разгорелись серьезные споры между представителями советского руководства и западноевропейских компартий (их точка зрения получила название “еврокоммунизм”), которые настаивали на том, что в итоговом документе совещания не должно быть призывов к “диктатуре пролетариата”; кроме того, компартии Румынии и Югославии требовали зафиксировать в итоговом документе возможность большей самостоятельности для компартий стран – союзников СССР. Ни одно из этих предложений в итоге принято не было — на совещании был принят документ, подготовленный советским руководством. Руководство КПСС расценило итоги совещания как внешнеполитическую победу Брежнева, хотя в действительности оно привело к углублению конфликта между КПСС и западными компартиями (Шахназаров Г.Х. После Коминтерна. Международное коммунистическое движение: время несбывшихся надежд // Шахназаров Г.Х. С вождями и без них. М.: Вагриус, 2001). — Примеч. ред.
68) “Семь лет так называемой «нормализации» под руководством Гусака развеяли надежды на послабления или что-то большее, на реформу сверху даже среди ведущих экс-коммунистов… По мере того, как год за годом проходили без каких-либо заметных изменений, у многих людей типа экс-коммунистов и некоммунистов вызревало тихое чувство отчаяния и готовности рискнуть и принять участие в новых формах деятельности под руководством различных «гуру». Все больше людей после многих лет пассивного ожидания того, что что-то произойдет в Советском Союзе, или где-нибудь еще, или на более высоком (т.е. общемировом. – М.К.) уровне, приходили к выводу, что они сами – индивидуально и вместе с другими – должны сейчас взять ответственность за [дальнейшие] действия в том, что, вероятно, должно было стать длинным процессом без немедленного результата и со многими личными рисками”. Это высказывание Пречана воспроизведено в: Skilling 1981: 15.
69) Не вполне понятно, что имеет в виду автор: после запрета в 1970-м и до новых репрессий 1972 года “Plastic People of the Univerce” выступали с “музыкальными иллюстрациями” на популярных лекциях Ивана Йироуса (который был искусствоведом и членом официального Союза художников ЧССР): Йироус рассказывал о западной рок-музыке, а группа исполняла песни “Welwet Underground” и иных радикальных групп. – Примеч. ред.
70) Дана Немцова, детский психолог, выступавшая как свидетель на суде над “Plastic People…”, и ее муж, католический философ Иржи Немец, были также “спикерами” “Хартии”, имевшими близкие связи с андеграундом, хотя поколенчески и по своему опыту они были ближе к диссидентам. У Иржи Немеца было прозвище Starej (Старик).
71) Ива Водражкова, личная беседа (1999).
72) “Диалог? – сказал поэт Иван Верниш. – Мне нечего сказать этим ублюдкам” (Vokno Videojournal 2, 1989).
73) Vodrážka 1990: 103.
74) В известном эссе 1978 года “Параллельный полис” католический философ Вацлав Бенда обратился к роли андеграунда в движении инакомыслящих: “Андеграунд — элемент Хартии, который, значительно превышая остальные части по численности, сумел политизироваться и преодолеть свое сектантство. Тем не менее, будет ли такой результат постоянным, очевидно, обусловлено нашими возможностями “просветительской” работы в этих кругах” (переведено с чешского по изд.: Vodrážka 1990: 103). См. работу Отахала (Otáhal 1994: 38) о классификации участников “Хартии”.
75) Подписание часто имело в качестве непреднамеренного результата для “подписанта” вынужденную эмиграцию. Поскольку эта закономерность стала широко известной, некоторые подписывались просто потому, что хотели покинуть страну. Водражка (Vodrážka 1991) сообщает, что к середине 1980-х эта практика стала настолько распространенной, что “Хартия” в нонконформистских кругах получила шуточное прозвище “cestovní kancelář” (туристическое агентство).
76) “Вот почему я подписал «Хартию» – потому что я считал это полностью безнадежным и бессмысленным” (Jirous 1986).
77) Будучи запрещенными в своей собственной стране, некоторые из них получали разрешение издаваться за границей, чтобы получить твердую валюту, хотя и в очень небольших количествах – из-за чудовищных налогов.
78) См., например, у Харашти (Haraszti 1987) анализ симбиотической природы социалистических режимов и их оппонентов.
79) См., например, “Письмо доктору Гусаку” Гавела (Havel 1991: 50-83).
80) Двенадцать — максимальное количество копий, которые могла “пробить” пишущая машинка.
81) См. обсуждение механизмов самиздата во вступительной статье М. Гётц-Станкевич к сборнику статей по истории чешской неподцензурной культуры (Goetz-Stankiewicz 1992: xv-xxvi).
82) “Альтернативные или маргинальные идеологии никоим образом не составляют гражданское сопротивление притеснению, а скорее являются предчувствием ситуации ухода”, — пишет Поль Вирильо (Virilio 1998: 61).
83) Стоппард (Stoppard 1977) предполагает, что употребление этого термина поддерживалось социалистическими режимами, чтобы маргинализировать оппозицию.
84) Показательный момент в документальном фильме о чешском роке “The Plastic People of the Universe” – горячая дискуссия между Гавелом, Йироусом и Миланом Главсой, руководителем группы: Гавел упорно настаивает, что “Plastic People…” была политической группой, хотели ее участники этого или нет, а Главса утверждает, что не была. Это же он повторил в интервью мне (1997), доказывая, что “Plastic People…” интересовались только игрой на музыкальных инструментах, а не другими играми. От редакции. Следует напомнить, что Гавел во время указанной дискуссии занимал пост президента Чешской республики – что, возможно, оказывало влияние на позицию его оппонентов, делая ее более жесткой.
85) Славой Жижек (Žižek 1993) использует это лакановское понятие, чтобы описать специфическую функцию государственного и общественного пространства в коммунистическом обществе.
86) “Я не являюсь политическим деятелем, профессиональным революционером или профессиональным “диссидентом”, никогда им не был и не имею малейшего намерения им быть”, — писал Гавел (Havel 1991: 247). “Если известный ученый или автор занимает министерский пост в правительстве, он этим самым отказывается от своей предыдущей работы. Впредь он должен стоять на позициях представителя правительства и не вправе использовать свои академические или литературные достижения ни для защиты, ни для оправдания своих действий, обращенных против критической демократической антиполитики”, — писал Дьёрдь Конрад (Konrád 1984: 231).
87) Марцел Стрыко стал депутатом парламента Словакии, а Франтишек Старек, бывший редактор журнала “Vokno”, стал мелким должностным лицом в разведывательной службе BIS. Мирек Водражка, исследователь феминизма и соредактор “Vokno”, оспорил это мое утверждение: по его словам, Стрыко “не был настоящим андеграундщиком”, а Старек руководствовался лишь желанием “организовывать людей” (личная беседа). Для сравнения, один из ключевых деятелей андеграунда Вратислав Брабенец сегодня работает успешным ландшафтно-садовым дизайнером, параллельно публикуясь как поэт и выступая как рок-музыкант.
88) Vodrážka 1990.
89) Цит. по: Слотердайк П. Указ. соч. С. 132—133.
90) Там же. С. 134.
ЛИТЕРАТУРА
В списке литературы опущены английские переводы чешских названий источников.
Adorno 1953 — Adorno T.W. Die gegangelte Musik // Der Monat. 1953. Bd. V.
Adorno 1973a – Adorno T.W. The jargon of authenticity / Transl. by Knut Tarnowski and Frederic Will. Evanston: Northwestern University Press, 1973.
Adorno 1973b — Adorno T.W. Negative dialectics / Transl. by E.B. Ashton. N.Y.: The Seabury Press, 1973.
Aragon 1925 – Aragon L. Idees // La Revolution surrealiste. 1925. April. Vol. 1. P. 30.
Arato, Gebhardt 1985 — The essential Frankfurt School reader / Ed. by A. Arato and E. Gebhardt. N.Y.: Continuum, 1985.
Bakhtin 1984 — Bakhtin M. Rabelais and his world / Transl. by Helene Iswolsky. Bloomington: Indiana University Press, 1984.
Barthes 1985 – Barthes Roland. The Responsibility of Forms / Transl. by Richard Howard. N.Y.: Hill and Wang, 1985.
Bathrick 1995 – Bathrick David. The powers of speech: The politics of culture in the GDR. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995.
Battěk 1985 — Battěk Rudolf. Spiritual values, independent initiatives and politics // The power of the powerless: Citizens against the state in Central and Eastern Europe / Ed. by John Keane. L.: Hutchinson, 1985. P. 97-109.
Benda 1978 – Benda Vaclav. Paralelní Polis. Samizdat, 1978.
Benda 1985 — Benda Vaclav. Catholicism and politics // The power of the powerless: Citizens against the state in Central and Eastern Europe / Ed. by John Keane. L.: Hutchinson, 1985. P. 110—124.
Brabenec 1983 — Brabenec Vratislav. Interviewed by Paul Wilson // Index on Censorship. 1983. Vol. 12. № 1. P. 58.
Brabenec 1995 — Brabenec Vratislav. Dvěstědvojka celej život. Interviewed by Petruška Šustrová // Revolver Revue. 1995. № 30. P. 61-76.
Carpenter 1989 — Carpenter John. Jiři Kolař: Visual poetry and verbal art // Cross Currents. 1989. № 8. P. 209-229.
Cibulka 1996 – Цибулка Петр. Интервью, взятое Анной Ваничковой. Брно, 15 мая 1996 года. Неопубликованная расшифровка.
Codrescu 1990 — Codrescu Andrei. The disappearance of the Outside: A manifesto for escape. Reading, MA: Addison-Wesley, 1990.
Debord 1977 – Debord Guy. The Society of the Spectacle / Transl. by Fredy Perlman and John Supak. Detroit: Black & Red, 1977.
Elias 1978 — Elias Zdenek. Strangers in a strange land: Music from the Czechoslovak underground // Radio Free Europe Research. 1978. 12 January. P. 1-13.
Elias 1979 – Elias Zdenek. More songs from the Czech underground // Radio Free Europe Research. 1979. 24 January. P. 1-10.
Epstein 1995 – Epstein Mikhail. After the future: The paradoxes of postmodernism and contemporary Russian culture. Amherst: University of Massachussets Press, 1995.
Fidelius 1992 – Fidelius Petr (псевдоним). The mirror of communist discourse // Goodbye, samizdat: Twenty years of Czechoslovak underground writing / Ed. by Marketa Goetz-Stankiewicz. Evanston Ill.: Northwestern University Press, 1992. P. 193-204.
Foucault 1984 – [Foucalt Michel.] The Foucault reader / Ed. by Paul Rabinow. N.Y.: Pantheon, 1984.
Goetz-Stankiewicz 1992 — Goodbye, samizdat: Twenty years of Czechoslovak underground writing / Ed. by Marketa Goetz-Stankiewicz. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1992.
Goldfarb 1989 — Goldfarb Jeffrey. Beyond Glasnost: The post-totalitarian mind. Chicago: University of Chicago Press, 1989.
Goldfarb 1996 — Goldfarb Jeffrey. The cynical malaise in culture and politics // Grappling with democracy: Deliberations on post-communist societies 1990—1995 / Ed. by Elžbieta Matynia. Prague: Sociologické Nakladatelství, 1996. P. 139—149.
Habermas 1989 — Habermas Jurgen. The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society / Transl. by Robert Burger. Cambridge: MIT Press, 1989.
Hakim Bey 1991 – Hakim Bey. T.A.Z. (Temporal Autonomic Zones. – Примеч. ред.) Brooklyn: Autonomedia, 1991.
Haraszti 1987 — Haraszti Miklos. The velvet prison: Artists under state socialism / Transl. by Katalin and Stephen Landesmann. N.Y.: Noonday Press, 1987.
Hartel 1978 – Hartel Ivan. A New era has begun // Вкладыш к виниловому альбому (long-play) группы “The Plastic People of the Universe”: Egon Bondy’s Happy Hearts Club Banned. London: Boží Mlýn & Scopa Invisible Productions, Plastic People Defense Fund, 1978.
Havel 1988 — Havel Vaclav. Parallel Polis: an independent society in Central and Eastern Europe: An inquiry // Social Research. 1988. Vol. 55. № 1-2.
Havel 1990 – Havel V. Disturbing the peace / Transl. by Paul Wilson. N.Y.: Alfred A. Knopf, 1990.
Havel 1991 – Havel V. Open letters: Selected writings 1965—1990 / Transl. by Paul Wilson. N.Y.: Alfred A. Knopf, 1991.
Havel 1994 — Havel V. Selected plays, 1963-1983 / Trans. by Tom Stoppard, George Theiner, James Saunders. L.; Boston: Faber & Faber, 1992.
Hebdidge 1991 — Hebdidge Dick. Subculture, the meaning of style. L.: Routledge, 1991.
Hlavsa 1992 — Hlavsa Mejla, Pelc Jan. Bez ohňů je underground. Praha: BFS, 1992.
Hybler 1983 — Hybler Martin. Nad Magorovymi paměti // Paternoster. 1983. № 1. S. 25—28.
Chalupecky 1990 — Chalupecky Jindrich. Art in Bohemia: its merchants, bureaucrats, and creators // Cross Currents. 1990. № 10. P. 147-161.
Jirous 1976 — Jirous Ivan Martin. Zpráva z českého hudebního podzemi // Svedectví. 1976. № 51. S. 571-586.
Jirous 1978 — Jirous I.M. Report on the third Czech musical revival // Вкладыш к виниловому альбому группы “The Plastic People of the Universe”: Egon Bondy’s Happy Hearts Club Banned. London: Boží Mlýn & Scopa Invisible Productions, Plastic People Defense Fund, 1978.
Jirous 1986 – Jirous I.M. Self-congratulation would be the death of any culture. Interview by Petruška Šustrova // East European Reporter. 1986. Vol. 2. № 1 (Spring). P. 16-19.
Jirous 1987 — Jirous I.M. Punk v Čechách? Žije dál nebo je tu po smrti? // Vokno. 1987. № 12.
Jirous 1988 — Jirous I.M. Kdyby byly v prdeli ryby, nemusely by bejt rybníky // Vokno. 1988. № 13.
Jirous 1998 — Jirous I.M. Magorova Summa. Prague: Torst, 1998.
Karásek 1998 — Karásek Svat’a.
Vino tvé vyborné: Rozhovory Štěpan Hájek a Michal Plzák. Prague: Kalich, 1998.Keane 1999 — Keane John. Vaclav Havel: A political tragedy in six acts. L.: Bloomsbury, 1999.
Konrád 1984 — Konrád Gyorgy
. Antipolitics: an essay / Transl. by Richard E. Allen. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1984.Kusy 1985 — Kusy Miroslav. Chartism and real socialism // The power of the powerless: Citizens against the state in Central and Eastern Europe: Citizens against the state in Central and Eastern Europe / Ed. by John Keane. L.: Hutchinson, 1985. P. 152—178.
Lábus 1995 — Lábus
. Vokno: Památník posranej od holubů nevypadá dobře, aneb každa věc ti něco dá a něco vezme // Mašukovské Podzemné. 1995. ¹ 17. S. 32-39.LeCaine 1993 — LeCaine Andrew Hugh. The origins of the Czech national renascence. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1993.
Machovec 1998 — Machovec Martin. On the history and specific values of Czech underground literature. Неопубликованная рукопись, 1998.
Morris 1993 — Morris Brian. Bakunin: The philosophy of freedom. Montreal: Black Rose Books, 1993.
Morson, Emerson 1990 – Morson G.S., Emerson Cl. Mikhail Bakhtin: Creation of a prosaics. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Otáhal 1994 — Otáhal Milan. Opozice, moc a společnost. Prague: Ustav pro soudobé dějiny AV ČR, 1994.
Oxley 1973 — Czechoslovakia: The Party and the people / Ed. by Andrew Oxley, Alex Pravda, and Andrew Ritchie. N.Y.: St. Martin’s Press, 1973.
Palouš 1991 — Palouš Martin. Jan Patočka versus Václav Benda // Civic freedom in Central Europe: Voices from Czechoslovakia / Ed. by H.G. Skilling and Paul Wilson. L.: MacMillan, 1991. P. 121-130.
Patočka 1981 — Patočka Jan
. What Charter ▒77 is and what it is not // Skilling H.G. Charter ’77 and human rights in Czechoslovakia. L.: George Allen & Unwin, 1981. P. 217-219.Patočka 1996 — Patočka J.
Heretical essays in the history of philosophy / Transl. by Erazim Kohák. Chicago: Open Court, 1996.Patočka 1998 — Patočka J.
Philosophy and selected writings / Transl. by Erazim Kohák. Chicago: University of Chicago Press, 1998.Pilař 1998 — Pilař Martin. Český literární underground //
Host. 1998. № 3. S. 24-35.Pilař 1999 — Pilař M.
Underground: Kapitoly o českém literarním undergroundu. Brno: Host, 1999.Ramet 1991 — Ramet Sabrina P. Social currents in Eastern Europe: The sources and meaning of the great transformation. Durham: Duke University Press, 1991.
Read 1963 — Read Herbert. To hell with culture. N.Y.: Schocken Books, 1963.
Rorty 1991 – Rorty Richard. The seer of Prague // New Republic. 1991. 1 July. P. 35-38.
Rosen 1992 – Rosen Miriam. Jiří Kolář: Galerie LeLong // Artforum. 1992. November. P. 117-118.
Rupnik 1988 — Rupnik J. Totalitarianism revisited // Civil society and the state: New European perspectives / Ed. by John Keane. N.Y.: Verso, 1988. P. 263-290.
Samal 1988 — Samal Mary Hrabik. Dissident’s challenge to the East European political systems: The case of Charter ▒77 in Czechoslovakia // East European Quarterly. 1988. Vol. 21. № 4 (January). P. 469-490.
Skilling 1981 — Skilling H. Gordon. Charter ▒77 and human rights in Czechoslovakia. L.: George Allen & Unwin, 1981.
Skilling, Wilson 1991 – Civic freedom in Central Europe: Voices from Czechoslovakia / Ed. by H.G. Skilling and P. Wilson. L.: MacMillan, 1991.
Sloterdijk 1987 — Sloterdijk Peter. Critique of cynical reason / Transl. by Michael Eldred. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1987.
Stoppard 1977 — Stoppard Tom. Prague: the story of the Chartists // New York Review of Books. 1977. 4 August. P. 11-14.
Suk 1993 – Suk Jaroslav. Několik slangových slovniků. Prague: Inverze, 1993.
Šime
čka 1984 — Šimečka Milan. The restoration of order: The Normalisation of Czechoslovakia 1969-1976. L.: Verso, 1984.Škvorecky 1990 — Škvorecky Josef
. Talking Moscow blues / Ed. by Sam Solecki. N.Y.: Ecco, 1990.Tucker 2000 – Tucker Aviezer. The Philosophy of Czech Dissidence from Patochka to Havel. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000.
Turner 1974a — Turner Victor. Dramas, fields, and metaphors. Ithaca: Cornell University Press, 1974.
Turner 1974b — Turner V. Liminal to liminoid in play, flow, and ritual // Rice University Studies. 1974. Vol. 60. № 3 (Summer). P. 53-92.
Vaculík 1983 – Vaculík Ludvík
. Český snář. Toronto: 68 Publishers, 1983.Virilio 1981 — Virilio Paul. The aesthetics of disappearance / Transl. by Philip Beitchman. N.Y.: Semiotext(e), 1981.
Virilio 1998 – [Virilio P.] The Paul Virilio reader / Ed. by James der Derrian. Oxford: Blackwell, 1998.
Vodrážka 1990 — Vodrážka Mirek.
Rock je mrtev: Manifest chaotické hudby // Vokno. 1990. № 17. S. 91-101.Vodrážka 1991 — Vodrážka M.
Uměni pro-hry a invalidná Kultura: dil 1-3 // Vokno. 1991. № 19. S. 100-107; № 20. S. 109-117; № 21. S. 98-103.Zajíček 1990 — Zajíček Pavel
. DG 307: Texty z let 1973-1980. Prague: Časopis Vokno & Pavel Zajíček, 1990.Zveřina 1985 — Zveřina Josef. On not living in hatred // The Power of the Powerless / Ed. by John Keane. L.: Hutchinson, 1985. P. 207-216.
Žiž
ek 1993 — Žižek Slavoj. The sublime theorist of Slovenia // Artforum. 1993. March. P. 84-89.