Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2007
СЕКУЛЯРИЗИРОВАННАЯ ГОМИЛЕТИКА: ДЕМОНСТРАЦИЯ МЕТОДА?1
Вот ты, коммунист, и спроси себя: так ли ты понимаешь партийную дисциплину? Отвечаешь ли ты этим требованиям? Подкрепляешь ли ты партийную дисциплину своей сознательностью, своей преданностью революции, своей выдержкой, своим самопожертвованием и героизмом? В чем, где, когда ты проявил эту сознательность, эту преданность партии и революции, эту выдержку, это самопожертвование, этот героизм?2
Мой изначальный интерес к гомилетике возник после прочтения этого отрывка из одного достаточно скучного текста о подготовке коммуниста к партийной чистке в 1930-е годы. Обычная история: при подготовке к партсобранию (где члены партии поочередно проверялись своими товарищами, которые рассматривали их поступки с точки зрения того, насколько обсуждаемый выявил свою коммунистическую сознательность) каждому коммунисту предлагалось предварительно устроить воображаемую сцену чистки в своей душе. Это могло быть достаточно дельным советом на пороге 1937 года, возможно, самого кровавого года в советской истории, результатам которого эти очистительные дискуссии во многом и способствовали. Однако если мы отойдем от контекста данного высказывания и сделаем обычный ныне ход в духе генеалогических изысканий Фуко, то обнаружим необычного предшественника анализируемого высказывания в церковной гомилетике. Например, карманного формата пятнадцатистраничная брошюра св. Тихона Задонского “Внимай себе”, выпущенная для массового распространения в середине 1890-х годов, напоминает о руководстве для членов партии из книги Ярославского, которая будет опубликована сорок лет спустя. Слово Тихона начинается с вопроса, обращенного к читателю или собеседнику: “Спрашиваешь ты, что слово сие значит: внимай себе?” Ответа, однако, не следует. Вместо этого читатель сталкивается с серией обличающих вопросов, каждый из которых завершается повторением предписания внимать себе:
Называешься христианином; но творишь ли дела, христианину приличные? внимай себе. Бога исповедуешь; но почитаешь ли Бога доброю совестью? внимай себе… Обещался ты тамо [на крещении] верою и правдою служить Христу, сыну Божию: но помниши ли и храниши обеты твои? внимай себе.
…Воздеваеши руце твои к Богу?.. Но не оскверняеши ли их граблением, хищением, и прочею неправдою? внимай себе. Призываеши устами твоими святое и страшное имя Божие? но не порочиши ли их злословием, клеветою, осуждением, лестью, лжею и прочими пороками? внимай себе. Стоиши пред Богом в молитве телом? но стоиши ли духом?.. Не иное ли в молитве язык говорит, а иное ум помышляет? внимай себе3.
Тихон — один из всего лишь четырех канонизированных Русской православной церковью за имперский период святых и, по мнению многих, прототип отца Зосимы в “Братьях Карамазовых” Достоевского4 — применяет здесь очень интересную дискурсивную стратегию. Вместо развернутого ответа на вопрос, поставленный и в самом начале текста, и на титульном листе брошюры, он дает читателю или слушателю своей проповеди возможность ответить на него самому. То есть вместо простого выслушивания сказанного можно послушаться его наставлений и сделать то, что он призывает читателя совершить. В результате пережитого таким образом опыта внимания самому себе читатель приходит к уяснению скорее телом, нежели душой, что же такое значит “внимать себе”. В терминологии Джона Л. Остина, Тихон более сосредоточен на перлокутивных и иллокутивных эффектах своих речевых актов, чем на определенном констативном смысле данного высказывания. Вместо простого объяснения предмета его речи он заставляет собеседника делами приобрести опыт, который дал бы ему или ей возможность почувствовать обсуждаемое явление.
Конец брошюры гласит: “Помни и ты, душе моя, что ближнему твоему советуешь; и поступаеши ли по сему? внимай себе! Вот тебе слово: внимай себе. Памятуй его, рассуждай и внимай себе, да спасешися”. И здесь открывается разница между христианскими и большевистскими предписаниями. Ярославский призывает свою аудиторию внимать себе по очень земным причинам (быть готовым к очередной чистке), а вовсе не ради того, чтобы достичь спасения; сам его дискурс, кроме того, не обладает столь же утонченной структурой, как дискурс Тихона, который нацелен на демонстрацию явления не путем его описания, но через вовлечение собеседника в его практическое исполнение. Есть здесь и сходства: хотя Ярославский, возможно, и не был досконально знаком с правилами и уловками церковной риторики, он, кажется, невольно их копирует. Конечно, будучи руководителем Союза воинствующих безбожников и автором бесконечно переиздававшейся “Библии для верующих и неверующих” (самого известного советского атеистического трактата, интерпретировавшего Святое Писание как историческую выдумку), Ярославский мог ознакомиться и с искусством написания проповеди, и с пастырским богословием. Но давайте оставим вопрос о сознательном заимствовании специалистам по церковной истории и советской идеологии5, сосредоточившись вместо этого на структурных аспектах этой странной связи между православной проповедью и большевистской пропагандой. Я собираюсь рассматривать именно структурный уровень, поскольку совершенно не намерен критиковать церковь за то, что она якобы снабдила дискурсивными техниками кровожадных революционеров. Моя задача также не заключается и в том, чтобы утверждать, будто большевики просто примитивно скопировали техники убеждения и обращения, применявшиеся церковью в течение веков. Мой интерес исходит из стремления прояснить закономерности в специфической дискурсивной традиции, отвлекаясь от всех политических и моральных оценок (по крайней мере на время), чтобы обозначить потенциал гомилетики в качестве метода современных гуманитарных наук.
Гомилетика — искусство написания проповеди — была признанной дисциплиной, преподававшейся в католических, протестантских и православных церковных школах вместе с герменевтикой, искусством интерпретации Библии. Герменевтическая техника со временем была секуляризована и стала основой многих “понимающих” подходов в социальных науках, открывая дорогу замечательным достижениям практиков “плотных описаний” (в духе Гирца) и тому подобного. Почему бы то же самое не сделать и с гомилетикой, принимая во внимание, что эта вспомогательная церковная дисциплина сыграла столь важную роль во многих важнейших событиях XIX и XX столетий? В своей книге по истории индивидуализации в России я пытался показать, сколь важной была интенсификация практик покаяния в ранней советской истории — в противоположность усилению института исповеди в том процессе индивидуализации на Западе, который мастерски описал Мишель Фуко6. В православном христианстве покаяние стремится выявить истину скорее наглядными делами, чем обильными словоизлияниями. Можно сказать, что в этой традиции и сама речь должна быть прежде всего видимым действием, а не только нести информацию о чем-либо — следовательно, внимание направляется прежде всего на практическую действенность высказывания, а не столько на его смысл. Таким образом, гомилетика — искусство написания и произнесения проповеди — становится очень интересной параллелью для герменевтики, и та и другая могут быть секуляризованы и превращены в методы социальных наук. Вкратце можно сказать: вместо рассмотрения действий как текстов (именно так современные герменевтические подходы работают в гуманитарных науках) гомилетика трактует тексты как действия. Конечно, находясь в рамках другой культурной традиции, Витгенштейн и Остин могли бы тоже признать многие гомилетические принципы понятными, если не близкими их собственным теориям. Мое последующее изложение, однако, будет сосредоточено лишь на русской традиции гомилетического дискурса и ее реализации в отечественной политике и литературной идеологии — так как в этом удобном для нас зеркале притязания и эффекты таких текстов-как-действий отражаются с особой ясностью.
ГОМИЛЕТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Яков Амфитеатров, профессор Киевской духовной академии, написал в 1846 году первый большой трактат по гомилетике на русском языке, адаптировав для российской действительности некоторые протестантские и католические учебники, бывшие в его распоряжении7. Он подчеркнул три классических измерения проповеди: она должна образовывать ум, просвещая его в соответствии с верой Евангелия; она должна формировать “истинное направление воли” через деятельную любовь к вещам божественным; наконец, она должна развить вкус к услаждениям духовными предметами, порождая надежду на вечное блаженство. Набор этих трех измерений основывался на трехчастной схеме души, которой пользовались еще последователи Аристотеля. Три части души — ум, желательная сила (воля) и сила чувствительная (восприятие) — рассматривались как ищущие каждая своей благой цели — истины, добра и красоты соответственно. Христианская адаптация античной философии представляла чаемые личные свойства, воплощенные в этих частях христианской души, как три ключевые теологические добродетели (например, в теологии Фомы Аквинского): веру, любовь и надежду — и Амфитеатров надлежащим образом повторяет это традиционное рассуждение. Гомилетика, таким образом, намеревалась просветить разум, направить или убедить волю, развить вкус (или впечатлить чувства). Это отличало ее от чисто рационалистического стремления просто донести информацию в ходе коммуникации, и многие большевики настойчиво подчеркивали эти гомилетические черты своей деятельности, особенно когда им приходилось доводить коммунистическую правду до безграмотных или сопротивляющихся масс. В зависимости от личности оратора большевики задействовали тот или иной пласт гомилетики, и их высказывания на сей счет были совершенно недвусмысленны. Так, Сталин, по-видимому, был преимущественно сосредоточен на первом аспекте — влиянии на разум, осуществляемом на основе веры, истинной коммунистической веры, которая проявлялась в установлении доверия, веры в партию. Вот как он писал в 1925 году о проблемах, стоящих перед коммунистическим союзом молодежи:
А что значит воспитывать молодежь в духе ленинизма? Это значит, вопервых, внедрять в нее сознание того, что победа социалистического строительства в нашей стране вполне возможна и необходима. Это значит, во-вторых, укреплять в ней убеждение в том, что наше рабочее государство есть детище мирового пролетариата… Это значит, в-третьих, воспитывать молодежь в духе доверия к руководству Российской коммунистической партии8.
Комментаторы уже давно обратили внимание на семинарское образование Сталина (хотя он и не закончил семинарию), которое трансформировалось в его талант объяснять коммунистические принципы простому народу в стиле катехизиса и с помощью примеров из жизни самих рабочих, в то время как основное воздействие на разум должно было исходить из железной логики доказательств. Именно за это качество Сталин хвалил Ленина: за железную логику в процессе публичного изложения коммунистического вероучения; по его утверждению, когда говорил Ленин, риторика не имела значения, поскольку дедуктивная логика неумолимо побуждала слушающего к принятию нужных выводов и приобщению вследствие этого к подлинно марксистской вере9. В противоположность Сталину, Луначарский (комиссар народного просвещения в 1917—1928 годах) больше внимания обращал на волю слушателя. В большевистском лагере Луначарский (вместе с такими людьми, как Максим Горький и даже Александр Богданов) был известен как богостроитель, стремившийся в свое время переделать марксизм в своего рода религиозную доктрину. Это желание пробудилось после поражения Первой русской революции, когда, по мнению богостроителей, обнаружилась несомненная слабость марксизма как этического учения. Это и сподвигло Луначарского опубликовать двухтомный трактат “Религия и социализм” (1910), где он доказывал, что для завоевания пролетариата марксизм должен играть роль религии, которая давала бы ответы на вопрос о личном бессмертии и т.п. Книга была очень близка описанному у Дюркгейма языку коллективного воодушевления: присоединяясь к некоторой коллективной сущности — огромной и всеподавляющей по сравнению с его собственной личностью, — рабочий, как предполагалось, получает ту силу и уверенность в себе, которая даст ему решимость действовать, ибо в тот момент он (или она) уже не боится смерти. Все это выливается в готовность умереть ради высших целей. Вообще, апелляция к воле рабочего была в центре и более поздних его речей и трудов. Так, в 1920 году Луначарский выделял именно второй аспект гомилетики — внимание к воле — в противоположность настояниям Ленина и Сталина на необходимости просвещать разум: “Рядом с этой потребностью взволновать чувства масс, то есть агитировать, стоит только стремление осветить сознание их идеями научного социализма, то есть пропагандировать. Пропаганда остается мертвенной без агитации; только приведя в волнение чувства человека, вы влияете на его волю”10. А из другой статьи, “Революция и искусство”, написанной почти тогда же (1920), мы узнаем:
Кто же не знает всю силу агитации? Но что такое агитация, чем отличается она от ясной, холодной, объективной пропаганды в смысле изложения фактов и логических построений, присущих нашему миросозерцанию? Агитация отличается от пропаганды тем, что она волнует чувства слушателей и читателей и влияет непосредственно на их волю. Она, так сказать, раскаляет и заставляет блестеть всеми красками все содержание революционной проповеди. Да, проповеди — мы, конечно, являемся все проповедниками. Пропаганда и агитация суть не что иное, как непрестанная проповедь новой веры, вытекающая из глубокого знания11.
Возбуждение чувств и воздействие на волю идут в этом отрывке рука об руку, и не совсем ясно — жажда красоты или блага должна играть главную роль в превращении русского рабочего в большевика. Более точный пример большевистского внимания к специфике третьего аспекта гомилетики — влияния на чувство прекрасного — можно иллюстрировать словами жены Ленина Надежды Крупской, которая настаивала, что целью является “сделать искусство своего рода резонатором всего коммунистического, коллективистского, живого, всего прекрасного, пробужденного революцией в душе масс”12.
Все эти примеры представляют собой параллели между большевистской речевой прагматикой и церковными проповедями, которые наводят на определенные размышления, в частности о структуре и эффективности политического дискурса большевизма. Но, что еще существеннее, большевистская переделка гомилетики могла бы показать, что может лечь в основу современного научного и вненаучного применения этой методики.
ЦЕРКОВНАЯ ШКОЛА ГОМИЛЕТИКИ
Изложение Амфитеатрова, которое мы возьмем как первый образец отечественного труда по гомилетике13, отводит множество страниц каждой из составляющих эффективного воздействия проповеди. Так, первый, дидактический раздел посвящен эффективному просвещению разума, вторая часть имеет дело с техниками и уловками убеждения воли, а третья описывает методы “помазания”. Это слово, по гречески — chrisma, напрямую связано с греческим именем Иисуса — Christos, “помазанный”. То есть третья часть книги описывает методы помазания как “напитания души духом Божьим”14, и здесь chrisma напрямую связана с charisma, даром божьим, о чем Амфитеатров не преминул заметить15. Наиболее подробно представлен в книге первый — дидактический — аспект гомилетики. Дидактическая составляющая — самый важный компонент назидательности, выстраивающей здание веры в душе слушателя, и это впечатление божественных слов также зовется по-гречески oikodome или по-латыни aedeficatio (8). Возведенное таким образом здание веры покоится на трех столпах: во-первых, оно должно полагаться на дух Библии, во-вторых, быть верой православной, а не протестантской или католической, и в-третьих, быть близкой народу. Библейское качество проповеди не сводится только к стремлению цитировать Святое Писание; откровение истины должно изменять разум — это должно быть богоявлением, живым явлением духа. Чтобы достичь этого, при подготовке к проповеди священник должен снова и снова перебирать в уме хорошо известные и традиционные библейские картины, чтобы на него снизошло озарение свыше (23), которое позволит открыть новые грани этих истин. Только это может гарантировать, что слушатель, который уже не просто знаком с этими истинами, но тысячекратно повторял их, будет поражен тем фактом, что истины эти указывают путь к христианской жизни, божественный свет которой он никогда раньше не умел сполна ценить. Требовательный слушатель, по Амфитеатрову, всегда стремится забыть, что священнослужитель — существо из плоти и крови, что он всего лишь слабый человек, потому что слушатель “всегда ожидает вещей необыкновенных” (23), представляемых ему во время проповеди. Второй дидактический столп проповеди — преданность православию: нужно наставлять народ так, как наша Греко-русская церковь того требует, замечает Амфитеатров (25), то есть нужно поддерживать святое благочестие и твердость относительно истин, извлеченных из исследований по истории церкви или герменевтических штудий.
До сих пор его изложение может показаться достаточно банальным. Однако самое интересное требование формулируется при описании третьего столпа дидактики, народности16: необходимо знать дух и характер того народа, которому ты проповедуешь. Во-первых, проповедник должен обращаться прямо к этому характеру, учитывая, что чрезмерные риторические украшения и детальный анализ сиюминутных движений души, столь свойственные, например, французской проповеднической традиции, только препятствуют достижению целей проповедующего. Амфитеатров восклицает:
Русский проповедник гораздо народнее в своей безыскусственности, в своей прямоте и простодушии, чем в заученном деликатстве и тонкости речи; в своей краткости, чем в подробности; в наготе истины больше, чем в ее украшении; в большом количестве предметов, помещаемых в одной проповеди, нежели в одном предмете, со всей подробностью и точностью раскрываемом во многих проповедях (38).
Во-вторых, чтобы обнаружить эту нагую истину, не стоит пытаться изучать или научно исследовать характер и душу народа, их надо открывать, ибо “душа народная сама часто не знает своих потребностей, и сама ищет — кто бы ей разгадал ее саму для себя” (42). Следовательно, проповедник должен принимать в расчет время произнесения проповеди и характер реальной аудитории. Вместо того чтоб находить ключ к душе народа в использовании воображаемых абстрактных примеров, священник должен сосредоточиться на мыслях и нуждах тех, кто стоит перед ним во время проповеди. Нужно обращаться прямо к свойствам людей, перед вами стоящих, и вы укажете им путь к небесам. Предугадайте их свойства — и божественные истины им откроются.
Тот раздел книги, который посвящен влиянию на волю, не столь велик, как предыдущий, посвященный просвещению разума, или как последующий раздел о воздействии на чувства. Амфитеатров дает лишь три практических совета. Первый: только тот может убедить, кто убежден сам, говорит он, ссылаясь на Первое послание к коринфянам (IV: 14—16). Следовательно, не так важно красноречие, но более убедительна страстная вера: любая риторика проигрывает в борьбе с обычным словом, исполненным веры. Второму гомилетическому совету можно следовать, наверное, лишь в религиозной практике — а именно изучать внутренние секреты ваших прихожан во время исповеди и использовать эти знания для их убеждения. Третье: чтобы убедить другого, следует точно знать это самому, ибо мы “человека познаем чрез человека, то есть чрез себя и сквозь себя” (54). Посмотрите в себя, чтобы запечатлеть мучения воли, покажите их правдиво и убедительно — если вы пришли к вере после таких терзаний, кто не сможет сделать этого?
Третий аспект гомилетики — обнаружение красоты. Питайте душу духовной пищей: слово есть прекрасный образ лучшей жизни и его непосредственная красота, которую слушатель (или читатель) воспринимает, дает надежду отыскать путь к этой жизни. Не забудьте, что христианство победило все орудия мира силой слова, повторите этот подвиг, — увещевает Амфитеатров. Он обращается к Бл. Августину: не стремитесь к одобрению и аплодисментам аудитории, но к слезам от радости, красоты и трепета, добивайтесь смирения и раскаяния. Конечно, относительно и этих усилий существуют некоторые простые правила. Первый главный критерий успеха проповедника — сосредоточенность аудитории. Когда Иоанн Златоуст проповедовал в Антиохии, тысячи замирали перед ним в молчании (82). Красота ваших слов должна быть такой, чтобы слушатели забыли о вас, проповеднике, и погрузились в свою собственную душу. И это достигается не мудреной риторикой, а глубиной ваших слов, которые открывают всеведение предметов духовных. Второе правило касается гармонии: разные части проповеди должны быть согласованы — например, полное разоблачение грехов следует гармонично сочетать со смиренным увещеванием. Красота пребывает не только в словах, но также и в гармонической композиции проповеди. Третье правило: всегда необходимо соединять простоту с торжественностью, но не высокопарностью. Слова должны питаться силой и одновременно величием, подобающим Христу. Это достигается отказом от предположений и доказательств в пользу необходимости просто постулировать и полагать. Две основные черты помазанного слова заключаются в том, что “истины самые высокие и непостижимые легко и свободно принимаются от слушателей разумевающей верою”, в то время как “истины обыкновенные и общеизвестные получают характер необыкновенного величия и важности” (76). Например, после того, как Златоуст прочел проповеди о раздаче милостыни, эта мирская практика вышла из ряда обычных явлений и приобрела особую силу, которую никогда не потеряет уже в сердцах верующих.
Подводя итоги, мы можем выделить некоторые особенности трактата Амфитеатрова по гомилетике. В разделе о просвещении ума современный читатель будет слегка удивлен акцентом на божественном озарении и на угадывании природы людей, к которым мы обращаемся. В разделе об убеждении воли нас озадачивает настойчивое утверждение о бесполезности риторики в сравнении с демонстрацией веры священнослужителя. А в разделе о внушении чувств мы поражаемся требованию самозабвения у слушателей в процессе восприятия проповеди. Все эти характеристики, вероятно, никогда не излагались в России вместе в пределах одной книги о вере и проповедовании: возможно, Амфитеатров просто первым раскрыл сущность гомилетики для внимательной духовной аудитории.
БОЛЬШЕВИСТСКАЯ ГОМИЛЕТИКА
Теперь мы можем увидеть основные структурные черты, предопределившие силу большевистской проповеди. Дидактические качества не могли опираться на дух Библии, но эквивалентом его стал дух марксизма-ленинизма — отсюда потребность в частых цитатах из классиков и методы экзегезиса смысла этих сакральных текстов. И поскольку проповедуемая доктрина теперь должна была стать мирской, ее характеризовала новая черта: в соответствии с марксистской теорией для подтверждения еще не разгаданных окончательно закономерностей истории необходимо было приводить фактические доказательства. Соответственно, частые апелляции к фактам, которые якобы демонстрировали правильность самой доктрины, создавали определенный ритм большевистской проповеди.
Самой излюбленной, почти хрестоматийной уловкой тут было сравнение экономических и социальных показателей Российской империи 1913 года и СССР времени произнесения очередной “проповеди”. Так, выступая на предвыборном собрании в Москве в феврале 1946 года, кандидат в депутаты Верховного Совета СССР Сталин посвятил две страницы сравнению количества произведенных стали, угля, масла, хлопка, пшеницы и так далее в 1913 и 1940 годах, чтобы продемонстрировать “чудо” межвоенного индустриального скачка Советского Союза, который предопределил его победу в самой разрушительной из войн в истории человечества17. Однако простого приведения сухих данных статистических отчетов было недостаточно: они должны были еще наполниться высшим смыслом, свидетельствующим о правоте большевистского учения. Ведь обыденные и даже скучные (при “обычном” рассмотрении) факты и цифры должны были видеться в необычном освещении, направленном светоносной силой высокой веры.
Наиболее яркий пример — это, конечно, интерпретация смерти Ленина, когда земной факт его ухода был истолкован по модели христианского воскресения. Луначарский в 1924 году сформулировал следующую мирскую доктрину, повторенную поколениями безымянных коммунистов:
Этого сверхчеловеческого существа, этого так бесконечно одаренного человека, что он, казалось, превосходил границы человеческого, а на самом деле впервые их выполнял, впервые дал образ настоящего человека, каким он должен быть — его уже нет… Товарищи! Это, конечно, правда, что Ленин жив. Конечно, остались его сочинения, его традиции, его дух. Разве такие люди могут умирать? И даже более того, теперь Ленин, может быть, более жив, чем когда-нибудь18.
Преобразование освященной Библией направленности христианской проповеди в требование марксистского уяснения исторических событий, возможно, никогда не было столь наглядным, как в связи с событиями вокруг смерти Ленина: его мумификации и мирского обожествления19.
Требование православности — второй из трех столпов гомилетической дидактики — находит свое соответствие в декларировании истинности большевистского марксизма. Прежний плюрализм христианских конфессий оказался подобен множественности разных марксизмов, включая самые ненавистные разновидности, например меньшевистского и троцкистского толка. Так, Михаил Калинин, известный своей близостью к “рядовым людям” и приверженностью к обыденному языку, признавал, что все его назидания и пропагандистские речи должны быть просты и имеют смысл только при следующем условии: “Само собой разумеется, что партийный руководитель, пропагандист, агитатор, должен быть человеком идейным, глубоко преданным коммунистической партии, должен хотя бы в общих чертах знать историю нашей партии и понимать задачи, которые наша партия ставит перед рабочим классом, народом”20. Таким образом, Калинин связывает ортодоксальную интерпретацию марксизма, истинно большевистского марксизма, с “Кратким курсом” истории ВКП(б), опубликованным в 1938 году; и знание этой истории — вместе с текущими резолюциями Центрального комитета партии и советского правительства — гарантировало необходимую увязку с истиной.
Требование простоты речи было частью третьего столпа гомилетической дидактики — народности. Вообще соображениям о популярном характере проповедей уделяется достаточно много внимания в среде большевиков. В своей наиболее примитивной форме требование популярного характера агитации и пропаганды обязывает оратора употреблять только разговорные слова и особенно сторониться выражений иностранных21. Калинин пространно размышлял об этом вопросе, сосредоточившись на необходимости быть скромным и понятным для людей, избегать покровительственного тона. Смиренность перед лицом масс, по Калинину, напоминает подход Сталина во время его встречи со стахановцами в 1935 году, когда было сказано: не только “вы учитесь у нас, но и мы учимся у вас”. В результате пропагандист не должен “быть пропитан духом поучения”, но должен вместо этого предложить действительное собеседование, прямо по смыслу греческого слова “омилия”, которое означает беседу, совместную дискуссию по вопросам веры22. Действительно, вместо назидательного “вы должны делать это или то” следует формулировать вопросы в виде: “Как вы считаете, что, если мы поступим следующим образом?” Это помогает избегать монотонности заклинаний, которые любого усыпят и никого не научат: “А то ведь иногда бывает, как раньше на молитве. Оратор сам по себе, аудитория сама по себе. Отсидели положенное время и разошлись”23.
Однако Калинин признает, что такая форма настоящей беседы не подходит для массовых митингов, где фразы должны быть короткими и решительными. Здесь простота означает, конечно, отказ от чрезмерной риторики, а также прямую апелляцию к логике: произнесение простых, но сильных своей логикой тезисов. Ленин считался мастером подобных речей, и Сталин вспоминал, что в учителе его особенно привлекал этот стиль. По его словам, на партийной конференции в Таммерфорсе (ныне Тампере) в декабре 1905 года, где он впервые его увидел, Ленин говорил с предельной ясностью и простотой, без “парламентской рисовки”, столь характерной для прочих партийных ораторов. Эти простота и прямота наделяли его речь силой железной логики: по Сталину, вы должны были или подчиниться ей, или проиграть в прямой борьбе. Эта логика, которая открывает “голую правду” большевистской доктрины, притягивала и захватывала аудиторию24.
В гомилетическом наставлении по поводу дидактической доходчивости Амфитеатров не только оказывал предпочтение прямому обращению к голой правде перед риторическими украшениями, но также выделял находящиеся под рукой средства установления прямого и простого контакта с аудиторией: наблюдение за стоящими перед вами и апелляция прямо к ним. Похожим образом в своих указаниях для пропагандистов Ярославский настаивал, что принятие во внимание характера данной аудитории есть ключевое звено, за которое можно вытянуть всю цепь: исходя из глубокого знания народа, но обращая внимание на конкретные нужды данной ситуации, большевистский оратор может творить чудеса25. Поздний советский учебник по ораторскому искусству рассматривает речь Ленина на Всесоюзном съезде транспортных рабочих в марте 1921 года как образцовый пример рассмотрения ситуации подобным способом26. Ленин начал свою речь с комментария лозунга, который увидел при входе в зал заседаний: “Царству рабочих и крестьян не будет конца!” Он сказал, что озадачен лозунгом, поскольку главной заповедью марксизма является полное исчезновение классов. Размышляя над неточным представлением о марксизме стоящей перед ним аудитории, он провел анализ главных сил в классовой борьбе (речь произносилась вскоре после кронштадтского мятежа, показавшего насущную необходимость профсоюзной работы). На основе этого анализа Ленин делает заключение о природе настоящих революционеров (в том числе слушающих его в том самом зале, “здесь” и “сейчас”) и тех, кто противостоит развитию исторических сил.
Разгадывание характера людей — иногда стоящих прямо перед оратором — было несомненной чертой популярности проповеди и ее популистского характера. Большевики также использовали это искусство в полной мере. Выступая в ситуации не менее опасной, чем у Ленина в 1921 году, Сталин проявил свое гомилетическое мастерство, угадывая характер нации. В речи по радио 3 июля 1941 года, в первом публичном обращении после вторжения в СССР нацистской Германии, он начал обращение со знаменитой добавки к обычным советским категориям: “Товарищи! Граждане! Братья и сестры!” Сталин затем определяет эту войну: не как столкновение между армиями, но как войну за сохранение советских людей как таковых и, следовательно, войну за свободу народа, его достоинство, родину — Великую Отечественную войну27. Классовые, религиозные и этнические различия теряли значение ввиду общей угрозы, нависшей над всем народом. На военном параде на Красной площади в ноябре 1941 года по случаю празднования очередной годовщины революции, в сложнейших условиях немецкого наступления уже на самых подступах к Москве, Сталин впервые обращается к ряду полузабытых тогда имен русских военачальников, таким образом предлагая новое определение советского народа — как наследника славной русской истории28. Это пояснение, усиленное известным послевоенным тостом за великий русский народ как “руководящую силу Советского Союза”29, стало одним из лучших примеров гомилетического принципа народности в действии — в самом деле, само понятие советского народа было тогда переосмыслено заново, и с очень серьезными последствиями.
Вторая ключевая область гомилетики — убеждение воли — не могла, конечно, опираться у большевиков на секреты исповедей, доступные духовенству, но коммунисты не пропустили два других положения об эффективности воздействия на волю. Только убежденный человек может убеждать, утверждает старое гомилетическое правило, и в публичных речах большевиков едва ли ощущался недостаток этого качества. В этом отношении слава лучшего оратора приписывалась народному комиссару по делам печати, пропаганды и агитации Володарскому, который был убит его политическими противниками в самом начале революции, в июне 1918 года, и, таким образом, удачно вписывался в установленный пантеон пламенных агитаторов того времени, в отличие от, например, ставшего оппозиционером Троцкого. Луначарский, описывая речи Володарского, не жалел эпитетов: по его словам, тот демонстрировал “клокочущий энтузиазм и боль пролетарской души” и “внутреннюю революционную раскаленность”; с их помощью он “ковал сердца своих слушателей”30. Те же качества были задним числом приписаны Дзержинскому, свидетель выступления которого писал: “Правда, ясная, неотразимая правда — я это увидел и почувствовал, — вот что захватило людей в зале, вот что поразило и мое сознание и сердце… [Его] слова, словно разящий меч, с сокрушающей силой рассекали мои сомнения”31. “Правда” — известное русское слово, которое могло исторически употребляться сразу в двух значениях, истины и справедливости; следовательно, слушатель тут мог сразу видеть явление и революционной мудрости, и революционной доброты, которые влияли на его ум и волю одновременно.
Речь Дзержинского демонстрирует другой важный аспект гомилетического укрепления воли — критический разбор сомнений. Вы можете стать убедительным для слушателей, согласно классикам гомилетического слова, если сами пройдете сквозь сомнения и одержите над ними победу. Соответственно, фигура сомнения также играла важную роль в удачных большевистских выступлениях. Эта фигура использовалась в начале беседы, но всем сомнениям суждено было быть рассеянными по ходу речи. И Калинин, и Ярославский рекомендовали пропагандистам начинать прямо с трудных вопросов, исходящих от аудитории, — с тех, которые у иных вызывали сомнения32. Предполагалось, что, отвечая на эти вопросы или ставя их самостоятельно, их предвосхищая, вы честно отмечаете текущие трудности, а немного спустя выражаете твердую оптимистическую веру в их преодоление: вера творит чудеса. Опять-таки образцом подобного диалектического убеждения был Ленин. Например, он начал речь на пленуме Московского городского Совета в 1922 году с сомнений в перспективах построения социализма: “Сумеем ли мы дело поставить? Это еще далеко не решено”. Но после изложения своих аргументов типическим образом подытожил: “Позвольте мне закончить выражением уверенности [заметьте, здесь тот же корень, что у слова “вера”. — О.Х.]… все мы вместе, не завтра, а в несколько лет, все мы вместе решим эту задачу во что бы то ни стало, так что из России нэповской будет Россия социалистическая”33.
И наконец, мы переходим к третьей области гомилетики — передаче чувства божественной красоты или укреплению надежды на лучшую жизнь. Прелесть-красота риторических фигур не была сильной стороной большевиков, и они настойчиво это подчеркивали. Живые образы, приходящие из повседневной жизни, художественной литературы и искусства, иронические замечания и, возможно, пословицы употреблять было позволительно, но большинство таких риторических средств должно было оставаться на “народном” уровне выразительности. Так, Калинин нашел довольно эффектную аллегорию, отвечая на трудный вопрос крестьянской аудитории, какой класс советский режим предпочитает — рабочих или крестьян, встречным вопросом: “Какую вашу ногу вы любите больше — левую или правую?” Сталин в борьбе с правыми уклонистами, упрекая их в трусости, публично сравнил с енисейскими рыбаками, которые при виде надвигающегося шторма предпочитают довериться стихи, а не бороться с ней. В целом предполагалось, что удачные народные образы относятся к основным заготовленным тезисам речи как плоть к костям. Принято было считать, что Ленин всегда облекал свои тезисы, “скелет” речи, в “живые, яркие, остро отточенные слова”34.
Однако даже при работе с этими довольно скромными средствами цель большевистского оратора оставалась гомилетически амбициозной. Во-первых, предполагалось, что он может заставить аудиторию забыть себя, слушая докладчика. Сосредоточенность рассматривалась как важный критерий успеха. Как пишет Ярославский, агитатор, несомненно, обращается к сознанию, но также и к чувствам. При искренности оратора его страсть, гнев или печаль передадутся аудитории, они сплотят и покорят ее. Искусство агитатора имеет ясную цель — “чтобы слушатели были захвачены его речью… чтобы их чувства сливались в одно; чтобы они отбросили, преодолели сомнения и решились дружно действовать в интересах народа, в интересах государства”35. Во-вторых, выступающий должен был продемонстрировать гармоническую композицию речи. Так, при подготовке к разговору о СССР в текущей международной ситуации будущий докладчик должен был структурно уравновесить аргументы, доказательства и призывы. От него ждали пересказа текущих газет, суммирования основных злободневных тем (например, экономического кризиса в США, японской оккупации Китая, гражданской войны в Испании и выборов в Верховный Совет СССР). Эти темы нужно было интерпретировать сквозь призму усиления классовой борьбы, и в такой трактовке эти сюжеты поддерживались фигурами речи самих выступающих. Главный всеобъемлющий вывод — рост угрозы войны для СССР — должен был звучать в конце лекции и мобилизовывать слушателей на активные действия в надежде на победу, “суммируя главные пункты своей лекции короткими и энергичными словами, обозначая перспективу конечной победы трудящихся масс над силами реакции и капитализма”36. Последний, третий важный аспект проповеди — помазание как наделение аурой божественной благодати, то есть доступ к чему-то, ощутимо большему, чем ты сам, — достигался через интерпретацию приземленных событий как примеров мировой исторической борьбы пролетариата за свое освобождение. Ощущение красоты проповедуемой священной цели — построения коммунизма — тут достигалось скорее воспитанием надежды и пробуждением в душе преклонения, чем прелестью слов, образностью речи или гармонией ее строения. Так, Ленин в уже упомянутой речи на съезде профсоюза работников транспорта в 1921 году, немедленно выделил значимость момента (и значение присутствующей аудитории) для дела построения социализма — именно этот пункт должным образом отмечается в последующих дидактических комментариях37.
В заключение моих рассуждений о параллелях между православной и большевистской гомилетикой позвольте подчеркнуть разницу этих идейных систем. Во-первых, как я уже отмечал, большевики полагались на объективные факты, дабы продемонстрировать истинность своей доктрины, и постоянно апеллировали к статистике и практическим примерам — те, кто цитировал Священное Писание, этого не делали. Во-вторых, целью большевиков было не индивидуальное спасение путем очищения души; их ориентиром была мобилизация во имя коллективных действий, которые должны были привести в результате к построению рая на земле и достижению коллективного спасения. Не случайно риторика большевистской проповеди пестрела местоимениями “мы” — перлокутивный и иллокутивный эффекты таких высказываний были нацелены на придание этому “мы” реального существования. Даже если речь начинается с обращения к аудитории на “вы”, она всегда неминуемо кончается на “мы”. Так, Ленин, напутствуя пропагандистов, посылаемых в российскую провинцию в феврале 1918 года, почти сразу после революции, вначале обращается к аудитории на “вы”: “Товарищи, вы все знаете” (что большинство рабочих и крестьян признали новую советскую власть). Затем он продолжает: “Вам, товарищи, предстоит трудная, но благодарная… работа: наладить хозяйство в деревне и укрепить советскую власть”. Но кончает все-таки на “мы”: “Нашу революцию сила эксплуататоров не опрокинет, если мы сейчас организованно возьмемся за дело, ибо за нами и с нами весь мировой пролетариат”38.
Речи большевиков, как правило, отражали это “мы”, в основном отсутствующее в творениях православных христиан (за исключением обязательного призыва в конце проповеди вроде “давайте помолимся, собратья во Христе”). Так, Володарский в апреле 1918 года говорил: “…на разрушение мы экзамен выдержали, мы разрушили все, а сейчас наступает более трудный экзамен” — построение нового общества. Меньшевики выступили против этого, но “мы все-таки пойдем вперед по тому пути, по которому шли, и дойдем до полной победы”39. Ленин в марте 1921 года закончил свою речь, обращенную к транспортным рабочим, так: “Во что бы то ни стало, товарищи, мы должны это осуществить и одержать победу”40. Луначарский в своей речи на похоронах Ленина в 1924 году указывал: “…будем мы, конечно, бороться и будем идти по путям Ленина”41. Сталин в самом конце своей речи, которая мобилизовала страну на повышение темпов индустриализации, так же говорил:
Мы свергли капитализм. Мы взяли власть. Мы построили крупнейшую социалистическую индустрию. Мы повернули середняка на путь социализма… Нам осталось немного: изучить технику, овладеть наукой. И когда мы сделаем это, у нас пойдут такие темпы, о которых сейчас мы не смеем и мечтать. И мы это сделаем, если захотим этого по-настоящему!42
И последний яркий пример, снова из речи Сталина, произнесенной в один из самых трудных периодов советской истории, летом 1941 года. Он начинает каждый период с “мы”:
Мы должны перестроить всю нашу работу на военный лад, все подчинив интересам фронта… Мы должны организовать всестороннюю помощь Красной Армии… Мы должны укрепить тыл Красной Армии. Мы должны организовать беспощадную борьбу со всякими дезорганизаторами тыла, дезертирами, паникерами…
И наконец, крещендо этих накатывающихся волн: “Все наши силы — на поддержку нашей героической Красной Армии, нашего славного Красного Флота! Все силы народа — на разгром врага! Вперед, за нашу победу!”43 Формирование такого “мы” и есть главный искомый эффект большевистских речей.
ГОМИЛЕТИКА ДОСТОЕВСКОГО
Применение гомилетики большевиками ставит под вопрос ее непроблематичное использование в современной гуманитарной практике, особенно учитывая, как ею пользовались для создания “мы” или утверждения общей воли, которая — что постоянно подчеркивали классики Франкфуртской школы — очень часто была направлена на подавление воли индивидуальной. Однако, если бы мы дистанцировались от большевистского использования гомилетики и рассмотрели более гуманные примеры, разве мы не смогли бы найти и более подходящее применение этой старой техники? Разве нельзя переориентировать энергию гомилетики, переливая ее в новые формы и во имя более благородных целей? Еще Ницше, как известно, указывал на низменные и кровавые истоки многих вещей благородных и высоких: но почему нельзя сделать обратный теоретический ход и отделить или дистанцировать определенную нынешнюю практику от ее низкого происхождения и употребления?
Действительно, история сохранила примеры творческого, а не разрушительного применения гомилетики. В русской культуре это великая психологическая проза Достоевского и Толстого. В оставшейся части статьи я попытаюсь выделить главные черты гомилетики Достоевского и указать способы, которыми — при адекватной трансформации — она может служить инструментом познания и исследования в гуманитарных науках.
Многочисленная литература о христианстве Достоевского обычно реконструирует его взгляды в том числе и по репликам героев его романов. В англоязычном мире Сергей Хакель, Гир Кьецаа (Geir Kjetsaa) и Харриет Мурав (Harriet Murav) написали наиболее проницательные, на мой вкус, труды о теологических темах у Достоевского, а Паттисон и Томпсон недавно издали книгу о том, как и современная теология может извлечь пользу из Достоевского44. Подобные исследования существуют во Франции, Германии, Италии и так далее; ряд этих работ переведен и на русский язык45. Православная церковь также рассматривает Достоевского как пусть и противоречивого, но с самого начала христианского писателя. Однако большинство этих работ стремятся игнорировать перформативные эффекты его высказываний и сосредоточиваются лишь на содержательной составляющей его утверждений. Этот подход опускает важный момент. Достоевский явно неспроста владел всеми — двадцатью одним! — изданиями маленькой брошюры о покаянии святого Тихона Задонского, упомянутого в начале этой статьи. Эта брошюра была частью большого сочинения “Плоть и дух”, написанного Тихоном Задонским в середине XVIII века и адаптированного в XIX веке для воспитательных целей. Как бы высоко Достоевский ни ценил републикации, он вполне мог бы удовлетвориться и одним экземпляром брошюры. Но он собирал все издания, возможно, в силу глубокого интереса к приумножению способов передачи одной и той же информации и внимания к действенным эффектам этих различных способов. Тихон Задонский был известен прежде всего как проповедник для простого народа, и во введении к “Плоти и духу” определялись главные цели этого труда. Там в первых четырех параграфах описывается содержание книги — истолкование Святого Писания с комментариями и обсуждение христианских обязанностей с критикой пороков, — а затем обсуждаются перформативные эффекты, на которых будет сосредоточена книга.
“Пятое: В некоторых местах Златоустого учения, только сила изображается, а не точные Святого Учителя слова полагаются”. То есть иногда более важно сохранить перформативную силу высказываний, чем воспроизвести точное значение или порядок слов, и книга в этом следует Библии. “Шестое: Рассуждение полагается просто и кратко. Просто — ради лучшего понятия простейшему народу. Кратко, чтобы не скучно было чаще прочитывать читателю”. “Седьмое: Ежели кому покажется в каком рассуждении грубое нечто, тому охотно объявляю, что здесь ищется польза, а не услаждение; спасение, а не человекоугодие46”. Тихон увлекся здесь подчеркиванием обычной для русской традиции гомилетической простоты, ведущей к спасению вернее, чем угождающая человеку украшенная риторика.
Проза Достоевского может быть проанализирована на наличие скрытых в ней подобных эффектов, но из-за недостатка места я обращусь к самому радикальному примеру гомилетической риторики у него — к известной речи о Пушкине, которую он произнес в июне 1880 года. По воспоминаниям присутствовавших на этом событии, речь вызвала такой коллективный подъем и прилив эмоций, что Достоевский почти сразу стал живым олицетворением русской литературы (он умер вскоре после этого, в начале 1881 года)47. Конечно, аудитория была очарована как силой слов этого мастера внутренней красоты, так и композиционной гармонией материала.
Конечно, эффект убеждения воли, возможно, был особенно силен, так как каждый знал о мучительных размышлениях Достоевского над вопросом “Что есть Россия?”, и теперь, когда он нашел ответ, — разве могли слушатели ему не поверить?
Иными словами, эта речь была написана так, как если бы она была вдохновлена должным знанием гомилетики. И — что было важно — именно приемы дидактической части гомилетики, а не очарование чувств или убеждение воли — придавали речи характер откровения. Во-первых, квазибожественное озарение свыше достигалось переосмыслением наиболее знакомого текста — романа Пушкина “Евгений Онегин”, который аудитория читала много-много раз, — как того источника, что откроет высшую правду. История любви скучающего и замкнутого светского льва и дочери провинциальных помещиков была переосмыслена Достоевским как глубокое размышление о самом характере русского народа. Онегин становился у него символом беспочвенной интеллигенции, занятой вечным поиском в силу недостатка подлинных знаний и сопутствующей неуверенности в себе. В противоположность бесплодно мятущемуся Евгению Татьяна представала реальным русским характером, наделенным сущностными чертами образцового человека христианской веры и принципов. Таким образом, второе требование гомилетической дидактики также было выполнено: православие было утверждено наиболее явным и непосредственным образом. Реализация третьего требования — близость к народу — была также очевидна.
Достоевский говорил простыми и краткими фразами, скудно сдобренными риторическими украшениями, ведя слушателей по пути к голой правде. Он настаивал, что без Пушкина не определилась бы “наша вера в нашу русскую самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда на наши народные силы, а затем и вера в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов”48.
Надо подчеркнуть следующее. Текст Достоевского особенно искусно сконструирован для реализации третьего требования гомилетической дидактики — быть ближе к людям. Он отказывается от рационального описания и элементов научного изучения, для того чтобы угадать суть феномена, о котором он говорит. Достоевский раскрывает тайну стоящих перед ним людей, то есть разгадывает аудиторию для нее же самой, и таким образом — как казалось многим в то время — раскрывает загадку русского национального характера.
С одной стороны, его определение русскости в последней части знаменитой речи было ориентировано одновременно и на славянофилов, и на западников, присутствующих среди его слушателей. Пушкин с его исключительным талантом вчувствования в культуру любой европейской страны был провозглашен олицетворением русскости, особенности которой заключаются в претензии на поиск европейски-универсальных смыслов. Следовательно, пророчествовал Достоевский, только будущие русские поймут, что быть русским (акцентируя национальные особенности в духе славянофилов) означает быть наиболее полно включенным в общий европейский проект (то, что подчеркивали западники). Это означает, иными словами, сделаться — точнее, осознать себя — большими европейцами, чем сами жители (Западной) Европы. “Стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно”, показать выход европейской тоске в своей русской душе и связать всех европейцев в единое братство в соответствии с евангельской верой49.
Конечно, сегодня это разгадывание русскости (близкое той русской интеллигенции, которая слушала Достоевского в 1880 году) может выглядеть примером националистической или империалистической риторики, едва ли приемлемой для современной Европы. Однако стоит обратить внимание не на содержание предложенной интерпретации того, что значит быть русским, а на то, как эта интерпретация доставляется слушателю. Достоевский заканчивает свою речь так: “Пушкин умер в полном развитии своих сил и, бесспорно, унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем”50. После этой фразы в захваченной оратором аудитории установилось молчание, пока кто-то не выкрикнул: “Вы разгадали ее!” — и зал взорвался горячими аплодисментами и овацией51.
Гомилетический эффект был достигнут.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ГОМИЛЕТИКА КАК МЕТОД
Комментируя роман “Бесы”, Бердяев однажды заметил: “Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. Так удалось ему религиозно постигнуть природу русского социализма… Все творчество Достоевского есть антропологическое откровение”52. Другими словами, Бердяев думал, что Достоевский умел использовать метод религиозного откровения в антропологических целях. Мы также увидели, как работают подобные методы в попытке Достоевского открыть тайны русского нереволюционного духа (в речи, посвященной Пушкину). Возможно, сейчас стоило бы извлечь набор правил для этой тонкой науки человеческого сердца, построенной на блестящем примере Достоевского, и проштудировать трактаты таких авторов, как Амфитеатров, тщательно секуляризовав обоих.
Здесь можно предложить лишь первые наброски описания гомилетических методов в гуманитарных науках. Полный набор и тщательно сделанное описание — задача будущего. Главное сейчас — подчеркнуть, что задачей гуманитарной гомилетики является такое построение текста, чтобы он распространял знание об исследуемом феномене не только и не столько с помощью передачи о нем адекватной информации, сколько с помощью того, что иллокутивные и перлокутивные эффекты высказываний — если пользоваться терминами Остина — сообщают слушателю или читателю в плане практического, часто телесного знания этого феномена. То есть данные эффекты дают знание “как”, а не знание “что”, если воспользоваться выражением еще одного знаменитого аналитического философа — Гилберта Райла53. Посмотрим, какие элементы религиозно-литературной гомилетики — так хорошо известной нам, но поэтому обычно и не замечаемой нами — мог бы использовать новый метод гуманитарного знания, на ней базирующийся.
Во-первых, повторяя только что сказанное несколько иными словами, просветление или озарение во время чтения — знание, схватываемое фразой “…ага, как же я раньше этого не замечал(а)”, — преображает обыденное, делая его необычным, а потому потенциально связанным с возвышенным и личной значимостью. Цель высказывания здесь — предложить знание о явлении в опыте его переживания, то есть оно в большей мере нацелено на преображение практического опыта читателя, чем на сообщение ему обширной информации об этом явлении. Прожив иллокутивные и перлокутивные эффекты гомилетически организованного текста, аудитория может начать внимать себе и отрефлексировать свой во многом интуитивный практический опыт, который только что испытала.
Во-вторых, чтобы предохранить гомилетически организованные высказывания от двух основных типов “провала” речевого акта, то есть попытаться гарантировать их, в терминах Остина, от осечек (misfires) и злоупотреблений (abuses)54, — необходимо сделать их убедительными. Для этого исследуемое явление должно быть раскрыто перформативными эффектами речевых актов так, чтобы оно было приспособлено к характеру именно данной аудитории: это наделит автора легитимным авторитетом и позволит избежать осечки — в случае правильно разгаданной аудитории слова попадут прямо в цель. Конечно, есть разница между слушателями и читателями. Слушателей можно разгадывать по-разному — в зависимости от контекста произнесения гомилетического текста. Читателей же объединяет обычно гораздо меньше характеристик, и только сам опыт чтения, несомненно, связывает их всех. Поэтому всегда можно по крайней мере попытаться разгадать тайну самого этого объединяющего чтения. Предельная попытка такого разгадывания предложена Морисом Бланшо55.
С одной стороны, он описывает само сообщество читателей. Точнее, он парадоксально пишет о литературных сообществах как о неописуемых, напоминающих молодых бунтарей на улицах Парижа в мае 1968 года: когда они разошлись, было невозможно указать хотя бы одну характеристику, которая была бы свойственна всем участникам тех событий, — трудно даже задним числом описать, что свело всех их вместе. С другой стороны, Бланшо не просто дает читателю информацию о неописуемом сообществе (политическом сообществе мая 1968 года или сообществе читателей). Описывая сообщество читателей как неописуемое, он наделяет этим опытом в процессе чтения самих своих читателей: когда они закончат эту загадочную для многих книгу, им будет непонятно, было ли что-то общее, что связывало их с другими ее читателями, кроме самого процесса ее чтения и переживания схожих перформативных эффектов специальным образом организованного текста.
Еще одним, третьим, аспектом успешного гомилетического текста, наверное, должна быть его способность впечатлять чувства. Гомилетический текст сможет явить красоту истины исследуемого феномена больше для сердца, чем для разума, — надо дать аудитории возможность прочувствовать гармонию происходящего и затем дать ей возможность отрефлексировать ее собственный опыт этой только что пережитой гармонии.
Когда я сейчас предварительно подытоживаю все эти правила, собирая их из малоизвестных книг по церковной гомилетике, из революционной риторики большевиков и из текстов Достоевского, они могут представляться несколько странными. Они даже, возможно, покажутся далекими от обычных занятий гуманитариев — читателей этой статьи. Однако такая ситуация возникает потому, что я — как казалось — пытался до сих пор рассказать о гомилетике информативно, передать ее суть через значения слов, а не с помощью их перформативных эффектов. Таким образом, я прежде всего рассказывал о гомилетике, но не подчеркивал, что также и практиковал ее. А возможно, суть ее столь же сложно адекватно схватить через содержание фраз, как и суть тех феноменов, которые постигали Достоевский или церковная гомилетика. Поэтому, пространно изложив, что такое гомилетика, я также хотел бы сейчас продемонстрировать, как она работала и работает на практике.
Посмотрим, что же мы делали все это время? Давайте вместе разберемся, что и как прожили читатели, читавшие данный текст. Итак, посмотрите на себя и оцените то, что вы делали в течение последнего часа-двух, проведенных за чтением этого текста.
Внимайте себе!
Перефразируя то, что говорил Достоевский в конце своей речи о Пушкине: если моя мысль есть фантазия, то после предложенного перечитывания текста Достоевского этой мысли есть на чем основываться. Его тип гомилетики также дал мне возможность просто следовать его техникам. Дело в том, что в этой статье я, во-первых, пытался представить обычное необычным, то есть представить теорию речевых актов — предмет, хорошо известный теоретикам литературы, о котором читатели данного журнала слышали много (слишком много?) раз, — но делал это с другой, относительно новой точки зрения. Вернее, я пытался не давать новую точку зрения, а предложить читателю другой опыт — опыт теоретического озарения. Во-вторых, я пытался разгадать аудиторию для нее самой — приоткрывая тайну того, чем вы занимались ранее, но чаще всего этого не замечали — ибо уже обитали внутри гомилетической традиции русской культуры. В-третьих, я старался, насколько мог, сделать этот опыт гармоничным и отрадным для вашего восприятия. То есть я в основном делал в своем тексте то же, что осуществлял Достоевский и советовал Амфитеатров: просвещал ум, убеждал волю, впечатлял чувства.
Внимайте себе — вы уже знаете, как делается гомилетика!
Авторизованный пер. с англ. И. Пешкова
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Эта статья уже достаточно долго живет в набросках. Первый эскиз ее был написан для конференции “Foucault chez les Grecs”, которая проходила в Афинском университете в мае 1997 года, затем доработан для доклада на семинаре в Центре русских исследований Дэвиса в Гарвардском университете. Окончательный вариант был подготовлен для конференции по политической риторике 2004 года, которая проводилась при поддержке Европейского научного фонда. Некоторые неочевидные источники я обнаружил в магистерской диссертации Ирины Зинкиной “Дискурсивные стратегии в проповеди и пропаганде” (СПб., 2002; рукопись хранится в библиотеке Европейского университета в СанктПеитербурге). Я благодарю коллег из всех этих научных институций за советы; однако ошибки и промахи принадлежат только мне.
2) Ярославский Емельян. Чего партия требует от коммуниста. М., 1936. С. 51.
3) Тихон Задонский. Внимай себе. СПб., 1894.
4) См., например, классическое изложение этой версии: Gorodetzky Nadejda. Saint Tikhon Zadonsky: Inspirer of Dostoevsky. London: SPCK, 1951.
5) См. о парарелигиозной риторике и словаре большевиков еще до 1917-го: Вайскопф М. Писатель Сталин (раздел “Православная традиция в раннем большевизме”). М., 2001. С. 133—162. — Примеч. ред.
6) Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: Генеалогия российской личности. СПб., 2002.
7) Амфитеатров Яков. Чтения о церковной словесности, или Гомилетика: В 2 т. Киев, 1846. Он упоминает в особенности французские и немецкие проповеди, но не называет имен. Его последователи выделяют таких авторов, как Фридрих Шлейермахер (известный работами по проповедническому богословию и книгой “Homilien ueber das Evangelium des Johannes in den Jahren 1823 und 1824” (Berlin, 1837)), Александр Швейцер (автор книги: Schweizer Alexander. Homiletik der evangelisch-protestantische Kirche. Leipzig, 1848), Жан-Батист Лакордер (автор книги: Lacordaire Jean-Baptiste. Conferences de Notre-Dame de Paris. Paris, 1848), и работы Дениса-Антуана Фресину [Denis-Antoine Frayssinous].
8) Сталин И.В. О задачах комсомола // Сталин И.В. Собр. соч. Т. 7. М.: ОГИЗ, 1947. С. 242.
9) См.: Tucker Robert C. Stalin as Revolutionary, 1879—1929. New York: Norton, 1973. Р. 38, 116, 118.
10) Луначарский А.В. Агитация и искусство // Об ораторском искусстве / Под ред. А.В. Толмачева. М.: Политиздат, 1973. С. 311.
11) Луначарский А.В. Собр. соч. М.: Худож. лит., 1967. Т. 7. С. 295 (курсив мой. — О.Х.).
12) Крупская Н.К. Педагогические сочинения. М., 1959. Т. 7. С. 86.
13) Другие обширные работы по гомилетике, которые появились на рубеже XIX и ХХ веков, во многом повторяли это первое изложение, и стоило бы опираться на них только для прояснения некоторых деталей. Среди книг, которые я принимал во внимание, наиболее оригинальны следующие: Фаворов Н. Руководство к церковному собеседованию, или Гомилетика. 11-е изд. Киев, 1911; Певницкий В.Ф. Церковное красноречие и его основные законы. 2-е изд. СПб., 1908; Чепик Михаил. Опыт полного курса гомилетики для духовных семинарий. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911; Евсеев И.Е. Лекции по истории проповедничества. СПб., 1910. В краткой истории своих предшественников Амфитеатров выделяет книгу о сочинении проповедей украинца Иоанникия Галятовского (1659), затем дополнение к “Духовному Регламенту” (1726) Феофана Прокоповича — вдохновляемого протестантством идеолога реформ Петра Великого, и книгу 1776 года об обязанностях приходских пресвитеров Георгия Конисского (Амфитеатров Яков. Чтения… Т. 1. С. 39). О гомилетике в Московской Руси — традиции, почти забытой к началу века Просвещения, — см.: Podskalsky Gerhard. Homiletique // La Russie. Histoire des Mouvements Spirituels / Francois Rouleau (Ed.). Paris: Bauchesne, 1990. Р. 17—28.
14) Фаворов апеллирует к жизнеутверждающим качествам помазания — вызванные чувства небесной благодати помогут пережить тяготы мирского бытия. Фаворов Н. Руководство к церковному собеседованию… С. 117.
15) Амфитеатров Яков. Чтения… Т. 2. С. 55. Остальные ссылки в этом разделе даются по второму тому “Чтений…”, посвященному “специальным приемам” проповеди; страницы указываются в скобках непосредственно после цитаты.
16) Певницкий называет это качество “популярностью” (Певницкий В.Ф. Церковное красноречие и его основные законы. С. 215).
17) Сталин И.В. Сочинения / Ed. by Robert H. MacNeal. Stanford: Hoover Institute, 1967. Vol. 3 (XVI). P. 11—12; слово “чудо” встречается на с. 13. (По распоряжению Хрущева печатание последних трех томов из запланированного шестнадцатитомного собрания сочинений Сталина было приостановлено; они были опубликованы в Соединенных Штатах для научных целей в 1960-х годах.)
18) Луначарский А. Ленин [27.01.1924] // Ораторы рабочего класса. М.: Госполитиздат, 1962. С. 422.
19) См.: Tumarkin Nina. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.
20) Калинин М. Некоторые вопросы партийно-массовой работы // Агитация и пропаганда в условиях Отечественной войны. Иркутск: ОГИЗ, 1942. С. 6.
21) Ярославский Е. Советы агитаторам // Агитация и пропаганда… С. 42.
22) От греческого “омилия” и происходит слово “гомилетика”. На подобных различиях останавливался Ориген — на различиях между настоящей беседой, которая вовлекает неграмотные массы, и ученой катехистической проповедью. См.: Певницкий В.Ф. Церковное красноречие и его основные законы. С. 101, 111.
23) Калинин М. Некоторые вопросы… С. 6. Калинин тут говорит о “молитве”, вместо по смыслу очевидной “проповеди”.
24) См.: Ярославский Е. Советы агитаторам. С. 38.
25) Ярославский Е. За боевую, доходчивую, правдивую агитацию // Агитация и пропаганда… С. 29.
26) Ораторское искусство / Под ред. Н.Г. Белостоцкой. М.: Политиздат, 1978. С. 7. (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 43. С. 130 и след.)
27) Сталин И.В. Сочинения. Т. 2 (XV). С. 1, 8, 9.
28) Там же. С. 35. О контексте этой речи и интеграции этнической и имперской риторики в доминирующий ранее дискурс пролетарского интернационализма см.: Brandenberger David. National Bolshevism: Stalinist Mass Culture and the Formation of Modern Russian National Identity, 1931—1956. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003. Р. 118.
29) Сталин И.В. Речь на праздничном приеме командиров Красной Армии [24.05.1945] // Сталин И.В. Сочинения. Т. 2 (XV). С. 203.
30) Луначарский А.В. Товарищ Володарский [1923] // Об ораторском искусстве. С. 311.
31) Из книги: Бардин И.П. Жизнь инженера. М., 1958 // Ораторы рабочего класса. С. 357.
32) Калинин М. Некоторые вопросы… С. 8; Ярославский Е. За боевую, доходчивую… С. 29.
33) Ораторское искусство: Пособие для иностранных студентов. М., 1975. Ч. 1. С. 41 (Ленин В.И. Речь на пленуме Московского Совета 20 ноября 1922 года // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 309).
34) Ярославский Е. Советы агитаторам. С. 39.
35) Ярославский Е. Советы агитаторам. С. 34.
36) Как нужно готовиться к докладу о международном положении // Агитация — большое искусство. Воронеж: Областное книгоиздательство, 1938. С. 49—51, цитата — с. 58.
37) Ораторское искусство / Под ред. Н.Г. Белостоцкой. С. 6.
38) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 35. С. 323, 325, 327.
39) Речь Володарского перед агитаторами, отправляющимися на работу в провинцию, 13 апреля 1918 года // Ораторы рабочего класса. С. 346.
40) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 43. С. 144.
41) Речь Луначарского 27 января 1924 года // Ораторы рабочего класса. С. 422.
42) Сталин И.В. О задачах хозяйственников // Сталин И.В. Вопросы ленинизма. 9-е изд. М., 1932. С. 585.
43) Сталин И.В. Речь по радио 3 июля 1941 года // Сталин И.В. Сочинения. Т. 2 (XV). С. 6—7, 10 (выделено мной. — О.Х.).
44) Hackel Sergei. The Religious Dimension: Vision or Evasion?: Zosima’s Discourse in The Brothers Karamazov // Fyodor Dostoevsky / Ed. by Harold Bloom. New York: Chelsea House, 1989; Kjetsaa Geir. Dostoevsky and His New Testament. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1984; Murav Harriet. Holy Foolishness: Dostoevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Stanford: Stanford University Press, 1992; Dostoevsky and the Christian Tradition / George Pattison, Diane Oenning Thompson (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
45) См., например, библиографию в кн.: Сильвестрони Симонетта. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб.: Академический проект, 2001 (оригинал опубликован в Италии в 2000 году).
46) Тихон Задонский. Плоть и дух // Сочинения Тихона Задонского. СПб., 1825. Т. 2. С. VI.
47) Frank Joseph. Dostoevsky: The Mantle of the Prophet, 1871—1881. Princeton: Princeton University Press, 2002. (См. также: Левитт Маркус Ч. Литература и политика: Пушкинский праздник 1880 года / Пер. с англ. СПб., 1994. С. 137— 162. — Примеч. ред.)
48) Достоевский Ф.М. Пушкин // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. М.: Наука, 1984. Т. 26. С. 145.
49) Там же. С. 148.
50) Там же. С. 149.
51) Воспоминания цитируются по: Frank Joseph. Dostoevsky: The Mantle of the Prophet.
52) Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 259— 260.
53) Райл Гилберт. Знание как и знание что // Райл Гилберт. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, 2000.
54) Остин Джон Л. Как производить действия с помощью слов / Пер. с англ. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999, С. 26.
55) См.: Бланшо Морис. Неописуемое сообщество / Пер. с фр. М., 1998, особенно разделы, посвященные литературному сообществу.