(Рец. на кн.: Clowes Edith W. Fiction’s Overcoat: Russian Literary Culture and the Question of Philosophy. Ithaca; L., 2004)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2007
Clowes Edith W. FICTION’S OVERCOAT: RUSSIAN LITERARY CULTURE AND THE QUESTION OF PHILOSOPHY. — Ithaca; L.: Cornell University Press, 2004. — 296 р.
Выход в свет книги американской исследовательницы Эдит Клоус “Шинель вымысла: Русская литературная культура и вопрос философии” не может не радовать. Ведь в этой достаточно объемной работе поставлен вопрос об одной из наиболее своеобразных черт русской культуры. Ни для кого не секрет, что “основной вопрос” русской философии заключается в том, что в по-немецки системном виде она практически не существует, а местом наиболее глубокого и острого обсуждения смысловых проблем русской жизни оказалась литература. Отсюда и название книги, которое достаточно трудно адекватно перевести на русский язык, учитывая сложный набор подтекстов, которое оно содержит.
Разумеется, эпиграфом книги является приписываемое Ф. Достоевскому высказывание о том, что “Все мы (русские писатели. — Л.К.) вышли из гоголевской “Шинели””. Разница только в том, что в этом высказывании название гоголевского сочинения дано в кавычках, а в книге Э. Клоус оно использовано в более широком смысле: история философских исканий в русской литературе оказывается “одетой” у нее в “шинель вымысла”. Такая метафора могла бы быть переведенной и, главное, понятой так, как мы это сделали в переводе названия. Однако вторая часть названия, скромно упрятанная в подзаголовок, заставляет серьезно задуматься о контексте названной “Шинели”. Ведь в “шинель” оказывается одетой не история русской литературы, а русская литературная культура. Этот терминологический сдвиг для автора принципиален, так как книга об этой новой “шинели” не совсем историко-литературная. Однако и не чисто философская. Ведь история вторгается в любые не предельно абстрактные философские построения, тем более связанные с литературой. А здесь термин “основной вопрос” философии, который должен был в советское время обозначать соотношение между “идеей” и “материей”, накладывает на всю картину свою густую тень. Ведь рассматривает свою проблематику автор на материале от Пушкина до Пастернака. Не забудем при этом, что и в XIX в. обучение философии в России было далеко не всеобщим и не абсолютно свободным. Теперь, когда нам, будем надеяться, удалось пояснить название монографии, можно приступить к последовательному анализу этой достаточно необычной книги.
Название первой главы “Возможность русской философии: язык и читатель в новой философской культуре (1820—1830-е)” сразу же отсылает к названию сборника работ Н. Бердяева “О России и русской философской культуре”, а главным рассматриваемым тут произведением оказывается бердяевская “Русская идея”. Следовательно, в книге содержится не столько последовательное изложение истории развития русского философствования, пусть и не всегда в классических формах, сколько осмысление философским публицистом Н. Бердяевым этой самой ситуации. (Во 2-й главе в ч. 7 мы увидим название “Философия как эпическая драма: бердяевская философия творческого акта”.)
Таким образом, картина русского XIX в. в избранном в монографии аспекте оказывается во многом сформированной в рамках осмысления “русской идеи” уже в философии первой половины ХХ в. И действительно, хотя автор монографии не говорит об этом прямо, необычность философского дискурса в России двух предыдущих веков вполне может быть включена в идеологию поисков таинственной “русской души”, которая до сих пор влияет на европейское восприятие России и ее истории. Впрочем, автор довольно смело проводит прямые линии от ситуации социального оптимизма и интереса к немецкой идеалистической философии перед восстанием декабристов к стадии исторического развития после 1826 г. Ведь после прекращения преподавания философии философски ориентированные студенты сосредоточились на лекциях М.Г. Павлова по естественным наукам и Т.И. Грановского по истории: “В течение 1830-х гг. некоторые типы социального поведения приобретают такие формы, которые позволили “уцелевшей” философии просуществовать даже в темнейшие годы сталинского правления в 1930-е. Такие формы включали в себя маленькие группы верных друзей, персональные лекции по философии в частных квартирах, университетские лекции, нацеленные на предмет иной, чем философия (например, физика или история), но, для посвященных, были очевидным образом связаны с философскими проблемами” (с. 19).
Здесь автор ссылается на книги А. Валицкого “История русской мысли от Просвещения до марксизма” и “Славянофильские контроверзы: история консервативной утопии в русской мысли XIX века” и на книгу М. Малиа “Александр Герцен и рождение русского социализма, 1812—1855”. Из этих известных монографий довольно стройно “вытекает” и концепция автора книги, которую можно резюмировать строками Б. Пастернака, восходящими к пушкинским “Стансам”, — “Столетье с лишним, не вчера…”, равно как и со строками из “Лейтенанта Шмидта”: “Повесть наших отцов, точно повесть из века Стюартов, непонятней, чем Пушкин, и видится только во сне…”
Достаточно понятно, что следующими шагами автора книги стало описание жизненных трагедий П. Чаадаева, который был объявлен “сумасшедшим”, и А. Герцена, которому пришлось философствовать “с того берега”. А это, в свою очередь, привело к последующей маргинализации самих “занятий философией”, если вспомнить название стихотворения того же Пастернака.
Вообще говоря, надо отметить, что работа Э. Клоус адресована американскому читателю, не очень хорошо знакомому с историей русской культуры и литературы. Поэтому значительную часть книги занимают сжатые экскурсы в историю того или иного направления русской мысли или литературы наряду с изложением биографий поэтов и писателей двух последних веков. Как воспринимают эту книгу американские читатели — судить не нам. А российский читатель, пропуская известные сведения, может читать про формирование философем, образующих диалектические пары произведений героев соответствующих глав книги, которые путем разного рода трансформаций (от феноменологических до археологии мысли Фуко) приводятся к виду (как говорят в математике), пригодному для анализа. Ряда этих пар мы и коснемся в дальнейшем.
Есть, однако, в книге Э. Клоус и не самые привычные ходы, связанные уже с экспансией современного феминизма. Так, автор находит остроумную возможность сопоставления Чаадаева и Герцена по признаку обращенности их сочинений к женщинам. Это в XIX в., понятно, не придавало философии общественный вес и являлось еще одной причиной маргинализации философского дискурса в России. Кроме того, и прокатолические симпатии Чаадаева, и эмигрантский пафос Герцена порождали тот же самый эффект. Так в преддверии появления на литературной и исторической арене Ф. Достоевского, выведшего, как говорят, всю русскую литературу из гоголевской “Шинели”, и создалась в России та своеобразная ситуация, которую исследует автор “Шинели вымысла”.
Не стремясь подробно анализировать все главы книги, отметим, что в ней разбираются и взгляды славянофилов на ряд философских проблем, отмечается метафизичность многих их построений. Рассматривается влияние французской мысли (в частности, Вольтера) на развитие русской философии, выраженной в форме политических трактатов или художественных произведений. Странно, однако, что в книге, название которой связано с гоголевской “Шинелью”, отсутствует глава об этом писателе. Ведь с начала 1990-х гг. после публикации книги М. Вайскопфа “Сюжет Гоголя” (1993), не говоря уже о более ранних публикациях Д. Чижевского, мало у кого возникало сомнение в том, что проза Гоголя абсорбировала массу оригинальных идей, хотя бы Григория Сковороды и других философов барочного типа, не говоря уже о художественной рецепции Гоголем мистической традиции, которая была привнесена в русское православное образование начала XIX в. Иначе довольно трудно представить себе, почему именно из гоголевской “Шинели” (или натуральной школы) вышел, например, Достоевский. А уж его все однозначно относят к философски мыслившим писателям. Впрочем, и говоря о Достоевском, автор книги больше внимания уделяет его “Запискам из подполья”, а не, например, “Братьям Карамазовым” или “Крокодилу” со “Щедродаровым”, не говоря уже о “Дневнике писателя”, который в книге вообще не упомянут. И здесь мы встречаемся с еще одной проблемой, мимо которой нельзя пройти, оценивая работу американской исследовательницы. Это обоснованность выбора имен главных героев и их произведений. Несколько странно, что, подробно разбирая “Эстетические отношения искусства к действительности”, “Антропологический принцип в философии” или “Что делать?” Чернышевского, сопоставляя эти сочинения с идеями Фейербаха, Белинского, Каткова и др., Э. Клоус при переходе к Достоевскому не считает нужным основать этот переход на мнении самого Достоевского, выразившемся как раз в названных выше сатирических сочинениях. По-видимому, Э. Клоус исходит из принципиальной “голографичности” творчества выбираемых ею авторов. Это свойство, как известно из физики, позволяет по небольшой частице общей картины восстановить ее во всей полноте. Между тем, стремясь привести свои рассуждения к русской философии XX в., на которой сказалось осмысление Достоевского Ф. Ницше, автор сознательно обходит такой откровенно философский текст Достоевского, как “Поучения старца Зосимы”, а также политическую философию писателя, связанную с Константинополем и проблемой русских ключей Царьграда, которая связала бы Достоевского напрямую с Хомяковым, другими славянофилами и особенно с Константином Леонтьевым.
Не исключено, что сделано это сознательно. Ведь размышления, касающиеся борьбы за черноморские проливы или старчества, невозможно подключить к логике рассуждений, которая приведет автора к выводу о связях русской литературно облаченной философии с современным французским постмодернизмом.
Подобный подход как раз и позволяет исследователю переходить от одного автора к другому по собственной прихоти. Так, не упоминая в главе о Достоевском о “Бесах”, Э. Клоус тем не менее именно с 1 марта 1881 г. начинает главу о Вл. Соловьеве, чья университетская философская карьера как раз и прервалась в связи с призывом философа к новому царю не казнить первомартовцев.
Однако Вл. Соловьев с его университетским образованием был как раз философом во вполне европейском смысле. И здесь было бы интересно подумать о том, зачем он занимался литературным творчеством, почему свое сочинение “Три разговора”, не говоря уже о “Краткой повести об Антихристе”, Соловьев написал в литературной форме. Однако Э. Клоус сопоставляет в основном “Чтения о Богочеловечестве” и “Смысл любви” с поэмой “Три свидания”. И делает она это, чтобы как можно подробнее обсудить проблему художественности языка философствования Вл. Соловьева, отмечая, что работа над проблемой “Всеединства” — это наведение мостов между идеализмом и материализмом и между предельным (последним) Словом и человеческим языком теологии, философии и науки. “Действительно, для философа он необычно чувствителен к необходимости поиска тропов, пригодных для реализации его проекта. И здесь язык, как Слово, наиболее близко смыкается с поэтическим языком, мистическими смыслами языка…” (с. 11). За этим следует изящный переход от “Чтений о Богочеловечестве” к полулюбовной переписке Соловьева с кузиной Екатериной Романовой. Отсюда недалеко уже и до “Смысла любви”. И вновь у читателя возникает вопрос: почему Э. Клоус не использует важнейший текст Вл. Соловьева “Жизненная драма Платона”, который позволил бы последовательно перейти к творчеству (кстати, в данном случае действительно философскому) В.В. Розанова через платонизм его “Семейного вопроса в России”.
По-видимому, сочтя, что философско-литературный портрет Соловьева с его лингвомистической ориентацией уже построен, автор обращается к “Апофеозу беспочвенности” Л. Шестова, который, с одной стороны, удобен тем, что восходит к манере письма Ф. Ницше, а с другой — может предшествовать или быть параллельным поздним писаниям В.В. Розанова. Это действительно было бы так, если бы русская культура знала раннего Розанова только по работе о “Легенде о Великом инквизиторе”, анализ которой, уже у Розанова, позволяет автору обойти “Братьев Карамазовых” в главе о Достоевском.
Итак, мы вновь приходим к проблеме, которая выявилась уже при анализе введения к монографии, когда воззрения тех или иных герев работы анализируются не сами по себе, а сквозь призму взглядов тех философов или писателей философского типа, которые понадобятся автору позднее. Это, собственно говоря, и обуславливает выбор героев книги. При этом автор почему-то никак не использует достаточно известный сопоставительный анализ логики философствования Вл. Соловьева и Л. Шестова, принадлежащий перу Ю.И. Левина1. Основным достоинством этого анализа является не только логически описанное противостояние этих двух представителей русской философии, но и краткое целостное описание их философствования на фоне русской философской традиции, учитывающее историческое развитие их мысли. Если бы в целостное описание были вписаны традиции философствования Ницше и Достоевского, то выпадающую, как нам представляется, из книги Э. Клоус пару Л. Шестов — Н. Бердяев, долженствующую, с одной стороны, описать “русскую идею”, а с другой — задать тон фрагментарной ницшеаны (в ее русском изводе), предшествующей творчеству В.В. Розанова, занял бы куда более обоснованное место в истории русской литературной культуры, чем получается в рецензируемой работе, где вновь выбираются лишь отдельные сочинения этих философов, удобные для построения философемы, которая приближала бы круг рассуждений автора книги, начатый с обращения к Бердяеву, к логическому завершению.
Однако всему мешает как раз фигура В.В. Розанова. Ведь при выбранном Э. Клоус подходе без его творчества — фрагментарного, квазиницшеанского, литературного, связанного напрямую с Вл. Соловьевым и косвенно с Достоевским, — деваться некуда. Однако американская исследовательница выбирает для построения своей розановской литературной философемы не, например, “Легенду о Великом инквизиторе” в паре с “Уединенным”, а “Уединенное” в паре с “Обонятельным и осязательным отношением евреев к крови”.
Что ж, можно и так. Ведь подобная пара позволяла, вкупе с фактом участия В.В. Розанова и о. Павла Флоренского в работе над теологией кровавого навета, продолжить историю новой русской литературной культуры уже очерком о Флоренском, за которым уверенно последовал бы и присутствующий в книге А. Лосев. Ан, нет! Исследовательницу куда больше волнует попытка провозглашения кажущейся ей диалектической пары глубоко личного “Уединенного” с общественно значимым “Обонятельным и осязательным отношением евреев к крови” (через параллели в описании миквы в “Уединенном” и кровавых ритуалов в “Обонятельном и осязательном…”) реализацией бахтинского карнавала!
Разумеется, в книге, где отсутствует глава о вполне литературно-философском творчестве Бахтина, удобно ввести этого популярного на Западе автора в историю русской философской литературы в столь своеобразном “предсказывающем назад” варианте. Однако “карнавал” бейлисиады закончился для Розанова довольно серьезным кризисом. А если уже говорить о “карнавале”, то куда “карнавальней” выглядит у Розанова первоначальное отрицание ритуала в ранних текстах, воспевание еврейских обрядов, основанных, по его мнению, на крови, в обширном “Юдаизме”, затем — обвинение евреев в ритуальном употреблении крови и, наконец, оценка “бейлисовского” периода как “несчастного” одновременно с тем, какую роль сыграл о. Павел в последние дни автора “Уединенного” в Сергиевом Посаде.
Странно, что отсутствует в книге и анализ многочисленных художественных сочинений о. Павла. И если говорить о розановской “Листве”, то стоило бы сопоставить “Уединенное” с “Сахарной”. В этом случае мы бы вряд ли встретились с карнавалом. А если уж так хотелось поговорить о шутовстве Розанова, то куда лучше смотрелись бы здесь демонстративное падение Розанова со стула во время чтения Вл. Соловьевым “Краткой повести об антихристе” и последующая переписка Розанова с Соловьевым от имени “мнимо упавшего со стула”.
Пожалуй, глава о Розанове слабо учитывает не только последние публикации текстов Розанова, но и то, что писали о Розанове современники. Здесь методика “свертывания”, которую применяет американская исследовательница, дает наибольшие сбои.
Весь наш опыт исследования как влияния Розанова на русскую культуру, включая футуристов, так и предельно антисемитских его текстов времен дела Бейлиса показывает, что Розанов был не участником литературного карнавала (неважно, по Бахтину или нет!), а активным фигурантом конкретных политических баталий2, очень далеких от журналистских шалостей.
Столь же выборочный, как в случае с Розановым, подход Э. Клоус к отбору анализируемых сочинений существенно обеднил и исказил и главу о “Великом синтезе высшего знания” у А.Ф. Лосева. Здесь автор выбирает из большого числа лосевских сочинений философского плана не “Философию имени” или “Диалектику мифа”, а “Музыку как предмет логики”, которая очень удобно сопоставляется с лосевской “Женщиной-мыслителем” — прозой, связанной с пианисткой, ученицей Флоренского Марией Юдиной. Казалось бы, что в таком выборе ничего проблемного нет. И это действительно так. Однако, говоря о платонизме Лосева, нельзя обойти его размышления о сути платоновского “Государства”, захватившего не только Вл. Соловьева, но и еще одного писателя, без имени которого история новой русской литературной культуры ХХ в. в ее философической разновидности невозможна. Мы имеем в виду Максима Горького. Ведь это именно он спорил с Лосевым (даже на страницах советских газет), основываясь на работах Соловьева типа “Еврейство и христианский вопрос”3. Именно Горький своими статьями в знаменитой книге о Беломорско-Балтийском канале, содержащими мысли, заимствованные из платоновского “Государства”, фактически вынудил Лосева признать свою правоту в не названной в рецензируемой работе прозе философа “Беседы на Беломорстрое”. Впрочем, глава о Лосеве основана почти исключительно на биографии философа, написанной А.А. Тахо-Годи для серии “ЖЗЛ”, и снабжена фотографиями из личного архива философа (ничего подобного больше в книге нет, за исключением пересказа одного телефонного разговора с сыном героя следующей главы книги Е.Б. Пастернаком), поэтому ждать обсуждения наиболее острых проблем философской биографии Лосева здесь не приходится. А хорошо бы сопоставить пародию на диалектический материализм в прозе А. Платонова (ему посвящена специальная глава монографии), которая нам вовсе не кажется такой уж пародийной и карнавальной, с высоким диалектическим марксизмом Лосева. К тому же было бы небезынтересно сопоставить и мировоззренческие повороты Горького, его непростые отношения с Платоновым и, разумеется, оценку периода русского религиозно-философского ренессанса в романе “Жизнь Клима Самгина”, который вообще не упомянут в монографии. Не говорим уже о мемуарной трилогии Андрея Белого, оказавшего в первой трети ХХ в. огромное влияние на всех относящихся к этому периоду героев книги Э. Клоус. А ведь это все одно и то же время, кстати, совпадающее и с годами наибольшей творческой активности Бахтина.
Более того, самая сложная и спорная глава книги — ““Абсолютная философия” и “вегетативное мышление”: пастернаковский отказ от философии и ее сохранение” — начинается с упоминания “мусагетских” философских собраний и имени Андрея Белого. На наш взгляд, обсуждать заявленную в книге проблему без специальных исследований творчества Андрея Белого и Вяч. Иванова просто невозможно.
В главе о Пастернаке Э. Клоус собирает все мотивы предыдущих глав. Поэтому уже в первом абзаце утверждается, что “Пастернак был самым развитым и образованным из философских писателей, даже больше, чем Лосев. Он был единственным писателем, действительно учившимся философии в университете, и, как таковой, был редким феноменом в истории русской культуры” (с. 259).
Это заявление нельзя принять. Ибо к моменту, когда Лосев писал свою прозу, он активно продолжал свое философское развитие, в то время как Пастернак свои “занятья философией” прекратил. И вообще, с каких пор для того, чтобы стать философом, надо получать именно философское образование? Нам представляется, что книг и философского общения вполне достаточно для того, чтобы стать философом.
О философских проблемах жизни и творчества Пастернака в книге написано едва ли не больше, чем обо всех других ее героях, исключая, наверное, действительных философов — Вл. Соловьева и Льва Шестова. Однако в случае этих двух философов художественное (в смысле Э. Клоус) творчество не занимает столь же громадного места в литературе о них, как литература о творчестве поэта и прозаика, отказавшегося от философии. Здесь соотношение как раз обратное. Причем используемая и автором монографии замечательная публикация философского архива раннего Пастернака4, казалось бы, взывала к исследованию на фоне раннего, да и позднего творчества поэта. Вместо этого вновь выбираются некоторые далеко не просто сопоставимые тексты Пастернака типа “Генриха Клейста” вкупе с “Охранной грамотой” и некоторыми письмами, а затем, естественно, “Доктор Живаго”.
Однако необходимость свести концы с концами уже всей книги в целом приводит к рассуждениям о том, что встречи с другом юности Д. Самариным и кризис философского знания в России 1900-х гг. напоминают соответствующие встречи в 1830-е гг., а интерес к философии кузины поэта Ольги Фрейденберг вкупе с тем, что по иронии судьбы единственным профессиональным философом в семье Пастернака оказалась сестра поэта Жозефина, заставляют автора книги вспомнить об интересе сестер Бакунина к философии 1830-х гг. Для той же цели — продолжить исследование лосевской платонической линии — автор связывает некоторые пассажи ранних писем Пастернака с идеями “Государства” Платона, а затем цитирует то, что осталось от доклада “Символизм и бессмертие”, где вспоминается сократовская мечта из “Федра” и где философствование сопоставляется с созданием музыки. Несколько страниц спустя, говоря об одном из “языков” поэта, Э. Клоус уже прямо сопоставляет Пастернака и Лосева. При этом, постоянно упоминая и сопоставляя с Пастернаком А. Скрябина и Ф. Ницше, Э. Клоус поразительно редко (по одному разу в главах о Лосеве и Пастернаке) упоминает имя Р. Вагнера, хотя сведения о философских чтениях в “Мусагете” дает по существующей и по-русски книге М. Юнггрена о Э. Метнере, виднейшем русском вагнерианце5.
Вспоминает автор и о том, что подпись Пастернака стояла на поздравительном письме Паулю Наторпу 1924 г. вкупе с очень значимыми для понимания Пастернака воспоминаниями о разговоре с Кассирером в Марбурге во время юбилея Г. Когена в 1912 г.
Однако, следуя своей стратегии, Э. Клоус начинает явно преувеличивать роль женщин, включая даже жену проф. В.Ф. Асмуса в философский круг Пастернака.
Завершается глава обзором ряда работ о философских истоках “Доктора Живаго”, который, по нашему мнению, имеет самостоятельное значение, но не дает приращения смысла в исследовании пастернаковского романа. А вот последняя цитата в монографии взята из книги П. Мак-Кормика “Литература и вопрос философии”6. Она возвращает нас к сложно сформулированному названию и подзаголовку книги. Так завершается и самоанализ генезиса предлежащей книги.
Сделав ряд критических замечаний, мы должны тем не менее отметить, что оригинальная работа Э. Клоус заставляет специалистов по истории русской литературы и философии задуматься над многими вопросами, скрытыми под “шинелью” вымысла. После этой работы будет уже трудно относить литературные работы русских философов ко “второй прозе”, а философские сочинения литераторов ко “второй философии”. Сама постановка задачи построения единой истории русской литературно-философской культуры (взамен истории русской философии и истории русской литературы в чистом виде) представляется исключительно плодотворной. Споры же о полноте использования источников или занятиях философией русских писателей можно длить до бесконечности, продолжая, кстати, работу над историей той самой русской литературной культуры, которой посвятила свой труд американская исследовательница. Одновременно работа американской исследовательницы демонстрирует и те трудности, которые ожидают смельчаков на пролагаемом Э. Клоус пути. Однако дорогу осилит идущий.
____________________________________
1) См.: Левин Ю. Инварианты философского текста: Вл. Соловьев; Инварианты философского текста: Лев Шестов // Левин Ю. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 676—788.
2) См.: Кацис Л. Кровавый навет и русская мысль: историко-теологическое исследование дела Бейлиса. М., 2006.
3) См.: Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000. С. 548—598.
4) См.: Fleishman L., Harder H.-B. and Dorzweiler S. Boris Pasternak Lehrjahre: неопубликованные философские конспекты и заметки Бориса Пастернака: В 2 т. Stanford, 1996.
5) Сошлемся здесь на наш собственный анализ этого феномена русской культуры, так как никаких других работ, кроме указанной книги, нам встречать не приходилось: Кацис Л. Осип Мандельштам: мускус иудейства. М., 2002. С. 206—251.
6) McCormick Peter. Literature and the Question of Philisophy. Baltimor, 1987.