(Рец. на кн.: А.Л. Юрганов. Убить беса: путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2008
Юрганов А.Л. УБИТЬ БЕСА: ПУТЬ ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ. — М.: РГГУ, 2006. — 433 с. — 1000 экз.
Читать эту книгу интересно и, вместе с тем, очень трудно. Монография А.Л. Юрганова построена по принципу “три в одном”. Во-первых, это исследование особенностей поэтики одного из самых знаменитых и загадочных памятников русской книжности XVII в. (привлекавшего внимание не только ученых, но и писателей — А.В. Амфитеатрова, А.М. Ремизова) — Повести о Соломонии бесноватой, а также Жития юродивого Прокопия Устюжского, в состав поздней редакции которого входит Повесть. Во-вторых, это работа, посвященная характеристике русской культуры XVII в. в целом, ее смыслопорождающих механизмов; автор приглашает читателя проследовать “от конкретного текста к реконструкции смыслов древнерусской культуры переходного периода” (с. 8). И, наконец, в-третьих, перед нами книга теоретико-методологического характера, обсновывающая феноменологический подход в изучении культуры, “источниковедение культуры”. Эти три “уровня” не разделены по главам: четыре из пяти глав открываются теоретическими разделами, за которыми следует анализ текстов. Собственную концепцию А.Л. Юрганов “вбрасывает” в текст постепенно, порциями, начиная с критической оценки различных существующих подходов. Так, в главе “Две жизни святого” это теория “литературного этикета” Д.С. Лихачева, “центонно-парафразовая теория”, представленная работами И.Н. Данилевского, и “буквалистский” (игнорирующий топику древнерусских памятников) подход Б.М. Клосса. В середине этой главы дана также характеристика “позитивистского” (на примере работ А.С. Хорошева и Н.С. Борисова по истории канонизации святых и русской святости), историко-антропологического (рассматривается книга Ж. Ле Гоффа “Средневековый мир воображаемого”) и “концептного” (список авторов весьма обширен, а их отнесение к одному научному течению, по-моему, спорно) направлений. В главе о юродстве “Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси” рассмотрены различные интерпретации юродства, прежде всего концепция А.М. Панченко и отчасти подход С.А. Иванова. Глава “Традиция и апостасия”, посвященная своеобразию агиографического канона и его преломлению в Житии юродивого Прокопия Устюжского, открывается обзором определений канона. И, наконец, последняя глава, “Путь к Новому времени: опыт реконструкции”, начинается с характеристики объективистски-прогрессистского и семиотического подходов к истории культуры (на примере отечественных исследований “переходной эпохи” — XVII — начала или первой половины XVIII в.); после этого оценивается книга Л.А. Черной “Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени” (1999) как пример (закономерно неудачный, по мнению А.Л. Юрганова) синтеза объективистского и семиотического подходов. Завершается теоретическая часть этой главы изложением положений феноменологического подхода к истории культуры, “источниковедения культуры”, развернутое обоснование которого содержится в другой книге, написанной А.Л. Юргановым в соавторстве с А.В. Каравашкиным1.
Несомненно, отбор рассмотренных в книге концепций (и тем более выбор конкретных работ для критического анализа) неполон, а сама связь критических разборов с текстовым анализом не всегда отчетливо прослеживается. К примеру, слабо связана с анализом Повести о Соломонии и Жития Прокопия Устюжского критическая оценка “центонно-парафразного” и “буквалистского” подходов к древнерусской книжности (кстати, ни И.Н. Данилевский, ни Б.М. Клосс этими текстами не занимались). Но характеристика подходов и отдельных интерпретаций обоих исследователей точна, порой убийственна2. Не столь убедителен А.Л. Юрганов в оценке “позитивистского” и историкоантропологического направлений. Во-первых, “ответственными” за это направление почему-то оказываются только два ученых, причем несопоставимых по научному уровню (книга А.С. Хорошева “Политическая история русской канонизации”, изданная в 1986 г., откровенно слабая, в то время как вышедшее в том же году исследование Н.С. Борисова “Русская церковь в политической борьбе XIV—XV веков” — замечательный исторический труд). Под прицел А.Л. Юрганова оба автора попали одновременно, очевидно, потому, что книги и того и другого были критически оценены в одной рецензии В.А. Кучкина и Б.Н. Флори. Кроме того, едва ли правомерно относить обоих историков к “позитивистам” только потому, что оба акцентируют политические аспекты в событиях церковной истории; с этой точки зрения работы В.А. Кучкина и Б.Н. Флори можно признать не менее “позитивистскими”.
Спорны и конкретные пункты, по которым предъявляются претензии двум исследователям, — объяснение событий церковной истории политическими мотивами. Конечно, причисление к лику святых не следует рассматривать как чисто политическую акцию, но доказательства “от обратного”, приводимые А.Л. Юргановым, не всегда убеждают. Поздняя канонизация Владимира, вроде бы противоречащая политическим интересам Рюриковичей, в реальности могла произойти достаточно рано (по крайней мере, есть свидетельства раннего почитания этого князя3), а неканонизация Андрея Боголюбского вскоре после убиения как раз может объясняться именно раскладом политических сил (отношениями с боярской средой, из которой происходила часть заговорщиков, недовольством горожан) и, главное, непростыми отношениями покойного с Киевской митрополией. Наконец, предположительно поздняя канонизация Владимира и очевидно поздняя его бабки Ольги легко объясняются именно политическими соображениями — только не Рюриковичей, а Киевской митрополии и, в конечном счете, Константинопольской патриархии. Такое объяснение когда-то предложил М.Д. Приселков4.
Убеждает критика трактовки Ж. Ле Гоффом средневекового “чудесного”, равно как и мыслей отечественного представителя исторической антропологии А.Я. Гуревича о бессознательных противоречиях, якобы отличающих представления средневекового человека о потустороннем мире и нечистой силе. Однако эти изъяны еще не свидетельствуют об “ущербности” историко-антропологического подхода в целом.
Что касается полемики А.Л. Юрганова с различными подходами к юродству, то, на мой взгляд, разные точки зрения на это явление не столько опровергают друг друга, сколько способны быть взаимодополняющими.
При критике книги Л.А. Черной создалась парадоксальная ситуация: конкретные примеры из книжности первых десятилетий XVII в., приводимые ею в качестве свидетельств новизны, А.Л. Юрганов отводит абсолютно справедливо, доказывая их традиционность (с. 346—352). Однако это ни в коей мере не опровергает общей характеристики Средневековья и культуры раннего Нового времени посредством бинарных оппозиций “статика — динамизм”, “теоцентризм — антропоцентризм” и т.п., как это делает Л.А. Черная. При желании ее характеристику двух культур можно счесть банальной, но на некотором уровне абстрагирования от “деталей” нельзя назвать неадекватной. Что же касается сочувственно цитируемых А.Л. Юргановым мыслей А.М. Панченко о внутренних противоречиях между системой ценностей барочных книжников во главе с Симеоном Полоцким и установками петровской культуры, то эти противоречия не отменяют радикального отличия обеих культурных систем от средневековой5.
Теоретическое обоснование исследователем собственного подхода в наше методологически аморфное время всегда интересно и, может быть, даже желательно. Твердое противостояние А.Л. Юрганова постмодернистскому релятивизму и отказу от строгой верификации вызывает несомненное уважение — хотя бы только как проявление решительности и воли. Однако в книге “Убить беса” именно постулаты источниковедения культуры вызывают у меня наибольшее несогласие. Автор книги постулирует: “В источниковедении культуры феноменологически разграничивается природа объяснения и понимания. Объяснение — всякое смыслопорождение, понимание — восприятие объяснения.
Опыт понимания в источниковедении культуры — это реконструкция объяснительных процедур источниковой реальности” (с. 355). Гипотетичность любых интерпретаций, навязывающих объекту свои смыслы, автор книги жестко противопоставляет строго научному “беспредпосылочному пониманию”. Исследователь призван идти за авторской интенцией источника.
Безусловно, понимание источника — обязательное условие герменевтической процедуры, несомненно, современные исследования других культур часто грешат недооценкой самообъяснения, “автомоделей” (термин Ю.М. Лотмана), присущих этим культурам. Но, во-первых, постулирование “понимания” как практически единственного метода в истории культуры и, очевидно, собственно в истории обрекает исследователя на полное подчинение источнику, на сужение кругозора. Исследователь должен слушать не только “голос” источника, но и подтексты этого “голоса”, то, о чем источник прямо не сообщает. Нужно допытываться сокрытого, реконструировать ситуации и исторические феномены, сличая источники, реконструировать обыденное, чего источники склонны не замечать, и неосознаваемое, о котором они могут лишь проговариваться. Голос источника не должен стать для исследователя “His masters voice”, как голос певца для собаки со старой граммофонной пластинки. На самом же деле “тексты или археологические находки, внешне даже самые ясные и податливые, говорят лишь тогда, когда умеешь их спрашивать” (М. Блок)6.
Во-вторых, категоричное противопоставление бесспорного знания, даруемого источником, и гипотезы, внушенной интерпретацией, мне представляется неприемлемым7. Мне ближе представление о вероятностной природе исторического знания. Кроме того, на фоне постмодернистских представлений об истории (историях) как дискурсе (дискурсах), а не собственно науке эта дихотомия выглядит особенно архаичной8.
В-третьих, чистое понимание без интерпретации невозможно. По справедливому замечанию К.-Р. Поппера, “…все научные описания фактов в значительной степени избирательны, или селективны, они всегда зависят от соответствующих теорий. Эту ситуацию лучше всего можно описать, сравнивая науку с прожектором <…>. Что высветит прожектор — зависит от его расположения, от того, куда мы его направляем, от его яркости, цвета и т.д., хотя то, что мы увидим, в значительной степени зависит и от вещей, которые он освещает. Аналогично, научное описание существенно зависит от нашей точки зрения, наших интересов, связанных, как правило, с теорией или гипотезой, которые мы хотим проверить, но оно также зависит и от описываемых фактов. Теорию или гипотезу можно представить как кристаллизацию определенной точки зрения. <…> Причиной избирательности любого научного описания является, грубо говоря, бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальных аспектов нашего мира. <…> Таким образом, и в истории, и в науке мы не можем избежать принятия той или иной исходной точки зрения, а вера в то, что мы можем это сделать, неизбежно ведет к самообману и утрате критического взгляда на вещи” (пер. с англ. П.И. Быстрова)9.
С.А. Иванов, исследовавший, как и А.Л. Юрганов в книге “Убить беса”, феномен юродства, исходит из принципиально иных предпосылок: “Чтобы понять систему, полезно находиться вне ее. Например, если ты птица, тебе, вопреки очевидным вроде бы преимуществам, не стать орнитологом — и не следует на это обижаться <…>”10. Юргановский подход он признает утопичным, нереализуемым: “Диаметрально противоположную позицию занимает А.Л. Юрганов <…>. Авторы (А.Л. Юрганов и его соавтор по книге 2003 г. “Опыт исторической феноменологии” А.В. Каравашкин. — А.Р.) рассчитывают, что, разорвав путы субъектно-объектной дихотомии, они благодаря исповедуемой ими “исторической феноменологии” напитаются духом источников, как дельфийская Пифия — серными испарениями, а затем превратятся в дельфийских же жрецов и переложат бессвязные выкрики прорицательницы в правильные гекзаметры. Однако никому не дано быть пифией и жрецом одновременно”11.
Все сравнения хромают, а сравнение с птицей и орнитологом (по-видимому, навеянное лотмановской максимой об ихтиологе, который не обязан быть рыбой), да будет простительна стилистическая вольность, — “на оба крыла”. Не в пример птице и орнитологу и исследователю культуры, и человеку изучаемой им эпохи свойственны сознание, система ценностей и представлений, и поэтому чисто объектные отношения в этом случае немыслимы. Строго внешняя точка зрения столь же ущербна, как и последовательная установка на взгляд “изнутри”.
Показательна полемика между С.А. Ивановым и А.Л. Юргановым о природе юродства. ““Беспредпосылочная герменевтика”, проповедуемая А.Л. Юргановым, не уберегла его текст “Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси” <…> (глава книги “Опыт исторической феноменологии”, в переработанном виде вошедшая в состав монографии А.Л. Юрганова “Убить беса”. — А.Р.), посвященный юродству, от идеологичности. “Почему православная церковь при канонизации святых ни разу не спутала шута со святым угодником?” <…> — восклицает автор, которому само это знание, надо полагать, досталось неким “беспредпосылочным” образом”, — иронически замечает С.А. Иванов12.
“Ну, во-первых, не восклицаю, а вопрошаю… стоит знак вопроса, а во-вторых, что же идеологического в том, что церковь ни разу не спутала шута со святым угодником? Если у Иванова имеются данные, что церковь извинялась и ошибалась, то лучший способ опровергнуть меня — привести подобные данные. Но их нет. Так в чем же “идеологичность”? Ведь само это знание дано мне из источников, а не из идеологии”, — парирует автор книги “Убить беса” (с. 399, примеч. 12).
Оба полемиста попадают в круг — отнюдь не герменевтический, а замкнутый. Исполненный скептицизма С.А. Иванов исходит из презумпции, что жития юродивых — идеологический фильтр официальной церковной культуры, и апеллирует к внеисточниковой реальности: вполне возможно, что в чин юродивых были возведены и “шуты”; но об этом (поскольку все свидетельства “о блаженных похабах” русского Средневековья содержатся только в житиях) никаких данных нет. Однако из этого не следует, что подобных случаев не могло быть. Для С.А. Иванова юродивый жития и тот же самый юродивый как реальная личность — “две большие разницы”. (Вот только об этой реальной личности вне жития можно скорее гадать, чем утверждать что-либо.)
А.Л. Юрганов, завороженный магией источников, реализует в своем высказывании противоположную презумпцию: если церковные источники не содержат (но, заметим, они и не должны их содержать) данных о “шутах”, канонизированных как юродивые, то подобных случаев и не было. Эту самую презумпцию его оппонент, видимо, и назвал “идеологичностью”.
Несостоятельность жесткого противопоставления понимания и интерпретации невольно засвидетельствована самим А.Л. Юргановым. Что такое его трактовка выражения “ругатися миру” из житий юродивых как трансформации исходного “ругатися [над дьяволом] ходя по миру”13, если не интерпретация, причем сомнительная14.
Очень ценна и интересна идея автора книги о поругании и осмеянии беса как установке поведения юродивых15. Достоин внимания и скрупулезный анализ конкретных текстов. А.Л. Юрганов прослеживает эволюцию Жития Прокопия Устюжского, появление в нем биографических элементов, показывает нетрадиционность Повести о Соломонии на богатом агиографическом фоне. Новизна Повести — в наделении Соломонии одновременно чертами грешницы и почти святой, в непроизвольности греха, в нехарактерном для православной традиции мотиве сожительства с бесами16, в представлении о телесности бесов и сотворенных ими “орудий” и, прежде всего, в смертности нечистой силы: беса можно убить.
Отмечу лишь некоторые отдельные неточности и спорные утверждения. Частотность употребления лексем “сила” и “немощь” по отношению к нечисти (с явным преобладанием “силы”) в Повести нельзя рассматривать как отражение представления о почти всемогуществе бесов (с. 291—299), так как “сила” встречается в составе устойчивых выражений “демонская сила”, “темная сила” и означает не могущество, а “начало”. Небесспорны наблюдения над редакциями Повести о Петре и Февронии: А.Л. Юрганов утверждает, что в ранних редакциях дьявол, насылающий змея, и сам змей, убитый Петром, различаются, а в позднейших — нет; соответственно, в поздних текстах нечистый дух оказывается смертным (с. 366—373). Но сама возможность разграничения змея и дьявола в Повести представляется данью строгому рационализму, который этому “мифопоэтическому” произведению чужд.
Полемизируя с А.В. Пигиным, ученый доказывает, что в автобиографическом Житии Епифания Соловецкого нет мотива смерти беса и что нанесение побоев бесам происходит в видениях, в “мечтаниях”, а не наяву (с. 307—308, примеч.). Бес в Житии Епифания, действительно, оживает, а вся сцена происходит во сне“мечтании”. Однако у Епифания нечисть, вопреки утверждению А.Л. Юрганова, все же наделена реальной, а не иллюзорной телесностью, свидетельством чему оказываются следы от бесовского “мясища” уже наяву: “Аз же возбнухся, яко от сна, зÕло усталъ, биюще бÕса, а руÕh мои от мясища бÕсовскаго мокры”17.
Исследователь настаивает на существовании в церковной традиции строгого разделения мира иллюзии (псевдоматериальность бесов и “созданных” ими вещей) и реальности, ссылаясь на богословские сочинения и на переводные и оригинальные жития, в том числе и на Житие Епифания. Однако в епифаниевском произведении границы между “мечтанием”, “тонким сном” и явью как раз относительны, размыты18. И в Повести о Соломонии действиям бесовской силы, вопреки мнению А.Л. Юрганова, реальный характер не приписывается последовательно19. Совершаемое юродивыми Прокопием и Иоанном второе “массовое” убийство бесов (а именно оно является предметом особого внимания А.Л. Юрганова) происходит в пространстве рассказа самой Соломонии. (Сигнал этого — смена субъекта повествования, сообщение дается от лица исцеленной.) А этот рассказ, несомненно, является ее подлинным воспоминанием, записью ее речи, не подвергшейся агиографической “фильтрации”. Вопрос о реальности или “мечтательности” этой ключевой сцены вообще не может быть поставлен.
Любопытна гипотеза20 исследователя о книге Иннокентия Гизеля “Мир з Богом человеку” (1669) как об источнике мотива сексуальных отношений Соломонии с бесами (с. 309—313). Но подобные мотивы и сюжеты, как уже неоднократно указывалось, богато представлены в русском фольклоре. А.Л. Юрганов категорически отводит их, замечая, что соответствующие записи фольклора поздние и могут не отражать фольклорный “срез”, синхронный Повести. Ригоризм исследователя понятен и, в принципе, вызывает у меня согласие. Однако свидетельства зависимости Повести от отраженных в фольклоре представлений о браке как обряде “перехода” и от так называемых суеверных рассказов, по-моему, все-таки несомненны21. Воздействие книжной традиции на Повесть слабее. Поэтому — чисто теоретически — и мотив сожительства с нечистой силой должен иметь скорее не книжный, а фольклорный генезис. Кроме того, в основе сюжета Повести — рассказ самой Соломонии22, а ее сознание, очевидно, формировалось под влиянием народных представлений, а не ученой книги, к тому же изданной спустя восемь-девять лет после начала злоключений бесноватой23.
Убедительно показав, что мотив убийства бесов в Повести и в нескольких современных ей памятниках является инновацией, А.Л. Юрганов трактует его как проявление вымысла, как пример проникновения художественности в агиографию: “Убить беса можно только в художественной реальности литературного произведения” (с. 322). Такая интерпретация представляется мне неприемлемой. Повесть о Соломонии, как и ряд сопоставляемых с ней текстов церковной книжности, отличается установкой на достоверность, подлинность описываемых событий, а не на развлечение посредством вымысла24. Здесь, вопреки интенциям исследователя, его точка зрения оказывается “безнадежно” внешней по отношению к объекту. Возможны иные интерпретации. Одна из них: убить беса становится возможным, потому что в книжность проникают богословские вольности, представления о смертности нечистой силы. Вторая: в Повести и аналогичных ей в этом отношении памятниках строго не разграничиваются телесный облик, принимаемый бесами, и их духовная помраченная сущность; убивают всего лишь оболочку, но различие между ней и самими нечистыми духами не акцентировано. Однако в любом случае юродивый Прокопий забивает кочергами и давит ногами зловредных и опаснейших демонов, а отнюдь не безобидные метафоры.
Мои сомнения по поводу теоретических постулатов автора книги и критические замечания о конкретных толкованиях и наблюдениях ни в коей мере не призваны зачеркнуть им сделанное. Отрадна в наше интеллектуально несколько ленивое время склонность автора к рефлексии над собственным аналитическим методом; ценна и в целом убедительна концепция юродства; скрупулезен и интересен анализ текстов. Убить беса нелегко. Написать об этом книгу не проще. Исследование А.Л. Юрганова — один из самых значительных трудов в отечественной медиевистике последнего времени.
_____________________________________________
1) Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2005.
2) Критически оценивать подход И.Н. Данилевского приходилось и мне в статье, написанной в соавторстве с А.В. Лаушкиным: Ранчин А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1.
3) Ср., например: Успенский Б.А. Когда был канонизирован князь Владимир Святославич? // Успенский Б.А. Историко-филологические очерки. М., 2004.
4) См.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. [1913]. СПб., 2003. Это объяснение, по-моему, очень спорное и тенденциозное, но М.Д. Приселкову нельзя отказать в последовательности и логичности.
5) Между прочим, А.Л. Юрганов не подвергает рефлексии термин “Средневековье”, употребляя его для характеристики русской культуры с XI по XVI в., хотя древнерусская культура XI в. и XVI столетия по ряду признаков различаются не меньше, чем барокко Симеона Полоцкого и его круга и петровская культура.
6) Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. 2-е изд., доп. / Пер. Е.М. Лысенко. М., 1986. С. 38.
7) Вспоминаются слова Л. Февра: “…где нет вопроса, нет вообще ничего.
Все эти истины слишком часто ускользали от историков, воспитывавших своих учеников в священной ненависти к гипотезе, на которую <…> смотрели как на худшее прегрешение перед так называемой Наукой” (Февр Л. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича и Ю.Н. Стефанова. М., 1991. С. 15).
8) Именно выглядит. Автор книги “Убить беса” хорошо знаком с современными текстами, в которых статус истории как науки или отрицается, или проблематизируется (свидетельство этому — написанная совместно с А.В. Каравашкиным книга “Регион Докса”). Соглашаться с этими позициями не обязательно. Постулирование строгой научности истории и жесткого различия между знанием и гипотезой вполне допустимо, но требует серьезного обоснования.
9) Поппер К. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 1992. Т. 2. С. 300— 301. Подробнее о природе интерпретации в познании истории и конструировании исторических теорий см.: Там же. С. 307.
10) Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005. С. 21.
11) Там же. С. 21, примеч. 26.
12) Там же. С. 21, примеч. 26.
13) Юрганов А.Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси? // Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М., 2003. С. 221.
14) На несостоятельность этого толкования указал С.А. Иванов (Иванов С.А. Указ. соч. С. 99, примеч. 75). При переиздании работы А.Л. Юрганова в книге “Убить беса” такая трактовка житийной формулы “ругатися миру” была изъята.
15) Стоит лишь оговорить, что смех юродивого может быть направлен не только против беса и вообще может быть не осмеянием-обличением, оставаясь, по-видимому, примером девиантного поведения, отклонения от “обычной” христианской нормы. Ср. примеры из Жития Андрея Цареградского: Андрей Цареградский “приде же къ мнà въ тъ веч(е)ръ играя. Единому ми лежащю. въ храмÃ. да съ смÃхомъ нача и со слезами ч(ь)ст(ъ)ное лице свое кропити”; “приде къ мнà Б(ож)ии оугодникъ свÃтлом видÃнием и сладкымъ смÃхомъ. БØше лице его яко от многа веселия” (Молдован А.М. “Житие Андрея Юродивого” в славянской письменности. М., 2000. Л. 7г, с. 177, л. 13—13об., с. 192). В отдельных же случаях “поругания миру” проследить невозможно. Показательный пример — Житие Михаила Клопского, которого А.М. Панченко не относит к юродивым в собственном смысле слова (Панченко А.М. Смех как зрелище. Древнерусское юродство // Лихачев Д.С., Панченко А.М. “Смеховой мир” Древней Руси. Л., 1976. С. 95), а С.А. Иванов полагает Михаила причисленным к юродивым “задним числом” во второй редакции Жития (Иванов С.А. Указ. соч. С. 253). А.Л. Юрганов аргументированно опровергает это мнение (с. 150—151).
16) Впрочем, “мотив любовного сожительства женщины с бесами, хотя редко, но встречается и в книжных памятниках” (Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследования и тексты. СПб., 1998. С. 109 (здесь же пример)).
17) Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот. Н.С. Демкова, Н.Ф. Дробленкова, Л.И. Сазонова. Л., 1975. Л. 124, с. 87.
18) Например, одно из явлений бесов дано как происходящее наяву: “И еще ми не уснувшу <…> вскочилъ ко мнà въ кÃлию бÃсъ <…> и съжалъ мя крÃпко и туго зÃëо; невозможно ми ни дышат(ь), ни пищать <…>” (Там же. Л. 124 об., с. 87). И только дальше события (битье бесов Богородицей) переходят в план видения, сна. Еще раз Епифаний бьет беса в “сне тонце”, но потом “азъ же, грÃшный, яко от сна, вострепенулъ, зÃло устал, умучился, бÃса биюще”, словно битье было реальным (Там же. Л. 127 об., с. 89).
19) А.В. Пигин, показав, что “ни в одном из списков <…> переведение демонологии из плана реальности в план видений последовательно не осуществлено” и что даже “в пределах одного и того же текста иногда совмещаются и представления о мучениях Соломонии как о “мечтаниях”, и распространение текста мелкими натуралистическими деталями, подчеркивающими реальность происходящего”, делает вывод: “Таким образом, граница между этими двумя планами, объективной и “субъективной” реальностью, читателями почти не осознавалась. Действие Повести происходит в особом “совмещенном” пространстве <…>” (Пигин А.В. Указ. соч. С. 105). Ср.: “Мифологизированное пространство, в котором разворачиваются события Повести, не имеет четких границ между миром живых и миром мертвых. Лес и вода, куда уносят Соломонию бесы, является в народных верованиях традиционной локализацией царства смерти. Страдания Соломонии от бесов напоминают мучения грешников в аду <…>” (Там же. С. 117).
20) Показательный пример невозможности изгнания гипотетических утверждений, которые очень низко ценит А.Л. Юрганов как теоретик, из собственной практики анализа!
21) См. убедительные сопоставления: Демкова Н.С. Устюжская “Повесть о Соломонии бесноватой”: преодоление агиографического канона // Демкова Н.С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники. СПб., 1997. С. 129; 92—93; Пигин А.В. Указ. соч. С. 99, 98, 100—101, 118—120.
22) “<…> азъ, грешный, поп Ияков <…> слышахъ нея, Соломонии, из самых уст ея <…> и написахъ сие в память будущим родом” (Пигин А.В. Указ. соч. Л. 186—186 об., с. 139 (текст Начального вида Основной редакции). Конечно, это не простая фиксация рассказа Соломонии; показательно, что ее рассказ передан на церковнославянском, книжном, а не на русском, разговорном, языке.
23) Распространенный вид житийной редакции Повести, в списках которой содержатся выписки из сочинения Гизеля, не является первоначальной версией текста. А.В. Пигин резонно предполагает, что как раз перекличка представлений о сожительстве с бесами из книги Иннокентия Гизеля и из Повести сыграла “определенную роль в решении “списателя” дополнить текст Повести выдержкой из этой книги” (Пигин А.В. Указ. соч. С. 41).
24) Особый случай — Повесть о Савве Грудцыне, которую А.Л. Юрганов сближает с Повестью о Соломонии как произведение, отразившее неканонические представления о бесе (бес творит реальные чудеса, обладает даром предвидения и т.д. [см. с. 378—382]). Анализ А.Л. Юрганова очень тонок и замечателен, но сходство двух памятников — “мечтательное”. Бес — названый брат Саввы — наделен функциями чудесного помощника из волшебной сказки — фольклорного жанра, отличающегося установкой на вымысел. (Сомневаться в существовании в XVII в. такого архаичного жанра, как волшебная сказка, на мой взгляд, совершенно невозможно.) В Повести о Савве Грудцыне вымысел, действительно, захватывает территорию церковной книжности. Иное — в Повести о Соломонии; показательно, между прочим, что она мало чем напоминает волшебную сказку.