Спиритуалистический сюжет романа Н.С. Лескова «На ножах» в идеологическом контексте 1860-х годов
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2007
Анси ретурнемент гумен эст-фет?*
Отец Евангел из романа Н.С. Лескова “На ножах”
ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЙ РОМАН
Русский антинигилистический роман, от “Взбаламученного моря” А.Ф. Писемского (1863) до “Злого духа” В.Г. Авсеенко (1883), является по своей сути романом социально-демонологическим1. Нигилисты метафорически изображаются здесь как враги рода человеческого, злые духи, плетущие адские интриги; они стремятся — но не в силах — разрушить религиозные и национальные устои общества, запутать, оклеветать, растлить и погубить честных его представителей. Авторы антинигилистических романов активно использовали мистико-спиритуалистическую риторику, частично заимствованную из разложившегося готического жанра: “темные”, “незримые” или “бродящие” силы, “духи”, “призраки”, “тени”, “бесы”. Реальность, изображаемая в таком произведении, — шаткая, постоянно ускользающая, обманчивая и взрывоопасная — символическое выражение “страхов и ужасов” перед “красными призраками” консервативной части русского общества пореформенной эпохи. В свою очередь, злым духам нигилизма (будь то демонизированные студенты, курсистки, акушерки, поляки или евреи2) в антинигилистических произведениях успешно противостояли идеальные, “земные”, герои, символизировавшие прочные положительные национальные начала. Автор антинигилистического романа выступал как медиум и экзорцист одновременно: он вызывал к литературной жизни, разоблачал и изгонял (из своего произведения) злых духов современности3. Последние, как и подобает духам, “возвращались”, что обеспечивало жанру долговечность и придавало антинигилистической практике ритуальный характер. Схема такого романа проста, как и у любой мифологической структуры (соцреализм 1930-х годов недалеко ушел от этого антисоциалистического по своей природе жанра4). Не случайно пародии современников на этот жанр часто строились как шуточные каталоги его непременных элементов и ходов5. В то же время мифологичность и “спектральная” природа антинигилистического романа открывали возможность для смелых литературных экспериментов, опиравшихся на разные представления авторов о природе и степени “духовной угрозы”, нависшей над современным обществом.
ТЕЛЕОЛОГИЯ “НА НОЖАХ”
В самом начале 1870-х годов в консервативном “Русском вестнике” М.Н. Каткова вышли два полемических романа, направленных против “темных сил”, угрожавших, по мнению авторов, России, — “На ножах” Стебницкого (Н.С. Лескова) и “Бесы” Ф.М. Достоевского6. Критики демократического лагеря увидели в этих романах близнецов-уродцев, родившихся “в чернильнице” Каткова — главного идеолога антинигилизма7. “Каждый из этих романистов, — писал в “Искре” Д.Д. Минаев, — сбросив шкуру своей индивидуальности, “озлобленный на новый век и нравы”, и от обскурантной злобы зеленея наподобие обертки “Русского вестника”, обзавелся охотничьей трещоткой для запугиванья красного зверя, т.е. публики, разными красными призраками”8. Сам Лесков признавался, что они с Достоевским и А.Ф. Писемским (опубликовавшим в 1871 году в “Беседе” С.А. Юрьева антинигилистический роман “В водовороте”) сбились на одну и ту же мысль (IX, 807)9. Между тем казавшиеся критикам-демократам идентичными, романы Лескова и Достоевского по-разному трактовали главное для антинигилистического жанра зло — нигилизм. Если у Достоевского последний изображался как “действительно духовное преступление, порча, беснование, антивера, которую надо пройти до конца”, то в романе Лескова — это лишь “глупость и ошибка”, маска, прикрывающая уголовное преступление, “почти словесный фокус, каламбур, пустословие”, — одним словом, гиль10. “Кругом какие-то шизоиды, чтобы не сказать параноики, строящие на песке хитроумные планы и преследующие химерические цели”11. Иными словами, у зла в лесковском романе нет своего онтологического основания, оно — химера, призрак, и потому с ним даже глупо бороться. В результате у Лескова, считает Л. Аннинский, получается роман-наваждение, дико разросшаяся и не контролируемая автором галлюцинация: “Детективный сюжет романа есть не что иное, как иронический дубликат таящейся под ним смертной бездны”12. Неожиданный хеппи-энд (чистая душой генеральша Синтянина выходит замуж за благородного помещика Подозерова, много пострадавшего от “нигилистов”) видится критику совершенно искусственным13.
В настоящей работе мы хотим показать, что за “внешним” детективным сюжетом (многоступенчатая интрига Глафиры, приводящая саму инриганку и ее сообщников к краху14) в лесковском романе стоит еще один сюжет, связывающий хаотические элементы действия воедино и, так сказать, наделяющий смыслом “смертную бездну”. Этот сюжет, или план действия, можно назвать фантастическим или сверхъестественным. Давно замечено, что в этом романе о “реальной” русской жизни 1860-х годов исключительную роль играют чудесные феномены и события: пророческие сны, видения наяву, таинственные голоса, оживающие вещи, мистические совпадения и знамения15. В середине повествования рассказчик иронически упоминает о сценах романа, в которых участвуют “неведомые силы незримого мира, — тогда как ученым реалистам нашего времени достоверно известно, что нет никакого иного живого мира, кроме того, венцом которого мы имеем честь числить нас самих”. Повествователь обещает, что в конце концов расплатится за таинственные явления “самою натуральною и ходячей монетой” (IX, 521; курсив наш. — И.В.)16.
Тем не менее, в отличие от романов Анны Радклиф, в “На ножах” почти все таинственные явления так и остаются неразъясненными17. Художественная стратегия Лескова заключается в том, чтобы провести читателя между двумя ошибочными, по его мнению, крайностями — рационализмом, начисто отвергающим существование сверхъестественного, и суеверным страхом (перед привидениями — в образованном сословии и нечистой силой — в простом народе)18. Сущность чуда для него состоит не в противоречии необыкновенного явления естественным законам природы, но в выражении “сверхъестественной причинности”, входящей в глубинный порядок мира19.
Интрига этого огромного, перенаселенного героями и перенасыщенного событиями текста разворачивается как будто бы в тени и в предвкушении загробного бытия: в прологе к роману повествователь рассказывает о целой веренице смертей, предшествовавших началу действия, в эпилоге перечисляются следующие одна за другой смерти, уводящие со сцены большую часть персонажей.
“Внутри” повествования герои время от времени переживают моменты приобщения к загробному миру, будь то во сне или под влиянием тяжелой болезни или угрызений совести. Причем каждому из персонажей дано собственное, соответствующее его или ее нравственному характеру видение. Преступная Глафира чувствует, что ее окружают какие-то отвратительные “шмыгающие” и “хохочущие” тени. Иосаф Висленев делает для себя открытие, что он и его сообщники сами духи пустоты. Чистой Синтяниной грезится, что ее душа парит в мире духов и припоминает то, чего не знала в земной жизни. Раненый Подозеров чувствует, как будто его душа покидает тело: “Не в этом ли роде нечто будет в тот таинственный миг, когда разрешенный дух, воспрянув в смятении, взлетит над собственным покинутым футляром и, носясь в горе, остановится над тем, что занимало его на земле? Все это как будто знакомо, все это было тогда, но только не вспомнишь когда” (IX, 409). Как в готическом романе, духи прошлого довлеют здесь отрицательным героям. Как в сентиментальном (и близком ему диккенсовском) романе, добрые духи (или ангелы) сопутствуют героям положительным. Иными словами, жизнь, изображаемая в романе, как бы балансирует “на пороге двойного бытия”: “видимая” действительность находится здесь в постоянной тайной связи с духовным миром, чуждым “низменных страстей и треволнений”, и символическая функция героев выясняется в их отношении к тому миру.
Известно, что Достоевскому роман Лескова не понравился. “Много вранья, много черт знает чего, точно на луне происходит”, — писал он о своем первом впечатлении от еще не законченного “На ножах”20. Автору “Бесов” (как и многим читателям и критикам романа Лескова) главные герои “На ножах” казались неестественными (“нигилисты искажены до бездельничества”), карикатурными и идеологически заданными21. Проницательный Хью Мак-Лин видел главный недостаток этого романа (по сравнению с “Бесами”) в упрощенном психологизме: герои “На ножах” слишком ангелы или слишком демоны22. Это так, но упрощенный психологизм (или психологический идеализм) этого романа, как мы полагаем, является оборотной стороной смелого эксперимента Лескова. “На ножах” — это, разумеется, не психологический роман, ставящий задачу исследовать “историю души человеческой” в ее исторической и социальной обусловленности. Это не идеологический роман (в понимании Б.М. Энгельгардта), представляющий “жизнь идеи в индивидуальном и социальном сознании”23. Точнее всего “На ножах” можно назвать попыткой спиритуалистического романа Нового времени, то есть истории современной (русской) души как онтологической категории, бессмертной человеческой индивидуальности, томящейся в телесном “футляре”24. Его героем, если мы правильно понимаем замысел автора, является не социальный тип, не идея (и, уж конечно, не конкретные лица), но “самосознательный разумный дух” (Вл. Соловьев), действующий (по-разному преломляющийся) в каждом из персонажей25. Острое противостояние физического и духовного миров, “тела” и “души” (повествователь и герои романа постоянно говорят о теле как “футляре”, “кожаной ризе” или “мешке”, в котором томится душа) и определяет внутреннюю коллизию лесковского жанра. Нигилизму здесь дается не политический, идеологический или социальный, но спиритуалистический диагноз. Так, главный негодяй романа, бездушный нигилист Горданов, назван здесь “прахом на двух лапках”26. Миссия положительных героев романа, в свою очередь, заключается не в борьбе со злодеями (добро здесь на удивление пассивно), а в том, чтобы, как сказал образцовый Подозеров, не дать злу завладеть душой (внутреннее сопротивление)27. Генетически этот жанр восходит к мистико-аллегорическому роману, вроде “Pilgrim’s Progress” Джона Беньяна или “Тоски по отчизне” И.-Г. Юнга-Штиллинга, а его ближайшим русским предшественником является второй том “Мертвых душ”.
В самом деле, антропология романа “На ножах” принципиально отлична от антропологии “Бесов” или, скажем, “Отцов и детей” Тургенева. Она типологична (в платоновском смысле), иерархична и прогрессивна. Есть три категории героев — условно говоря, злые, неопределившиеся и добрые. В самом низу — “каторжная душа” Павел Горданов, создатель теории нового нигилизма — негилизма28. Чуть выше — его бывшая любовница Глафира Бодростина, стремящаяся с помощью Горданова устранить своего “зажившегося” мужа и завладеть его богатством. Глафира преступница, но ей не чужды укоры совести29. “Безнатурный” Иосаф Висленев, бывший лидер студенческого кружка нигилистов, представляет собой мелкого пакостника на службе у преступных героев. Пограничный персонаж — прекрасная, но слабохарактерная Лариса Висленева, попадающая во власть злых сил. Далее по возрастающей — вступивший на путь исправления генерал Синтянин, тайными путями подготовляемый к переходу в мир иной скептик Бодростин, истинный (упрямый) нигилист Форов, его жена, “умная дура” Катерина, “поэтический поп” Евангел Минервин, благородный помещик Подозеров (“Испанский дворянин”) и, наконец, “святая” генеральша Синтянина, тайно любящая Подозерова.
“Вне” этой духовной табели о рангах располагаются лишь два персонажа, играющие ключевую роль в романе: глухонемая девочка с “говорящим” именем Вера (падчерица Синтяниной, дочь “великомученицы Флоры” — первой жены генерала Синтянина) и чудак Светозар Владенович Водопьянов, которого называют “черным барином” и Сумасшедшим Бедуином. Этим героям, по справедливому замечанию Р.Н. Поддубной, в общей концепции произведения “даровано откровение, и при их посредстве таинство бытия вторгается в повседневную жизнь”30. Некоторые исследователи (Маркадэ, Старыгина) видят истоки лесковской фантастики в “логике” христианского провидения. Между тем с помощью христианской телеологии едва ли можно объяснить многочисленные загадки и причудливый ход действия: видения и совпадения, переклички прошлого с настоящим, точные предсказания будущего и ощущение живыми героями своего тайного родства с ушедшими. Православное отношение к миру изображается Лесковым с любовью (образы доброго отца Евангела и “умной дуры” Катерины Форовой), но ни Евангел, ни Катерина не дерзают и не могут проникнуть “за сцену” быстро и непредсказуемо развивающегося действия. Восьмисотстраничный роман заканчивается загадочными словами о том, что все, что произошло, лишь пролог чего-то большого, что непременно должно наступить (IX, 794).
В настоящей статье мы постараемся реконструировать спиритуалистический сценарий, лежащий, как мы полагаем, в основе этого программного романа, и рассмотреть “литературный спиритуализм” Лескова в идеологическом контексте второй половины 1860-х годов31.
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ГЕРОЙ
Обратимся к самому загадочному герою романа, Светозару Владеновичу Водопьянову. Описание этого персонажа, в действии почти не участвующего, кажется избыточным и уводящим читателя в сторону от рассказа. Исследователи обычно видят в Водопьянове одного из лесковских эксцентриков, очарованных и очаровательных “антиков”32. В поступках этого героя, по словам повествователя, была “бездна странностей”: “[O]н часто говорил, по-видимому, совершенную нескладицу, и нередко вдруг останавливался посреди речи, прислушивался к чему-то такому, чего никто не слыхал, иногда он даже быстро кому-то отвечал и вдруг внезапно вскакивал и внезапно уходил или уезжал”. Впрочем, замечает рассказчик, в его “околесице” “были свои, все связывающие штрихи” (IX, 277). Водопьянов слыл спиритом и медиумом, хотя не давал никаких спиритических сеансов и ничего из слышанного не записывал. Он внезапно, “Бог знает для чего”, появлялся в домах людей, ему почти незнакомых, и также внезапно покидал их: “Словом, носился, как Сумасшедший Бедуин, по пустыне, почти не замечая живых людей и говоря с призраками” (278). Лесков подбирает своему странному герою и поэтическое определение, заимствованное из стихотворения В.Г. Бенедиктова “Певец” (1838):
Он странен, исполнен несбыточных дум,
Бывает он весел — ошибкой;
Он к людям на праздник приходит — угрюм,
К гробам их подходит — с улыбкой,
Всеобщий кумир их ему не кумир —
Недаром безумцем зовет его мир! (VII, 276)33
Среди странностей героя — его приверженность к “камфорной диете”: Светозар курит камфорные сигаретки, а не обычный табак, мажется камфорой, наслаждается запахом камфоры, неприятным для Глафиры. Диета героя восходит к популярной в провинциальной России 1860-х годов книжке французского натуралиста Франсуа-Венссона Распайля “Карманный календарь здравого, или Домашняя медицина и аптека”, в которой камфоре приписывались чудодейственные свойства восстанавливать сон, просветлять урину, пресекать судороги, боли желудка, простые и кровавые поносы, каменную болезнь, болезни половых органов и “восстанавливать физическое спокойствие и нравственное целомудрие”34. Распайль призывал современников в профилактических целях нюхать камфору и курить камфорные сигаретки и предсказывал, что в будущем “табак будут курить в кофейных домах и в диване султана, а камфорные сигаретки — в конторах и кабинетах”: “Для праздных — табак, для трудящихся — камфора”35. Приверженность Водопьянова всемогущей камфоре (которая, как известно, по Пушкину, “годна гробам”) не стернианское хобби, но своеобразный знак его спиритуалистического мировоззрения.
Любимой, если не единственной, темой разговоров Водопьянова является смерть, точнее, загробное существование, а еще точнее, перевоплощение душ. Неверующая Глафира и ее сообщники относятся к нему с нескрываемой иронией, как к неисправимому чудаку-фантазеру, едва ли не сумасшедшему, а может быть (версия Горданова), шарлатану. В то же время Глафира чувствует какую-то странную власть Светозара над собой.
В романе Водопьянов появляется лишь дважды, но в кульминационные моменты действия: в завязке (замысел убийства Бодростина) и в самый канун преступления. В обоих случаях Светозар намекает на грядущие события, указывает на закономерную связь происходящего с прошлым и на какую-то свою миссию. Так, при первом своем появлении он предсказывает разоблачение будущего убийцы глухонемой девочкой и намекает на сами обстоятельства этого убийства (чует запах смолы, впоследствии “материализовавшийся” в сцене убийства Бодростина). Тогда же он рассказывает “мистический анекдот” об “испанском дворянине” доне Балтазаре де Базане и его воплощении в студента Спиридонова, намекая на реинкарнацию последнего в благородном помещике Подозерове36, который чудесным образом появляется в дверях в конце рассказа. Ночью Глафира встречает Светозара, трясущегося в каком-то странном припадке и бормочущего непонятные слова. Как будто бы сквозь сон Светозар называет промелькнувшего в темноте Горданова (будущий убийца Бодростина) “прахом на двух лапках”. В конце романа Водопьянов является вновь, предсказывает собственную смерть, которую называет воскресением, погибает (в результате ошибки Висленева, принявшего его за Бодростина) и предстает перед преступницей Глафирой в образе монаха с птицами, парящими над его головой.
Загадочность этого персонажа, проницающего скрытый от героев план действия, заставляет поставить вопрос о том, кто же он и какова его истинная функция в романе. Еще раз подчеркнем, что традиционный для реалистического романа социально-психологический подход к персонажу, как мы полагаем, неприменим к лесковскому жанру.
Начнем со странного имени героя. А. Ранчин так интерпретирует его этимологию: Светозар — “озаряющий и озаренный светом”, “видящий все тайны в истинном свете”, Водопьянов — “опьяненный” фантазер, открывающий романтические поступки в обычных событиях37. Представление о герое как носителе поэтического сознания, своеобразном голосе романтизма в “железный” век реализма развивает Жан-Клод Маркадэ38. Нам уже приходилось писать о типологической связи Светозара Владеновича Водопьянова с центральным персонажем мистических сочинений популярного в России 1810-х годов немецкого пиетиста И.-Г. Юнга-Штиллинга Угрозом Богдановичем Световостоковым — олицетворением совести или “карающей благодати”, генералом-ревизором, уполномоченным Богом выводить “как бы на смотр все природные, растленные склонности” и изгонять их39. Лесков был хорошо знаком с сочинениями Штиллинга и цитировал последние в 1870-е годы (например, в брошюре о великосветском расколе 1877 года). Серый человек (Der Graue Mann) Штиллинга, подобно “черному барину” Водопьянову, персонаж сверхреальный, провиденциальный, он постоянно кочует с места на место, выполняя возложенную на него миссию, он вестник истины и разоблачитель пороков, проповедник духовного бдения и пробуждения. В мистико-аллегорическом романе “Тоска по отчизне” (полный русский перевод Ф.П. Лубяновского 1818 года) и серии книжек для народного чтения “Серый человек” (в русском переводе “Угроз Световостоков”, 1806—1817), произведениях, хорошо известных Лескову, Угроз действует как толкователь смысла современной истории, разоблачает тогдашних “нигилистов” (атеистов и скептиков) и, наконец, популярно излагает штиллинговскую теорию духов, населяющих Гадес, то есть своеобразный духовный инкубатор, в котором души дозревают до окончательного решения своей загробной судьбы.
Функциональная близость лесковского персонажа к странствующему провиденциальному герою Штиллинга представляется нам очевидной. Между тем программные реплики Светозара восходят к сочинениям другого мистика-спиритуалиста, особый интерес к которому Лесков проявлял на рубеже 1860—1870-х годов. Речь идет об основоположнике французского спиритизма Аллане Кардеке (оккультное имя Леона Ипполита Ривайля [Léon-Dénizarth-Hippolyte Rivail], 1804—1869) — àвторе “Книги духов” (Le Livre des Esprits, 1857), “Книги медиумов” (Le Livre des Mediums, 1861) и других сочинений, якобы продиктованных ему “высшими духами” в ответ на заранее подготовленные вопросы; основателя ежемесячного журнала “Revue Spirite” (с 1858 года), в котором пропагандировалось его учение.
Спиритизм, в истолковании Кардека, есть “учение, основанное на существовании, проявлении и наставлении духов”. В центре этой “духовной философии” — доктрина реинкарнации как закона постепенного развития духа. Душа человека есть воплощенный дух, стремящийся к нравственному улучшению. За одно телесное существование “нельзя приобрести все умственные и нравственные качества”, а потому необходим целый ряд телесных воплощений, из которых каждое дает духу возможность “сделать несколько шагов вперед на пути прогресса”. В промежутках между воплощениями духи находятся в “блуждающем” состоянии, “инкапсулированные” в полуматериальную оболочку, которую Кардек называет périsprit. Эти духи составляют “целое народонаселение, толпящееся среди нас”: они нас видят и беспрестанно сталкиваются с нами. Все они отличаются друг от друга “по степеням”, в зависимости от уровня достигнутого совершенства, но и самые низкие и нечистые духи со временем должны достигнуть высоких ступеней развития. Таким образом, в спиритической картине мира нет места доктрине ада и вечного наказания, сатане, демонам, а также ангелам. Иисуса Христа Кардек понимает как человеческое воплощение совершенного духа и утверждает, что земля является лишь одним из бесчисленных планетарных и звездных миров и весьма далеким от идеала. В то же время, по Кардеку, будущий мессия “уже возрастает в неизвестности” и скоро явится для “переделки человечества”. Современная нравственная задача спиритического учения, по Кардеку, заключается в проповеди милосердия, безграничной веротерпимости и свободы мысли40.
Реплики Светозара, прямо названного в романе спиритом, представляют собой цитаты или парафразы из Кардека. Например, речь заходит о земных страданиях. “Плохая планета, очень плохая, — говорит Водопьянов, — но что делать: надо потерпеть, на это была, конечно, высшая воля”. “Вы, стало быть, из недовольных миром?” — иронизирует бывшая нигилистка Глафира. “Как всякий житель лучших сфер, — отвечает Светозар, — я, разумеется, не могу восхищаться темницей, но, зная, что я по заслугам посажен в карцер, я не ропщу” (IX, 280—281). “Окончив с землей”, Светозар “пустился путешествовать по мирам и носил за собою слушателей, соображая, где какая организация должна быть пригодною для воплощенного там духа, хвалил жизнь на Юпитере, мечтал, как он будет переселяться на планеты, и представлял это для человека таким высоким блаженством, что Синтянин невольно воскликнул: “В самом деле хорошо бы, если б это было так!” “Это непременно так, — утвердил Водопьянов. — Мы воскреснем и улетим-с!”” (IX, 667—668).
Приведенные реплики Светозара восходят к “Книге духов” Кардека:
Согласно духам, среди планет, составляющих нашу Солнечную систему,
Земля относится к тем, обитатели коих наименее продвинулись физически и морально. Марс еще более уступает ей, а Юпитер много превосходит ее во всех отношениях. Многие духи, одушевлявшие на Земле известных людей, перевоплощены, как говорят, на Юпитере, одном из миров, наиболее близких к совершенству. Можно удивляться, увидев в этом столь продвинутом мире тех, кого мнение людей не поставило у нас в один ряд с теми первыми. Однако в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание то, что некоторые духи, живущие на нашей планете, могли быть направлены сюда ради выполнения здесь определенного задания, какое лишь на первый взгляд не ставит их в самый первый ряд: во-вторых, то, что в промежутке между своим земным существованием и жизнью на Юпитере они вполне могли иметь еще и другие, за время которых они стали лучше; в-третьих, наконец, то, что в мире том, как и в нашем, есть разные ступени развития и между этими ступенями там может быть разное расстояние, какое у нас отделяет человека цивилизованного от дикаря. Таким образом, из самого факта, что некто живет на Юпитере, еще не следует, что он находится на уровне существ наиболее продвинутых, подобно тому как нельзя обладать кругозором великого ученого из-за того только, что живешь в одном с ним городе41 (глава IV, раздел 37, ╖ 188).
К тому же источнику восходят и рассуждения Водопьянова о смятении души по смерти тела:
[О]н заговорил туманными фразами о том, что душа оставляет тело ранее видимой смерти; что ее уже нет с телом во время агонии, и что потому-то умирать очень нетрудно. “А потом… потом <…>, если связь духа разорвана мгновенно, как при насильственной смерти, то он не знает, куда ему деться, и стоит над своим телом, слушает молитвы, смотрит на свой гроб и сопровождает свою погребальную процессию и всех беспокоит и сам себя не может понять”. “Он этак может кого-нибудь испугать”, — пошутил Горданов [будущий убийца Бодростина. — И.В.]. “А может, — отвечал, вздыхая <…> Водопьянов, — очень может, ужасно может. Ему даже есть до этого дело” (IX, 668; курсив наш. — И.В.) (так и случится в романе: Горданов, напуганный “ожившим” трупом Бодростина, разоблачит сам себя).
У Кардека посмертному смятению души посвящен целый раздел “Книги духов”:
Смятение это имеет частные особенности в зависимости от характера человека и, что не менее важно, в зависимости от рода смерти. При смерти насильственной (самоубийство, казнь, несчастный случай, ранения и т. п.) дух удивлен, потрясен и не верит в то, что он умер. Он настойчиво утверждает это. Но в то же время он видит свое тело, он знает, что это его тело, но не понимает, что он от него отделен. Он устремляется к тем, к кому привязан, заговаривает с ними и не понимает, отчего они его не слышат. Эта иллюзия длится у него до полного освобождения перисприта, лишь тогда дух узнает самого себя и понимает, что он больше не входит в число живущих. Это явление легко объяснимо. Застигнутый смертью врасплох, дух ошеломляется внезапной и резкой переменой, происходящей в нем; для него смерть все еще есть синоним уничтожения, разрушения: он же мыслит, видит, слышит и поэтому не может считать себя мертвым. Его иллюзия усиливается еще тем, что он видит, будто его новое тело формою и чертами походит на предыдущее, эфирную же природу его он еще не успел изучить. Он полагает, что его тело такое же твердое и плотное, как первое: а когда внимание его обращают на этот пункт, то он удивляется, что не может себя пощупать. Иногда эту особенность представляют и те духи, смерть которых не наступила внезапно, но чаще всего она присуща тем, кто хотя и тяжело болел, но умирать не собирался. И тогда можно наблюдать такое странное зрелище, что дух присутствует на своих собственных похоронах, словно на чужих, и говорит о них, будто о деле, его не касающемся, до той поры, пока он не поймет правды (глава III, раздел 33, ╖161).
Рассуждения Водопьянова о наступлении царствия Божия также опираются на доктрину Кардека. Герой убеждает слушателей: “Придет, придет, придет, люди станут умнее и будут добрее, и это придет” (IX, 282). По Кардеку, такое время наступит, когда души, населяющие землю, достигнут высокой степени нравственного прогресса. Тогда оставшиеся недоразвитыми души будут изгнаны в нижние миры, а на земле воцарится на определенное время царство справедливости.
Наконец, спиритическая доктрина Кардека помогает понять, что вкладывает Водопьянов в слова о своем характере и миссии. Так, в одном из эпизодов герои обсуждают природу зла. Главное, утверждает Светозар, — захотеть быть добрым. “Я сам был вор и безжалостный злодей, — обращается он к Бодростиной, — и во мне тоже <…> нет нимало врожденного добра <…> я очень зол, но не хочу быть злым, — мне это стоило работы” (IX, 284). Все это прямо соответствует догматике Кардека, согласно которой дух сам должен стать лучше и после смерти он должен произвести оценку своего существования. Некоторые духи, говорится в катехизисе кардековского учения, в наказание за грехи посылаются в низшие миры для того, чтобы помогать тамошним обитателям и тем самым совершенствоваться.
Итак, Водопьянов идентифицирует себя как дух, выполняющий возложенную на него миссию открывать людям истину загробного мира, науку о душе и духе, готовить их к переходу в новое состояние (так, герой постоянно обращается к Бодростину, обреченному Глафирой и ее шайкой на смерть)42.
Знаменательно, что, делая Водопьянова рупором спиритической доктрины, Лесков выводит его из числа “опытных” (здесь — участвующих в сеансах) спиритов, к которым относится отрицательно: это простаки, ханжи или мошенники. Он также придает герою черты русского мистика-сектанта: таинственный припадок, который наблюдала Глафира, напоминает экзальтацию хлыста; загадочные бессвязные слова43 — пророческую глоссалалию; “говорящими” в этом контексте оказываются также вера героя в реинкарнацию и его постоянные странствования, отказ от употребления вина и курения табака, наконец, постоянно сопутствующий герою “птичий” символизм (почти хлыстовские “воскреснем и улетим-с!”)44. При первом своем появлении в романе Светозар “по-хлыстовски” пророчествует: “Ходит некто. Кто сам с собою говорит, говоря, в ладоши хлопает и, хлопая, пляшет, а за ним идет говорящее, хлопающее и пляшущее. Все речистые глупцы и все умники без рассудка идут на место, о которое скользят ноги. Я слышу, скользят, но у меня медвежье ухо”45 (IX, 282; курсив автора. — И.В.).
Характерной русификации подвергается в романе и представление Кардека о земле как месте сурового испытания душ, временного пристанища на пути в лучшие миры. В “редакции” Водопьянова центром всего испытания человечества оказывается Россия. Нынешнее ее состояние — смута, вызванная грешными, то есть недоразвитыми, душами, оторванными от божественной истины. На вопрос, видел ли он действительные чудеса, он отвечает: “Я видел Русь расшатанную, неученую, неопытную и неискусную, преданную ученьям злым и коварным, и устоявшую!” (281). Любопытна в этом контексте странная связь верующего в реинкарнацию Водопьянова (в прошлом, по его собственным словам, злодея и вора) с царевичем Димитрием. Светозар с сочувствием отзывается о даровитом молодом человеке, который царствовал в России под именем Димитрия и вовсе не был Лжедимитрием, “хотя кожаный мешок был похож как две капли воды”. На вопрос Глафиры, кем же был настоящий Лжедимитрий, Светозар отвечает, что не может ответить, так как, “когда он был духом, он не хотел этого ясно сказать, теперь же он опять воплощен” (280). Возможно, он себя самого считает реинкарнацией самозванца, искупающего свою вину в череде перевоплощений.
Интересно, что русскую параллель учению о перевоплощении Светозар находит в знаменитой оде Г.Р. Державина “Бог” (1784). Он рассказывает о том, как специально ездил в Выборг, чтобы найти ту комнату, в которой поэт написал две последние строфы этой оды, включающие слова: “В безмерной радости теряться / И благодарны слезы лить”46 (280). Приведем эти строфы, выделив стихи, которые должны были казаться Водопьянову спиритическими:
Твое созданье я, создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ податель,
Душа души моей и царь!
Твоей то правде нужно было,
Чтоб смертну бездну преходило
Мое бессмертно бытие;
Чтоб дух мой в смертность облачился
И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! — в бессмертие твое.
Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать твоей;
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к тебе лишь возвышаться,
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить47.
Учение о перевоплощении как цепи духовного бытия в романе больше чем источник высказываний Водопьянова, характеризующий его веру. Это сквозная тема, объединяющая кульминационные сцены, и едва ли не конструктивный принцип романа, определяющий ход событий и суть характеров48. В “высшем измерении” действие представляет собой противостояние добрых (близких к совершенству) и злых (неизмеримо далеких от него) духов, материализовавшихся в героев романа, “неожиданные победы духа злобы над чувствами добрейших смертных” и ожидаемое восстановление справедливости. Дух Флоры продолжается в Синтяниной, дух студента Спиридонова шлифуется в Подозерове, духи древних грешниц Фрины и Аспазии все еще имеют власть над Глафирой, дух Смуты XVII века продолжается в 1860-е. Нравственное совершенствование человеческого духа через череду воплощений — опровержение вульгарного дарвинизма (все “на ножах”), по которому живут “низкие души” романа49. (Примечательно, что русский перевод теории эволюции Дарвина “Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за существование” появился в 1864 году, то есть практически в то же самое время, что и переводы реинкарнационалистских сочинений Кардека.)
ТЕМНЫЕ СИЛЫ
Между тем, как справедливо замечает исследовательница спиритической темы в творчестве Лескова Инес де Морог, спиритизм в романе “На ножах” представлен в двух планах — как естественный и ложный (pseudospiritisme)50. Первый, как мы видели, связан с Водопьяновым. Второй — с нигилисткой Глафирой, решившей ради достижения своих целей сыграть роль благочестивой спиритки (“А спиритизм мне должен сослужить свою службу”), и ее “лакеем” и “шутом” Иосафом Висленевым.
Во второй половине романа эти герои отправляются в Париж и примыкают к “церкви” Аллана Кардека. Прикинувшийся медиумом, Висленев видит в спиритизме новый, более эффективный путь уничтожения современного общества51. “[У]веренный отныне, что разрушение традиций и морали путем ласкового спиритизма гораздо удобнее в наш век, чем путем грубого материализма, — заявляет он Бодростиной, — я… я не только свободною совестью перехожу на вашу сторону, но… но я с этой минуты делаюсь ревностнейшим гонителем всякого грубого материализма…” (IX, 499). Иосафу легко было стать “говорящим” (чепуху) медиумом, потому что у него уже был ценный опыт нигилиста-агитатора.
Превращение “нигилистов” в спиритов, по Лескову, процесс естественный. В одной из своих статей о спиритизме 1869 года (об этих статьях речь пойдет ниже) он прямо указывал на “опытный” кардекизм как новую маску переродившихся нигилистов: “[П]оскребите спирита — и вы увидите нигилиста”. “Я имею в виду одно, — разъяснял Лесков замысел “На ножах” в письме к А.С. Суворину от 20 марта 1871 года, — преследование поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить все, к чему коснется это приставание. Нигилизм оказался в этом случае удобным в той же мере, как и “идеализм”, как “богословие”” (цит. по: IX, 808; под богословием здесь, очевидно, подразумевается спиритизм). В ответ на признание Глафиры, что она теперь чувствует себя настоящей спириткой, Водопьянов остроумно замечает: “Бобчинский спросил: можно называться? А Хлестаков отвечал: пусть называется”52.
Мнимый спиритизм Глафиры представляется Лесковым не только как коварная имитация, но и как камуфляж ее духовной пустоты53. В конце романа призрак Светозара, сотканный из “легких” веящих белесоватых нитей (напоминающих о “периспри” Кардека), является к ней во сне как доказательство существования того мира, в который она не верила и в котором она и ей подобные занимают низшие ступени54. “[В]едь это все выходит какое-то поголовное шарлатанство во всем, — восклицает в минуту откровения “медиум” Иосаф, — и безверием, и верой, и материей, и духом. Да что же такое мы сами? <…> Всякая сволочь имеет название, а мы… мы какие-то темные силы, из которых неведомо что выйдет” (IX, 509). Но и эти темные силы темны, потому что еще не развиты. Их наказание — урок и потому шаг к усовершенствованию (в новых воплощениях): безумие Иосафа55, крушение всех планов (наказание браком с мертвенно-холодным Ропшиным, которое “хуже Сибири”) и душевные муки Глафиры56.
Антинигилистический роман, от которого отталкивался Лесков в своей версии сюжета о темных силах, по своей природе консервативен, отстаивает старые незыблемые ценности от посягательства современных духов зла и разрушения. Между тем социальная философия и антропология писателя устремлены в будущее, он, можно сказать, прогрессист, но только не материалист, а прогрессист-спиритуалист. В итоге его романная идеология парадоксальным образом оказывается ближе к социалистическому “Что делать?”57 (и — через голову Чернышевского — к мистическим романам Жорж Санд, опиравшимся на гуманистический реинкарнациализм Леру), нежели к консервативным передовицам Каткова и появившимся в журнале последнего “Бесам” Достоевского, с их христианским экзорцизмом и эсхатологизмом58. И у Лескова, и у Чернышевского градация героев и их прогресс зависят от уровня нравственного совершенства, и там и там финал истории мыслится как оптимистический, и в том и в другом произведении запутанные внешние обстоятельства находятся под тайным управлением всеобщего антропологического закона59. Только путь к идеалу, по Лескову, гораздо более сложен, мучителен и долог, и лежит он не в сфере материальной жизни.
СПИРИТИЗМ КАК СОВРЕМЕННЫЙ ВОПРОС
До сих пор мы говорили о преломлении спиритического учения Кардека в романе Лескова. Но что значил спиритизм для современников писателя и каким было его собственное отношение к этому учению? Позволим себе небольшое историческое отступление.
1860-е годы, известные в России как “век реализма”, были также временем расцвета различных мистических кружков, равно противостоявших материализму и официальной церкви. В идеологическом контексте реформаторского десятилетия преломились различные спиритуалистические системы, основанные на идее духовной эволюции: от пневматологии Эммануила Сведенборга и Эндрю Джексона Дэвиса до “прогрессистских” видений “посмертного человечества” социалистов Шарля Фурье, Роберта Оуэна и Пьера Леру60. Визионерство в эту эпоху было тесно связано с вопросами о научном воображении и нравственном идеализме: оно понималось как способность некоторых духовно одаренных людей, ученых и филантропов предвидеть идеальное будущее человечества и, в соответствии со своими научными видениями, указывать современникам тот или иной путь к совершенству. Так, даже такой воинственный противник фантазий и метафизики, как Д.И. Писарев, отмечал, что в основе мистических галлюцинаций реинкарнациалиста Леру лежат страстная любовь к человечеству и вера в его бесконечное совершенствование. Фантазер Леру, утверждал Писарев, “понимает и глубоко чувствует, что человечество вырастает из своих пеленок и что в сильном коллективном уме медленно созревает что-то новое и громадное, что-то такое, в чем совместятся все истины отживших и отживающих философских систем”61. Визионеры, по Писареву, конечно, безумны. Но в некоторых случаях их безумие родственно экстатическому состоянию великих поэтов и преобразователей человечества, появляющихся в особые, ключевые, моменты человеческой истории62.
Нет ничего удивительного в том, что эволюционистское учение Аллана Кардека приобрело в 1860-е годы большое число сторонников63. Привлекательность спиритизма заключалась в присущих ему трансцендентном оптимизме, универсализме (системности) и доступности: вступать в контакт с душами могли богатые и бедные, ученые и неграмотные, старые и молодые, мужчины и женщины — причем, что называется, не выходя из дому64. Русским “апостолом” кардековского спиритизма стал генерал Аполлон Петрович Болтин, бывший вятский и владимирский вице-губернатор (кстати сказать, тесть сатирика М.Е. Салтыкова-Щедрина, спиритов не жаловавшего65). В начале 1860-х годов Болтин перевел основные сочинения Кардека на русский язык и написал несколько истолкований его учения. Духовная цензура разрешения на их публикацию, разумеется, не дала, но рукописные переводы (и даже один литографированный) быстро распространились в обществе, продолжив традицию “мистического самиздата”, восходящую к масонским переводческим семинариям и ложам конца XVIII — начала XIX веков66. В большом количестве завозились в Россию и спиритические сочинения и журналы, издававшиеся на Западе. Прогрессистский дух кардековского учения пришелся по вкусу некоторым администраторам-либералам. Так, известный русский спирит А.Н. Аксаков сообщал своим американским единомышленникам, что в великой крестьянской реформе 1861 года самую активную роль сыграли члены правительства, исповедовавшие спиритизм67.
“Сообщества” кардекистов со своими “пишущими”, “слышащими” и “лечащими” медиумами быстро распространились в обеих столицах и провинции. Многие семейства имели своих “домашних советников или домовых”, которые контролировали сеансы. Послания диктовали святой Августин и святой Людовик (духи, сотрудничавшие с самим Кардеком), а также отечественные духи — святителя Николая, Серафима Саровского, великомученицы Екатерины и др.68 Вызывались духи исторических фигур — Петра Великого, Николая I, царевича Димитрия, Иоанна Грозного69, известных писателей — Пушкина, Жуковского, Белинского, Гоголя. Духи покойных родственников или приятелей участников сеансов любезно делились разного рода житейскими советами70. К сожалению (для историка этого периода), материалы многочисленных спиритических “канцелярий” 1860—1870-х годов утрачены. Так, например, богатый спиритический архив (регулярные отчеты о сеансах, заметки о явлениях и проч.) русского кардекиста генерала В.И. Фелькнера был почти полностью уничтожен после его смерти71. Американский музыкальный медиум Джесси Шепард, посетивший Россию в начале 1870-х годов, писал о петербургском кружке “главы русских спиритов” военного инженера, генерала Д.И. Журавского, стремившегося примирить спиритическое учение с православием72.
Быстро откликавшийся на современные общественные мании П.Д. Боборыкин изобразил кружок русских кардекисток в своем нашумевшем романе “Жертва вечерняя” (1868). Спиритизм сперва кажется неверующей героине романа смешным и жалким увлечением старых дев, но она вскоре замечает, что в основе его лежат чувства, которых она, разочарованная и умная женщина, лишена: “Вдовы, матери, дочери… не могут примириться со смертью мужа, отца, сына. Это вовсе не смешно. Для них это, в самом деле, утешение”73.
Привлекательной стороной учения Кардека для ищущей русской публики была его претензия на универсальность. Спиритизм представлял себя не только как науку о душе, но и как науку о мире (состоящем из “миров”) во всей его духовной целостности. В отличие от позитивистского англосаксонского спиритизма, тяготевшего к естественным наукам, кардекизм особое внимание уделял астрономии74. Популярные во Франции фантастические литературные путешествия на другие планеты и звезды, населенные бывшим человечеством, привлекли к себе внимание и русских читателей. Спиритическая астрономия (“Многочисленность обитаемых миров” Фламмариона вышла в Петербурге в 1865 году), резонируя с уже известными в России научными фантазиями Сведенборга и Фурье, обратила на себя внимание не только любопытной публики, но и некоторых философов (П.Д. Юркевич, Н.Н. Страхов) и писателей (“На высотах спиритизма” Я.П. Полонского; Достоевский с его “сведенборгианским” “Сном смешного человека”). Рискнем предположить, что французский спиритизм стал одним из источников так называемого русского космизма.
К 1864 году относится первая дискуссия о “философском” (кардековском) спиритизме в русской печати. В журнале “Радуга” появляются критический разбор учения Кардека протоиереем Г. Дебольским75, ответ на этот разбор Аполлона Болтина и пространные примечания к этому ответу редактора журнала Бюргера. Вскоре Болтин вступает в печатную войну с материализмом и выпускает в свет (вначале в виде статьи, а потом — отдельной брошюры) свою критику “Рефлексов головного мозга” И.М. Сеченова (1863) — манифеста новой, “нигилистической”, эпохи76.
В светских и духовных журналах второй половины 1860-х годов кардековский спиритизм подвергается резкой критике. Причина повышенного интереса к этому явлению — резкое увеличение сторонников спиритического учения и возникшая в связи с этим угроза появления новой секты77. В 1869 году умирает (то есть переходит в мир духов) основатель учения, и в спиритических кружках получают распространение его “посмертные” пророчества о близящемся явлении Духа истины (Мессии) и окончательном преобразовании человечества. “У нас <…> целые сообщества занимаются систематическим изучением тайн замогильного царства, беседами с давно умершими людьми и тому подобным вздором”, — с горечью сообщала “Всемирная иллюстрация” в статье, посвященной жизни и смерти Кардека (публикацию сопровождал портрет мистика с подписью “известный шарлатан-спирит”)78. Здесь же сообщалось о попытках петербургских спиритов создать свой клуб и журнал, наподобие кардековского.
Спиритизм в журналах 1860-х годов осуждался с самых разных позиций: материалистической, медицинской, научно-рационалистической, нравственной, христианско-мистической. Левая позитивистская критика видела в нем опасное явление, свидетельствующее о серьезном общественном кризисе, болезни времени (В.В. Лесевич, М.Е. Салтыков-Щедрин). Церковь считала спиритические радения “современным колдовством” и идолопоклонством, губительным для верующего. В “Слове о чувствительном и духовном видении духов” (1867) преосв. Игнатий (Брянчанинов) учил: “Общее правило для всех — никак не увлекаться явлением из мира духов, признавать всякое такое явление тяжким искушением для себя. <…> Великое бедствие — вступить в общение с демонами, принять на себя впечатление от них, даже подчиниться одному влиянию, которое, если привлечено собственным произволением человека, имеет особенное действие”79. В пример нравственной стойкости Игнатий приводил истории о праведниках, которых искушали черти.
Наиболее развернутая богословская критика спиритического учения содержится в статье М. Лебедева “Спириты и спиритизм”, напечатанной в “Христианском чтении” в июле 1866 года. По мнению автора, спиритизм, несмотря на свои западные корни, является произведением “общей почвы, живет и дышит атмосферой общества и времени”. В спиритическом проекте “великой нравственной революции” в человечестве, в поиске “осязательных авторитетов” в мнимых душах умерших Лебедев видит “грубый обман и самоослепление, дерзкое глумление над всем священным и спасительным”. Это “мнимая самозваная “новая религия””, в которой нет тайн веры и которая вообще апеллирует “не к вере, а прямо к знанию”. Спиритизм не имеет никакого отношения к христианской мистике, ибо “сущность чуда состоит не в противоречии произвольного действия законам природы, а в том, что в нем выражается сверхъестественная причинность, входящая в порядок с природой”80.
Представленный в статье Лебедева просвещенно-богословский взгляд на спиритизм как заблуждение и религиозное “шатание” вызвал гневную отповедь сотрудника ультраортодоксальной “Домашней беседы” Н.И. Потулова. В своих многочисленных статьях о спиритизме этот почитатель католического философа де Мирвиля81 утверждал, что спиритические явления вовсе не являются обманом или самообманом. Они действительны, но производятся не душами мертвых (как считают спириты), а демонами. Спиритизм, по Потулову, — это “адское учение”, последователи которого носят “яркое клеймо антихриста”. Он еще не народился, но уже вовсю идет подготовка спиритами его царства82. Характерно, что в своих статьях Потулов сближает спиритов с революционерами и нигилистами — тема, как мы видели, подхваченная Лесковым в “На ножах” и — много лет спустя — Вл. С. Соловьевым (антихрист в “Трех разговорах” — великий спирит). Сборища адептов этого учения на Западе Потулов изображает, со ссылкой на “Новую Америку” Диксона, как инфернальные сходки с участием адских духов, длинноволосых мужчин и коротко остриженных женщин83.
Таким был в общих чертах диапазон общественных мнений о спиритизме, в контексте которого следует рассматривать позицию Лескова.
СПИРИТИЧЕСКАЯ РОССИЯ
Спиритическое учение и его последователи оказываются в поле зрения писателя в конце 1860-х годов. Одной из главных тем его публицистики этого времени была тема раскола и сектантства, в которых он видел ключ к духовной жизни России. По сообщению А.И. Фаресова, в этот период Лесков сблизился с кружком светских мистиков, “занимавшихся в то время усиленно спиритизмом, магнетизмом, божественными взохновениями и поруганием нигилистов”84. Тогда же он познакомился с философом А.Н. Аксаковым, переводчиком Сведенборга и крупнейшим знатоком и пропагандистом англо-американского спиритизма (к Кардеку Аксаков относился с подозрением).
В 1869 году Лесков печатает в “Биржевых известиях” несколько статей и заметок о новом учении, его “баснословии” и причинах распространения в русском обществе в период “наибольшего разгара самого крайнего материализма” (VII, 261)85. В мартовском очерке петербургской общественной жизни писатель говорит о неизбежности церковного противодействия этому “лжеучению”. В июне того же года Лесков откликается на упоминавшийся выше фельетон, посвященный смерти Кардека, статьей “Аллан Кардек, недавно умерший глава европейских спиритов”. Основателя этого учения Лесков считает не шарлатаном, но “странным и во всяком случае замечательным человеком” (261). По Лескову, к спиритизму, его догматике, необходимо относиться серьезно. Писатель кратко (и, кажется, не без сочувствия) излагает учение Кардека о множественности миров, населенных душами, “могущими совершенствоваться и возрождаться”, о “врожденном чувстве и прогрессе народов через появление усовершенствовавшихся преждебывших людей”, о требовании милосердия и безграничной веротерпимости и, наконец, о преобразовании мира посредством спиритического учения.
В то же время спиритизм, вопрошающий духов о тайнах бытия, назван в статье “болтливым сказочным учением”: “[C]тоит ли, наконец, умирать, <…> для того, чтобы первый досужий медиум снова стянул вас “из обителей Отца”, как стягивает шаловливый мальчишка старый лапоть с полатей, и начал бы вертеть вас перед всеми” (VII, 265).
Наиболее развернутая критика спиритизма содержится в программной статье Лескова “Модный враг церкви. Общественная заметка (Спиритизм под взглядом наших духовных писателей)” (28—29 июля 1869 года). По словам Лескова, “целая секта организуется в нашем образованном обществе”, “[л]юди толпами переходят в спиритизм”, “[и]здания Аллана Кардека в виде отдельных книжек и ежемесячных изданий тысячами раскупаются у всех здешних книгопродавцев” (VII, 280). Лесков различает две тенденции в русском спиритизме — “опытную” (поиски контактов с духами) и философскую (теологическую). Представители первой гадки и достойны осмеяния. В самом деле, русский “опытный” спирит представляет собой “тот же гнилой, рыхлый, ленивый, мечтательный и бесстрастно увлекающийся тип ледащего человека”, которого “под каким именем ни показывай, он все будет злым, коптящим небо и бременящим землю”. Лесков пишет, что “какими бы знаменами все эти люди ни покрывались <…> — это все равно мертвые, которых жизнь оставляет лишь “погребать своих мертвецов”” (VII, 286).
Совершенно иное значение имеет спиритизм философский. Это серьезная сила, и ошибка христианской критики спиритизма состоит в том, что до сих пор она недостаточно учитывает мистическую сторону учения, стремясь “опрофанировать спиритизм во мнении людей” (281). Опытный, философский спиритизм, считает писатель, для православия опаснее материализма и нигилизма, ибо отторгает людей от церкви, “с бесконечною терпимостию сносит добрых и дурных” и угрожает “самому верованию в невидимую действительность мира нравственного” (288—289). Почему же это учение кажется привлекательно обществу, особенно “женщинам и образованным и сериозным людям нашего времени”? Потому что оно, пишет Лесков, отвечает “повсеместно во всем мире” господствующему стремлению “к возвышению и освобождению личности человека от всего, что кажется для него мало-мальски несправедливым и стеснительным” (VII, 294). Это учение требует от своих адептов активности, подвижничества, увы, отсутствующих в современной церкви. Критики спиритизма не видят “спиритов, которые строят богодельни, подбирают брошенных детей, заводят христианские школы и сами заботятся о преподавании в них закона Божия, ведут дружбу о духовном с иерархами церкви, строят храмы и распинаются за православие на юге и на северо-западе России; дают тон и направление многим делам и целым отраслям управления и везде и повсеместно пристяжают новых и новых прозелитов, верующих в независимую нравственность, в гостиную роль нашу на земле, в бесконечный путь наш до полного усовершенствования во множественном существовании, в необходимость неустанных забот об этом совершенстве и в законченность полнейшей терпимости к манерам (обрядам) всех гостей, сведенных с нами на короткое время земной жизни в общую гостиную” (VII, 298).
Говоря о привлекательности спиритизма для современного русского человека, Лесков особо подчеркивает удивительное сходство кардековской доктрины с баснословием русских сектантов разных толков — хлыстов, молокан и лазаревцев (VII, 273; также VIII, 126).
В своей критике спиритизма Лесков следовал провозглашенному им ранее принципу: заблуждения и ереси необходимо выводить на свет Божий, исследовать, критиковать, а не замалчивать. Между тем его статьи вызвали неожиданный для него самого отклик. В иронической заметке к статье “Великие мира в будущем их существовании. Фантастический полк на Марсе (Спиритское откровение)” Лесков рассказывает о том, что некий не названный им по имени спирит прислал ему для публикации в “Биржевых ведомостях” сочинение “Спиритизм в Библии”, незадолго до того вышедшее во Франции. В сопроводительном письме автор называл Лескова “ревностным братом относительно общей нашей веры” и благодарил за… пропаганду спиритического учения (VIII, 117—118)86. Лесков высмеял “детскую наивность” своего корреспондента и вместо его пространного сочинения напечатал свое переложение курьезнейшей статьи из “Revue Spirite” о фантастическом полке на Марсе: дескать, кто, кроме спиритов, может серьезно относиться к подобной чепухе87.
Понятно, что отвращало Лескова в спиритизме. Тем не менее в этом учении были идеи, резонировавшие с его религиозным мироощущением: пристальное внимание к “истории” человеческого духа, томящегося в материальной темнице, представление о смерти как желанном переходе в новое состояние, возможность духовных явлений в нашем мире, идея временного характера наказаний и невечности ада88. Надо полагать, что привлекателен для писателя был и “психологический потенциал” учения Кардека: изображение внутренней работы души на пути к совершенству, отношение к земной жизни как к временному испытанию, одной из станций на пути в миры иные. Наконец, спиритические сочинения о чудесах природы и общении с иными мирами могли привлекать Лескова-рассказчика как образец современной “научной мистики”89.
Очевидно, что спиритизм в целом воспринимался Лесковым как упрощенный или искаженный вариант спиритуалистического учения, восходящего к Платону, Оригену и великим европейским мистикам90. Выразителями этого мировоззрения в современной литературе Лесков считал Аполлона Майкова и обоих Толстых — Алексея Константиновича и Льва Николаевича. Так, в своих программных статьях о “Войне и мире” (“Рассуждающий смертный” и “О некоторых критиках, написанных по поводу “Войны и мира””, 1869) Лесков с восторгом писал о “неземных веяниях” этого романа, не замеченных Н.Н. Страховым, приписавшим Толстого к классу психологов-реалистов.
“Почему, — риторически вопрошал Лесков, — они (то есть критики-схоласты. — И.В.), мудря над зачислением автора “Войны и мира” в определенную группу мыслящих людей, не вспомнили о спиритуалистах, с которыми давно замечено столько родного и общего у графов Толстых (Льва и Алексея Константиновича). Мы говорим о спиритуалистах, сильных и ясных во всех своих разумениях дел жизни не одною мощию разума, но и постижением всего “раскинутого врозь по мирозданью” владычным духом, который, “в связи со всей вселенной, восходит выше к божеству”” (VI, 577—578)91. Видение смерти, открывшееся князю Андрею, Лесков полемически противопоставляет как шекспировскому сновидению (“умеретьуснуть” в “Гамлете”), так и сверхъестественному “восхищению” нежной души у Диккенса (сентиментальное описание кончины мальчика Поля Домби). У Толстого, утверждает Лесков, нет украшений, все спокойно и величественно, никакой ангел не является за душой, смерть означает не вечный сон, но пробуждение человеческой души от земной жизни к жизни новой (VI, 531). “Спиритические веяния” Лесков, по всей видимости, находил в созерцании князем Андреем тянущихся от его лица нитей, которые можно истолковать как образ полуматериальной оболочки души, или периспри в терминологии Кардека92.
Интерпретация толстовской сцены Лесковым говорит больше о его собственных взглядах и художественной стратегии. Мучительно-прекрасное освобождение души из темницы тела и мира является естественным финалом мистического (спиритуального) “сюжета” Лескова — от описания смерти героического дьякона Ахиллы в “Соборянах” до кончины “болвана” Оноприя Перегуда из “Заячьего ремиза”. Сравните, например, описание последней духовной брани героя романа-хроники:
Ахилла был в агонии и в агонии не столько страшной, как поражающей: он несколько секунд лежал тихо и, набрав в себя воздуху, вдруг выпускал его, протяжно издавая звук: “у-у-у-х!”, причем всякий раз взмахивал руками и приподнимался, будто от чего-то освобождался, будто что-то скидывал. Захария смотрел на это, цепенея, а утлые доски кровати все тяжче гнулись и трещали под умирающим Ахиллой, и жутко дрожала стена, сквозь которую точно рвалась на простор долго сжатая стихийная сила. “Уж не кончается ли он?” — хватился Захария и метнулся к окну, чтобы взять маленький требник, но в это самое время Ахилла вскрикнул сквозь сжатые зубы: “Кто ты, огнелицый? Дай путь мне!” Захария робко оглянулся и оторопел, огнелицего он никого не видал, но ему показалось со страху, что Ахилла, вылетев сам из себя, здесь же где-то с кем-то боролся и одолел…93
Спиритизм для Лескова — своего рода “замутненное стеклышко”, через которое смотрят на свет искатели “живого духа”. Иллюстрацией двойственного отношения писателя к этой новой ереси может служить образ чудаковатого философа Васильева из “стернианской” повести “Смех и горе”, написанной в том же году, что и “На ножах”. Становой Васильев увлекается спиритизмом, зачитывается журналом Кардека и, руководствуясь доктриной последнего, отказывается от моральной ответственности за карательные меры, которые ему по роду службы необходимо осуществлять. Впоследствии этот герой попадает в сумасшедший дом, где сближается с… прокурором, который навещает его в палате и ведет с ним духовные беседы (предвосхищение сюжета чеховской “Палаты № 6”). Характерен издевательский постскриптум рассказчика к истории Васильева: выпущенный из сумасшедшего дома, он теперь “питается акридами и медом”, поднимается “вместе с прокурором на небо по лестнице, которую видел во сне Иаков”, и держит “там дебаты о беззаконности наказаний, в чем духи и прокурор пришли к полному соглашению; но как господину прокурору нужно было жалованье, которое ему дается за обвинения, то он уверен, что о невменяемости с ним говорили “легкие”, или “шаловливые” духи, которых мнение не авторитетно, и потому он спокойно продолжает брать жалованье, говорить о возмутительности вечных наказаний за гробом и подводить людей под возможно тяжелую кару на земле”94 (476). Здесь, однако, пародируется не столько учение спиритизма, сколько его имитаторы, то есть ханжи, использующие его для своих целей.
Совершенно иначе, то есть со всей серьезностью, представлены Лесковым космогонические рассуждения Васильева, близкие к упоминавшимся ранее словам Водопьянова. “Вы знаете, отчего у русских так много прославленных святых и тьмы еще не прославленных? — спрашивает он Ватажкова и сам отвечает: — Это все оттого, что здесь еще недавно было так страшно жить, оттого, что земная жизнь здесь для благородного духа легко и скоро теряет всякую цену”. Следовательно, заключает герой, на нашей планете “Россия в экзаменационном отношении” есть “наилучшее отделение: здесь человек, как золото, выгорал от несправедливости”. Более того, Россия — это “исправительный карцер в сумасшедшем доме, в который нас сажают для обуздывания нашей злой воли”95.
Спиритическое “баснословие”, хорошо известное современникам писателя, давало Лескову богатый материал для вольной литературно-идеологической разработки, ставящей целью создание оригинального художественного исследования русской души. Между тем быстрая идеологическая смена вех в русском образованном обществе (закат “философского” кардекизма, которому Лесков прочил успех в будущем; позитивистское разочарование в историческом оптимизме и идеализме 1860-х) привела к тому, что спиритуалистические аллюзии и мистический план романа перестали восприниматься читателями. Даже такой расположенный к Лескову и мистически чувствительный критик, как Аким Волынский, с удивлением писал, что в романе “На ножах” “нет не только цельного настроения, но даже осмысленной внешней архитектуры, которая позволяла бы обнять его целиком”…96
15 января 1876 года Лесков писал своему конфиденту П.К. Щебальскому: “Существование наше все-таки не случайность, а школа, воспитательный период, никак не более, и затем состояние “какого не видел глаз и не слышало ухо”. Иначе это уже “ад”, — это царство слепого случая и злых прихотей языческого рока: тогда что же надо еще хуже для существа, одаренного разумом и ощущениями свойств возвышенных? Но это, конечно, не то, — это не ад, потому что в нас еще живо стремление к высшему идеалу, — и в аду, то есть в состоянии полного, неисправимого падения, конечно, и этого не будет. Мне кажется, что мы черти еще недостаточно злые и благонадежные к некоторому исправлению, окончательным результатом которого будет что-то лучшее. Притом тут и слово Христа и догадки мудрецов древности — все это утешает, что ошибки не будет <…> [Г]лядя на жизнь земную как на “переход”, наблюдал бы, до чего переход этот особенно труден в России, где нечего делать честным трудом и где ни в чем нет последовательности, кроме преследования человека, если не острым терзательством, то тупым измором”97.
* * *
Подведем итоги. “На ножах” — программное произведение, направленное не столько против нигилизма, сколько против материализма и выражающей, по Лескову, его “дух” реалистической эстетики. Его полемика с последней имела гносеологический характер. Реализм в конечном итоге требовал от писателей не просто объективного изображения жизни в ее “типических” проявлениях (знаменитое “зеркало на дороге”), но “научного” проникновения “за внешние факты” “в глубины человеческого сознания”, подчиняющегося действию непоколебимых, рационалистически познаваемых законов: социальных, биологических, исторических или экономических (своего рода социально-психологический рентген)98. Лесков, одновременно с Достоевским, предпринял смелую попытку построить современный (то есть “научный”) социальный роман на нематериалистической и нерационалистической основе. Форма маргинального антинигилистического жанра, представлявшего современную русскую историю как борьбу злых духов с “правильным” мироустройством, оказалась наиболее пригодной для такого эксперимента. Между тем, в отличие от христианского мистика Достоевского, изобразившего Россию одержимой губительными идеями, спиритуалист Лесков представляет историю русского духа как постепенно, мучительно, но верно становящуюся, идущую через очищающие “терзательства и тупой измор” к совершенству. Теория перевоплощения, послужившая, как мы постарались показать, сюжетным двигателем его романа, “изнутри” опровергала дарвинистскую идею существования “на ножах”, которую Лесков считал квинтэссенцией вырождающегося нигилизма.
В своей попытке противостояния материалистическому “духу века сего” Лесков не был одинок. Мистические идеи находили в то время отзвук в творчестве самых разных авторов (в том числе и традиционно причисляемых к реалистической школе). Мы полагаем, что имеет смысл говорить о своеобразной спиритуалистической тенденции в русской литературе 1850—1870-х годов, отличающейся антиматериалистическим и антипозитивистским настроем, напряженными отношениями с церковью и тяготением к разным пневматологическим системам (наукам о душе), распространившимся в России во второй половине XIX века (Сведенборг, Шопенгауэр, англо-американский спиритизм, Кардек и т.д.). Хотя это течение никогда не было столь влиятельным, как родственное ему литературное движение французского “оккультного возрождения” (Gérard de Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Villier de L’Isle-Adam etc.), оно сыграло важную роль в истории русской литературы, сохранив “спиритуалистическое предание” романтизма (Гоголь, В.Ф. Одоевский, Жуковский), бросив вызов доминирующему социальному реализму (поэмы Майкова и драмы Алексея Толстого, “странные повести” Тургенева и романы Достоевского и Толстого), предложив новые (и разные) модели описания душевной жизни героев и, наконец, заложив основания для мистического ренессанса русского модернизма. В историко-литературной перспективе роман Лескова “На ножах” представляет собой своеобразную “реинкарнацию” (до)романтической мистики в реалистическую эпоху и предвосхищает оккультный роман символизма99. Анси ретурнемент дю роман эст-фет.
ПРИМЕЧАНИЯ
* “Так человеческое превращение готово?”
1) О русском антинигилистическом романе существует обширная литература. См., в частности: Базанов В. Из литературной полемики 1960-х годов. Петрозаводск, 1941; Батюто А.И. Антинигилистический роман 1960—1970-х годов // История русской литературы: В 4 т. Л., 1980—1983. Т. 3. С. 279—314; Moser Charles A. Antinihilism in the Russian Novel of the 1860’s. The Hague, 1964; Дрыжакова Е.Н. Достоевский и нигилистический роман 1860-х годов // Достоевский: Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2005. Т. 17. С. 3—29; Старыгина Н.Н. Русский роман в ситуации философско-религиозной полемики 1860—1870-х годов. М., 2003 (см. также рецензию М. Строганова на эту книгу: НЛО. 2006. № 81. С. 357— 361). О демоническом плане антинигилистического романа (“the sense of pandemonium”) см.: Gregory Serge V. Dostoevsky’s The Devils and the Antinihilist Novel // Slavic Review. 1979. Vol. 38. P. 447.
2) Критики антинигилитического романа справедливо отмечали, что само слово “нигилист” есть слово-призрак: обозначающее без обозначаемого, точнее, со “все-что-угодно-реакционеру-автору” обозначаемым. Cр. у Щедрина: “Нигилист, не обозначая, собственно, ничего, прикрывает собой всякую обвинительную чепуху, как взбредет в голову благонамеренному” (Наша общественная жизнь // Современник. 1863. № 1. С. 28).
3) Политический спиритуализм, по Марксу, — симптоматическая черта европейской реакции (“Манифест Коммунистической партии”, 1848; “Немецкая идеология”, 1847). Политическую и философскую основу политического экзорцизма рассматривает Жак Деррида в своей классической книге “Spectres de Marx” (1993).
4) Rogachevskii Andrei. Precursors of Socialist Realism: Vasilii Sleptsov’s Trudnoe vremia and Its Anti-Nihilist Opponents // Slavonic and East European Review. 1997. № 75 (1). Р. 36—62.
5) См., например: Минаев Д.Д. Людоеды, или Люди шестидесятых годов. Роман (Составленный по произведениям новейших беллетристов) // Искра. 1871. № 14, 16 и 17.
6) Соответственно, “Русский вестник” за октябрь 1870 — октябрь 1871 года и “Русский вестник” за январь 1871 — декабрь 1872 года. См. также: Поддубная Р.Н. “Удивительная судьба этого Стебницкого…” “На ножах” в творческой истории “Бесов”. Странники Лескова и Достоевского // Достоевский и мировая культура: Альманах. Вып. 10. М., 1998. С. 162—179.
7) Ср. с пассажем из известной передовицы Каткова, написанной по поводу студенческих волнений весной 1868 года: “Что такое нигилизм? Не создан ли он затем, чтобы служить средством для людей и партий не брезгливых в выборе средств? Нет такой мерзости, которая не могла бы взойти на его нивах; но нигилизм неспособен быть целию, в нем нет ничего положительного, ничего организующего. <…> Вред нигилизма заключается главным образом в миазмах его существования, а не в способности к самостоятельному организованному политическому действию” (Катков М.Н. Собрание передовых статей “Московских ведомостей”. 1869 год. М., 1897. С. 308—309).
8) Дело. 1871. № 11. С. 57.
9) Здесь и далее цитаты из сочинений Лескова даются с указанием тома и страницы по изд.: Лесков Н.С. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 1—9. М., 2000—2004. Курсив в цитатах, за исключением особо оговоренных случаев, наш.
10) Аннинский Л. На ножах с нигилизмом // Лесков Н.С. Собр. соч. Т. II. Кн. I. М., 1993. С. 27—28. Жан-Клод Маркадэ, в свою очередь, замечает, что, в отличие от романа Писемского, в котором “истинные нигилисты” описаны “без снисходительности и без всякого преукрашения”, роман Лескова представляет нигилистов ряженых, мнимых, служащих “романными типами для детективной, и, в конечном счете банальной, истории” (Маркадэ Жан-Клод. Творчество Н.С. Лескова. Романы и хроники. СПб., 2006. С. 116). Преступление в романе Лескова, продолжает исследователь, “эпизод общественной жизни вообще и не вытекает из условной принадлежности преступников к нигилизму”, как в философско-политической притче Достоевского (там же).
11) Аннинский Л. На ножах с нигилизмом. С. 26.
12) Там же. С. 25—26. Ср. также истолкование нигилизма в романе Лескова, предложенное Хью Мак-Лином: “Нигилисты Лескова на самом деле черти, причем гораздо более страшные, нежели бесы Достоевского. Если мы не можем поверить в действительность лесковских чертей, мы не можем относиться к их поступкам серьезно. <…> Весь этот длинный, невероятно усложненный сюжет полностью распадается: это чей-то кошмар” (McLean Hugh. Nikolai Leskov. The Man and His Art. Cambridge, MA; London, 1977. P. 219—220).
13) “Странная веселость эпилога, где герои, оставшиеся в живых после всех убийств и пожаров, стремительно вступают в брак, венчаясь, можно сказать, при непогребенных трупах” (с. 26).
14) Интересно, что одним из литературных прототипов Глафиры Лесков называет Ребекку Шарп из “Ярмарки тщеславия” Теккерея. О тематическом и структурном влиянии романа Теккерея на лесковский роман см.: Маркадэ Ж.-К. Указ. соч. С. 117.
15) См. превосходную работу: Поддубная Р.Н. Становление концепции личности у Н.С. Лескова (Разновидности фантастического в романе “На ножах”) // Творчество Н.С. Лескова. Курск, 1988. С. 3—33. Роль “темных” и “необъяснимых” явлений, изображаемых в романе, заключается в опровержении естественно-научных представлений о человеке (с. 17).
16) Лесков перефразирует здесь известные слова Гамлета, обращенные к “другу Горацио” (акт 1, сцена 5), ставшие символическим девизом литературы о сверхъестественном в XIX веке. В романе “На ножах” этот гамлетовский мотив вплетается Лесковым во внутренние монологи-откровения героев — чистой Синтяниной (“В мою жизнь… мешается кто-то такой, про кого не снилось земным мудрецам” (IX, 364)) и преступной Глафиры (“Горацио! Горацио!.. есть вещи, которых нет…” (IX, 397)).
17) Р.Н. Поддубная справедливо говорит об онтологическом статусе фантастического в романе (Поддубная Р.Н. Становление концепции личности у Н.С. Лескова… С. 18).
18) Суеверие в романе представлено как болезнь совести (преступные Глафира и Иосаф боятся призраков) или как следствие непросвещенности (темные крестьяне, дезориентированные провокаторами Гордановым и Висленевым, пытаются заклясть нечистую силу — Коровью Смерть).
19) Христианское чтение. 1866. № 9. С. 723.
20) Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990. Т. 29. Кн. I. С. 172.
21) За исключением образов попа Евангела Минервина и нигилистки “древнего благочестия” Ванскок — персонажей второстепенных.
22) McLean H. Op. cit. P. 219.
23) Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы. Сб. II. С. 90. М.; Л., 1924.
24) Вл. Соловьев в Энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона писал о метафизическом потенциале спиритуалистического воззрения на мир: “Спиритуализм может полагать в основе мира или единый творческий дух, или два духовных начала, или несколько, или, наконец, неопределенную множественность единичных умов или духов, а по образу бытия духовное начало (или начала) понимается здесь или только со стороны своей пребывающей сущности, или же как допускающее в себе и процесс развития” (Соловьев В.С. Философский словарь. Ростов-на-Дону, 1997. С. 280).
25) Характерно, что в своем анализе душевных переживаний персонажей Лесков (точнее, повествователь) демонстративно опирается не на современных “экспертов в душе человеческой”, по выражению Достоевского [ПСС, т. 24, с. 207] (то есть ученых и конкурировавших с ними писателей), но на мистиков и богословов древности: “На ней (Глафире. — И.В.) оправдывались слова Альберта Великого, что на свете нет человека, совсем недоступного страху сверхъестественного” (IX, 763).
26) Символическая связь этого героя с прахом и разложением особенно ярко предстает в ужасной (по мнению едва ли не всех критиков романа) сцене, когда он прокрадывается к лежащему на столе трупу Бодростина и пытается ножом изменить форму смертельной раны, которую он нанес ему своим утерянным трехгранным стилетом. Эта “анатомическая” попытка замести следы оказывается тщетной. В финале Горданов умирает, по официальной версии, от заражения крови (ему ампутировали руку).
27) “Наше дело сберегать себя от зла, к которому, к сожалению, более или менее склонны все люди, но ненавидеть человека и стараться мстить ему… это такая черная работа, от которой, конечно, пожелает освободить себя всякий, как только он захочет вдуматься в существо дела” (IX, 121).
28) Суть этой теории состоит в том, что негилистам следует отказаться от прежних наивных воззрений. Общество необходимо вначале разграбить, а уже потом уничтожить. Горданов требует от своих сподвижников отречься ради достижения цели от всех нравственных “условностей”.
29) “Она видела и мысленно измеряла глубину своего падения… С ней и над ней загодя совершалась казнь отрицания, неотразимая для всякого отрицателя, посягнувшего на все святое души, но не лишенного того, что называется натурой. Она вкушала муки душевного нищенства: и в этом было ее преимущество пред Гордановым и братией, и в этом же заключалось и сугубое ее несчастие, ибо естественная природа зла, порождающая одно из другого, не пускала ее назад” (IX, 529; курсив наш. — И.В.).
30) Поддубная Р.Н. Становление концепции личности у Н.С. Лескова… С.19.
31) Роман “На ножах” долгие годы воспринимался, а потом, уже по привычке, считался произведением неудачным, маргинальным, граничащим с бульварной литературой. В поздние годы Лесков называл его “самым безалаберным” из всех своих “слабых сочинений”. Точнее было бы назвать этот роман самым “чрезмерным” в творчестве писателя: перед читателем возникает некая “адская” смесь (или, по словам Ж.-К. Маркадэ, попурри) из памфлета и детектива, готического романа и жития, социального романа и des romans à mystère.
32) Поддубная Р.Н. Становление концепции личности у Н.С. Лескова… С. 28. Маркадэ замечает, что Водопьянов происходит из той же “семьи”, что и “Овцебык”, Ахилла, “Очарованный странник” или князь Одоленский из “Смеха и горя” (127).
33) Образу Водопьянова соответствуют и другие мотивы из этого формульного стихотворения Бенедиктова: “бездомный скиталец”, увлекаемый неведомым светом к берегу, которого нет.
34) Распайль Ф. Карманный календарь здравого, или Домашняя медицина и аптека. СПб., 1860. С. 96—100.
35) Там же. С. 104. Издатель этой полезной книжки, помещик Л. Халютин, указывал, что опробовал действие камфоры для лечения сифилиса в Одоевском уезде и с 1852 по 1855 год вылечил более 200 человек. Камфорная диета по системе Распайля упоминается Флобером в сатирическом романе “Бювар и Пекюше” (1881).
36) См. об этой вставной новелле изящное эссе (речь) П. Струве (опубликовано в: Московский журнал. 1995. № 3. С. 8—10). Испанский мотив в характеристике Подозерова включает в антинигилистический роман тему Дон Кихота, восходящую к статье Тургенева “Гамлет и Дон Кихот” (проницательное наблюдение М. Строганова в его рецензии на книгу Старыгиной: НЛО. 2006. № 81. С. 357— 361). Добавим, что сам Подозеров в письме к Глафире не соглашается с шуткой Глафиры, что в нем будто бы живет душа Гамлета (IX, 121). Подозеров, как и его создатель, принадлежит к “партии Дон Кихота”.
37) Ранчин А. [Комментарий к роману “На ножах”] // Лесков Н.С. Собр. соч. Т. II. Кн. I. С. 534.
38) Маркадэ Ж.-К. Творчество Н.С. Лескова. С. 128. Как уже говорилось, Лесков вписывает своего героя в бенедиктовский миф о романтическом “певце”.
39) Штиллинг Г. Тоска по отчизне. СПб., 1818. С. 50. Подробнее см.: Виницкий И.Ю. Нечто о привидениях: Истории о русской литературной мифологии XIX века. М., 1998. С. 190—194.
40) Оккультное учение Кардека, основанное на идее реинкарнации, конкурировало с “позитивистским” англосаксонским спиритизмом, ставившим целью естественно-научное исследование новооткрытой нематериальной силы. Подробнее о кардекизме см.: Vartier Jean. Allan Kardec — La Naissance du Spiritisme. Paris, 1971; Hess David J. Spirits and Scientists: Ideology, Spiritism, and Brazilian Culture. University Park, 1991. Р. 59—79; Kselman Thomas A. Death and the Afterlife in Modern France. Princeton, 1993. Р. 143—162; Sharp Lynn. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, Maryland, 2006. Сhapter 2: “1850—1880: Building the Movement”.
41) Цитаты из Кардека приведены по: Кардек Аллан. Духовная философия. Книга духов / Пер. Аполлона Болтина // OР РГБ. Ф. 344 (“Шибанов”). Ед. хр. 351. Подробнее об истории восприятия учения Кардека в России см. ниже.
42) Лесковский герой демонстрирует превосходное знание спиритической литературы. Он не только заимствует идеи и примеры из сочинений Кардека, но и ссылается на “чудесные” книжки английской писательницы Кэтрин Кроу “Ночная сторона природы” (“The Night Side of Nature”, 1848) и Августина Калмета “О явлениях духов” (“Dissertations sur les apparitions, des anges, des démons et des esprits”, 1746) (последняя вышла в русском переводе с немецкого в 1867 году). Научная утопия Светозара восходит к Камиллу Фламмариону (Водопьянов предсказывает великие успехи естествознания и открытия в аэронавтике, говорит, что скоро люди поймут сущность электрической и магнитной сил и научатся общаться без слов, как влюбленные [IX, 667]).
43) Кажущиеся слушателям бессвязными, речи Светозара всегда осмысленны. Так, например, говоря о младенческом состоянии современных наук, он вдруг сообщает, что “предлагал премию тому, кто скажет, почему петух в полночь поет; никто до сих пор не взял ее” (IX, 279). Эта странная тирада восходит к возмущениям спиритуалистов деятельностью Американского научного общества, “освиставшего” в конце 1850-х годов профессора Пенсильванского университета Р. Гера, призвавшего исследовать спиритические явления. “Как отмечали <…> спириты того времени, — писал в своей “Истории спиритизма” Артур Конан Дойль, — то же самое Общество на том же cобрании провело оживленную дискуссию о том, почему петух поет между двенадцатью и часом ночи, и пришло к заключению, что в определенный час электрические волны проходят над Землей с севера на юг” и, пробуждая петухов от сна, “естественно вызывают их крик”. Конан Дойль выражал удивление, отчего ученые люди могут демонстрировать такие глубокие познания в области петушиного крика и полностью утрачивают здравый смысл при обсуждении вопросов, “требующих пересмотра многих теорий” (Conan Doyle Arthur. The History of Spiritualism. N.Y., 1926. Vol. 1. P. 138).
44) В статьях и заметках о спиритизме 1869 года Лесков подчеркивал родство заимствованной на Западе спиритической религии со взглядами русских духовных христиан (см. ниже). Ср. также у профессора И. Сикорского: “Вера спиритов в духов, в возможное общение с ними и в существование cпособов узнавать через посредство духов прошедшее, будущее и недоступное настоящее <…> чрезвычайно сходна с догматикой cкопцов, хлыстов и малеванцев. <…> Подобно тому как хлысты или малеванцы, прорицая, произнося известные слова и делая телодвижения, не сознают их или по крайней мере не признают как собственные, а, напротив, признают их чуждыми себе, совершающимися волею вошедшего извне духа, так же точно и пишущий или вертящий столом спирит не признает этих действий за свои, а относит их к действию постороннего духа, который управляет им, как простым орудием” (Сикорский И.А. Психопатическая эпидемия 1892 г. в Киевской губ. Киев, 1893 // www.bookap.by.ru/gypno/ behterev/gl23.shtm).
45) Эти “бессмысленные” слова впоследствии реализуются в романе.
46) Цитата, как отмечают комментаторы, не точна: у Державина “разности”, а не “радости”. Мы полагаем, что замена слова здесь не случайна — Водопьянову нужно подчеркнуть экстатический восторг души, освобождающейся от тела.
47) Державин Г.Р. Соч. СПб., 2002 (“Новая библиотека поэта”). С. 58. Курсив наш. — И.В.
48) Использование Лесковым идеи реинкарнации как скрытого двигателя романного сюжета не является уникальным. Во французской литературе подобные эксперименты представлены у Готье (“Gilbert et Gilbert”), Эжена Сю (“Le Juif Errant”) и Жорж Санд (“Spiridion”, “Comtesse de Rudolstadt”, “Consuelo”). См.: Sharp Lynn. Secular Spirituality. P. 23, 56). В английской литературе — в “Daniel Deronda” Джордж Элиот. Тема перевоплощения привлекала к себе русских романтиков (“Переселение душ” Е.А. Баратынского, “Последний Колонна” В.К. Кюхельбекера). Молодые люди в “Войне и мире” Толстого обсуждают “метампсикозу” (у Наташи есть даже своя “теория” на сей счет, как, впрочем, и у Долли Облонской в “Анне Карениной”). Эта тема постоянно привлекала к себе Толстого (через Шопенгауэра и восточную философию). В конце XIX века Алексей Апухтин написал повесть “Между смертью и жизнью”, герой которой вспоминает (в духе учения Кардека с “примесью” Шопенгауэра) череду своих существований, а после смерти переселяется в тело новорожденного. Эпиграфом к этой повести Апухтин избрал цитату из фантастической повести Э. Золя “La Mort d’Olivier Bécaille” о посмертных приключениях героя на земле.
49) По Лескову, своеобразно истолкованный дарвинизм лежит в основе гордановского негилизма. “[А] разве ты уже отменил свое решение прикладывать к практике теорию Дарвина? — спрашивает Глафира. — <…> Глотай других, или иначе тебя самого проглотят другие — вывод, кажется, верный”. “Я и теперь на нем стою”, — следует ответ (IX, 87). Характерно, что Лесков иронически делит историю нигилизма на додарвиновскую (идеалистическую) и дарвиновскую (циническую) эпохи (543).
50) Morogues Inès Muller de. Leskov et le Spiritisme // Schweizarische Beitrage zum IX. Internationalen Slavistenkongress in Kiev, September 1983. Bern; Frankfurt am Main; N.Y., 1983. S. 123. В этой содержательной работе был впервые поставлен вопрос о значении спиритической темы в творчестве Лескова.
51) На вопрос самого Кардека, кто его ангел-хранитель, Висленев хотел ответить “Блаженный Августин” (единственное имя христианского святого, которое он знал), но случайно вывел “благочестивый Устин” (Pieux Justin). С тех пор, по благоволению самого “тихого отца парижских спиритов”, он стал принимать сообщения и поучения от этого духа (IX, 500—502). Следует заметить, что в книги Кардека включены послания духа Блаженного Августина.
52) Глафира, по словам повествователя, как будто давала чувствовать Светозару, “что она здесь настоящая спиритка, а он не спирит, а какой-то блаженный дурачок”. Из одного и того же положения кардековской философии “естественный” и мнимый спирит делают разные выводы. Ср. с водопьяновской мыслью о совершенствовании духа на земле спекуляцию фальшивого спирита Висленева на модную тему эмансипации женщин: признавая нашу “планету и обитающие на ней организмы еще в периоде самого раннего развития”, он заявляет, “что в далеком или недалеком будущем вследствие усовершенствования” “нынешняя естественная и все более и более усиливающаяся власть женщин над мужчинами упразднится” (IX, 513).
53) “Глафира-нигилистка и Глафира-спиритка не верила ни в Бога, ни в духовное начало человека, но игра в спиритизм, заставлявшая для вида рассуждать о независимой природе духа, развила в ней нечто такое, что она могла принять как казнь за свое шарлатанство” (IX, 763).
54) “Опять монах, но окруженный каким-то неописанным темновато-матовым сиянием; он стоял, склонив голову, и вокруг него копошились и на самых плечах его вили гнезда большие белые птицы. И он был так тих и так грустно смотрел ей в глаза и шептал: “Ну, вот я сдержал мое слово; ну, вот я явился”. “А я знаю, кто ты: ты Светозар Водопьянов”, — подумала она и проснулась (IX, 765—766).
55) Если у Достоевского безумие Ставрогина — знак его одержимости и духовная кара, то у Лескова сумасшествие представляет собой временное наказание — мучительный путь к освобождению души (см. подробнее об этой теме в нашей статье: Духовный карцер. Н.С. Лесков и “Палата № 6” А.П. Чехова // Вопросы литературы. 2006. № 4. С. 311—322). Безумный Иосаф является литературным предшественником булгаковского Иванушки Бездомного (вообще интересны лесковские, литературно-спиритуалистические, истоки романной идеологии “Мастера и Маргариты”, но это тема для отдельного разговора).
56) Интересно, что Лесков здесь вступает на путь Гоголя второго тома “Мертвых душ”, с его идеей постепенного духовного очищения героев.
57) Ср. характерное в этом контексте признание Подозерова: “[Я] не мстителен, больше по недосугу и по эгоизму” (IX, 121).
58) “Если для Достоевского разложение и распад современной ему общественной реальности процесс необратимый и неуправляемый, то Лесков весь еще во власти иллюзий, он уверен, что “бесовские” кошмары рассеются, плавное безбурное развитие общества возьмет свое” (Пyльxритудoвa Е.М. Достоевский и Лесков (К истории творческих взаимоотношений) // Достоевский и русские писатели. М., 1971. С. 102).
59) См. интересные в этой связи рассуждения Лескова в его статье “Николай Гаврилович Чернышевский в его романе “Что делать?” (письмо к издателю “Северной пчелы”)” (1863): ““Новые люди” г. Чернышевского, которых, по моему мнению, лучше бы назвать “хорошие люди”, не несут ни огня, ни меча. Они несут собою образчик внутренней независимости и настоящей гармонии взаимных отношений. Они могут провалиться? Да, очень могут, но другие обойдут провал, пойдут, узнают, чего должно избегать и чего бояться. Тут нет беды, ибо все это вперед, вперед толкает. Люди растут” (Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 10. М., 1958. С. 22; курсив авт. — И.В.).
60) В Америке и Франции спиритуалистические доктрины привлекали к себе самых разных реформаторов, мечтавших переделать мир. См. главу “Romantic Reincarnation and Social Reform” в книге Линн Шарп “Secular Spirituality” (p. 1—49).
61) Писарев Д.И. Реалисты // Писарев Д.И. Полн. собр. соч. и писем. М., 2003. Т. VI. С. 303—304.
62) Отсюда же проистекает интерес Чернышевского к видениям и мистическим откровениям шведского ученого Сведенборга (пространная рецензия на “Этюды” М.Я. Шлейдена, 1862) и самого кумира “века науки” математика Ньютона (“Что делать?”).
63) Научная история русского спиритизма, особенно его ранней, кардековской, стадии, еще не написана. Краткий очерк спиритического движения см. в брошюре издателя первого спиритического журнала в России “Ребус” В.И. Прибыткова “Спиритизм в России, от возникновения до наших дней” (СПб., 1901). См. также: Петрово-Соловово М. Очерки из истории спиритического движения в России (приложение к переводу сочинений А. Подмора) [СПб., 1905]; главу, посвященную русскому спиритизму, в книге: Britten’s Emma Hardinge. Nineteenth-Century Miracles. N.Y., 1884, — и монументальный антиспиритический трактат В.П. Быкова “Спиритизм перед лицом науки, общества и религии” (М., 1914). Обзор спиритических интересов русских писателей александровского царствования см. в книге: Berry Thomas E. Spiritualism in Tsarist Society and Literature. Baltimore, 1985.
64) Sharp Lynn. Op. cit. Р. 50. “Спиритизм, — пишет Томас Кселман, — обеспечивал научную санкцию для утешительных верований в личное бессмертие и вечную солидарность семьи” (Kselman Thomas A. Death and the Afterlife in Modern France. Princeton, 1993. P. 159).
65) См., например, в “Господах Головлевых” (Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч: В 20 т. М., 1965—1977. Т. 13. С. 217).
66) “Книга Духов, содержащая начала спиритического учения о бессмертии души, свойствах Духов и об отношениях их к людям; нравственные законы, настоящая жизнь, будущая жизнь и будущность человечества. По учению, данному через медиумов высшими духами, собранное и приведенное в порядок Алляном Кардек, перевел с французского Аполлон Болтин, 1862”; “Опытный спиритизм. Книга медиумов, или Руководство для медиумов и вызываний. Содержащее специальное поучение Духов о теории всех родов проявлений, способы сообщения с невидимым миром, развитие медиаменизма, затруднения и камни преткновения, которые можно встретить в спиритической критике. Продолжение книги Духов, соч. Аллана Кардека, перевел с французского Аполлон Болтин, 1863”; “Что такое спиритизм. Руководство для неопытных наблюдателей феномена проявления Духов, содержащее изложение начал Спиритического учения, соч. Аллана Кардек, автора книги Духов, книги Медиумов и издателя журнала “Revue Spirite”. Перевел с французского Аполлон Болтин, 1863 год” (ОР РГБ. Ф. 344. Ед. хр. 351—357).
67) Petrovo Solovovo M. Obituary. Mr. A.N. Aksakov (June 8th 1832 — January 17th, 1903) // Journal of the Society for Psychical Reasearch. 1903. Vol. XI. № CXLV. Р. 45—49. Вероятно, имеются в виду члены Главного комитета по крестьянскому делу граф Адлерберг и барон Корф. Н.А. Некрасов в “Медвежьей охоте” иронически писал о спиритах в русской администрации.
68) Быков В.П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: лекции, беседы. М., [1914]. С. 120.
69) По сообщению современника, Грозный любезно появлялся одновременно в разных гостиных, “заявляя о своем присутствии стуком стола или пустою болтовнею медиума”.
70) Так, дух одного бывшего университетского врача прописал своей знакомой спиритке рецепт от начинающегося флюса, а ее мужу начертал “ровным и твердым почерком” правильный диагноз его болезни и рекомендовал: “Побывай у докторов. Кто остановится на этом диагнозе — у того и лечись. В доказательство — отдай анализировать мочу: в ней будет много эпителияльных ячеек” (Вагнер Н.П. Наблюдения над спиритизмом. СПб., 1902. C. 93).
71) “Я не сохранил рукописей, — признавался брат покойного, — а попросту сжег весь этот ни на что не пригодный хлам, признавая содержание его бредом людей душевно страждущих” (Фелькнер К. Голоса из-за Гроба // Колосья. 1889. № 11 (Смесь). С. 297). К. Фелькнер тем не менее сохранил два стихотворения, полученных его братом на сеансах: одно от Ивана Крылова, а другое — от самого Пушкина.
72) Shepard Jesse. Russian Spiritualism and the Notables Connected Therewith // Religio-Philosophical Journal. 1875. Vol. XVIII. № 12. Р. 89.
73) Боборыкин П.Д. Жертва вечерняя: Роман: В 4 частях. 2-е изд. СПб., 1872. С. 62. К концу 1860-х годов кардекизм приобретает характер светской религии, отвечающей духовным запросам части образованного сословия — тех, кто не был удовлетворен ни материализмом, ни православием. В 1870-е годы кардекизм пережил упадок, не выдержав конкуренции с англо-американским, экспериментальным, спиритизмом. Часть кардекистов стали последователями учения лорда Редстока; некоторые, уже в 1880-е, увлеклись различными оккультными доктринами, прежде всего теософией Елены Петровны Блаватской.
74) См.: Kselman Thomas. Death and the Afterlife in Modern France. Р. 157—158.
75) “Нравственное учение Спиритизма представляет не вывод из его теории, как следовало бы ожидать, а какую-то смесь нездраво-естественной с нехристианскою нравственностью” (Спиритизм, статья Аполлона Болтина // Радуга. 1864. Кн. 4. С. 1).
76) В своей статье Болтин заявляет об ошибочном понимании материалистом-физиологом психической жизни, а также о “заимствовании” и искажении последним спиритической терминологии: “Как вы определяете душу? Зачем вы берете слова из словаря Спиритуалистов? Зачем вы говорите, например: Психическая жизнь, или мозг есть орган души? С точки зрения спиритуалистов, эти выражения вполне точны и имеют смысл, а с точки зрения материалистической, никакого, особенно еще когда вы слово: душа замените словами: продукт деятельности мозга, которые, по вашему мнению, равносильны слову: душа” (Болтин Аполлон. Замечания на статью “Рефлексы головного мозга”. СПб., 1867. С. 5).
77) Точных данных о численности спиритов в России в 1860—1870-е годы нет. Заметим только, что письмо против выводов антиспиритической комиссии Д.И. Менделеева 1876 года подписали 130 человек (разумеется, не все они были спиритами). См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1876. № 122. 4 мая. Г-жа Блаватская подчеркивала в письме в американский спиритический орган “The Banner of Light” (1876. June 24), что этот протест подписали лица, принадлежавшие к самым аристократическим семьям России (Blavatsky H.P. Collected Writings. Wheaton, 1966. Vol. I. P. 215—216). Более или менее надежная статистика русского спиритизма появляется лишь в начале XX века как результат институциализации движения в России.
78) Всемирная иллюстрация. 1869. № 19. С. 304.
79) <http://askmag.com/biblio/ignatiy2.htm>.
80) Лебедев М. Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 9. С. 707, 723.
81) Маркиз де Мирвилль (Marquis de Mirville) был одним из самых активных и влиятельных критиков спиритизма с позиций католицизма. См.: Monroe John. Making the Séance “Serious”: “Tables Tournantes” and Second Empire Bourgeois Culture, 1853—1861 // History of Religions. 1999. Vol. 38. № 3. Р. 228—229.
82) Заметим, что свое собрание антиспиритических статей “Продолжение борьбы с лгущей ученостью” (СПб., 1874) Потулов в 1876 году послал Ф.М. Достоевскому, в котором видел своего единомышленника (ОР РГБ. Достоевский II. 7.117. Л. 1—2). Поводом к этой посылке стала статья Достоевского о спиритизме и чертях в январском “Дневнике писателя” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. XXII. С. 32—37).
83) Спиритизм и его значение // Домашняя беседа. 1869. Вып. 30. 26 июля. С. 802— 804. Книга Диксона печаталась в “Отечественных записках” за 1867 год (№ 9— 12, 14).
84) Фаресов А.И. Против течений. Н.С. Лесков. Его жизнь, сочинения, полемика и воспоминания о нем. СПб., 1904. С. 81—82.
85) Лесков Н.С. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. VI. C. 585; T. VII. C. 261 — 267, 270— 300; T. VII. C. 117—127. См. превосходный комментарий к “спиритическим” статьям Лескова Л.Д. Бугаевой (VII, 740—752).
86) Имя лесковского корреспондента установить несложно: это проживавший в Петербурге поляк Генрих Стецкий (Henri Stecki). В 1868 году в Париже действительно вышло его сочинение “Le Spiritisme dans la Bible”. Оно было отрецензировано в “Revue Spirite” самим Кардеком.
87) Статья о полке на Марсе была помещена в “Revue Spirite” за 1868 год на с. 271— 279 под заголовком “Le Régiment fantastique”. Автор этой статьи, развивавший идеи известного последователя Кардека Камилла Фламмариона, скрылся под псевдонимом Victor Dazur. Герой переносится во сне на Марс, где встречает великих военачальников прошлого, которые отбывают там суровое (хотя и невечное) наказание: терзаемые мечтами о войне, они воевать не могут.
88) Здесь первоисточником для Лескова был, конечно, Ориген (см.: Лесков Андрей. Жизнь Николая Лескова. М., 1984. Т. 2. С. 544). Ср. из писем Лескова: “Я верю в бессмертие духа и даже убежден, что это так. Тут — школа, которую надо пройти, а потом будет другой класс, — может быть, высший, а может быть, низший…”; “…твердо верю, что будет мир перерождения и дух наш для чего-то здесь воспитывается и “усовершается жизнью земною”, или гадится ею” (Жизнь Николая Лескова. Т. 2. С. 37, 38). В этой спиритуальной педагогике, как нам представляется, заключается главное отличие художественной теодицеи Лескова от Достоевского и Толстого.
89) Томас Кселман указывает на жанровое родство спиритических текстов с французской conte fantastique и английским викторианским рассказом о привидениях (Kselman Thomas. Op. cit. Р. 160). Интерес к спиритизму отразился в целом ряде произведений Лескова 1860—1880-х годов: рассказы “Смех и горе”, “Явление духа”, “На краю света”, “Белый Орел”, очерк “Монашеские острова на Ладожском озере” и др. Подробнее см. работу Инес де Морог.
90) Противопоставление спиритуализма спиритизму как скрытому материализму — общее место религиозно-мистической критики кардековского учения (от о. Игнатия Брянчанинова до Страхова и Достоевского).
91) Попутно заметим, что Лесков, так же как и Достоевский, с недоверием относился к спиритуалистическим заигрываниям Тургенева: загадочной “Странной истории” последнего он посвятил в 1869 году весьма язвительный отклик (437—443). На спиритический контекст “странных повестей” Тургенева впервые указал Л.В. Пумпянский в статье “Группа таинственных повестей”. См.: Тургенев И.С. Соч. М.; Л., 1929. Т. 8. Исследователь считал спиритизм рудиментарной формой общественной мысли 1860-х годов.
92) Под несомненным влиянием восхитившей его сцены умирания князя Андрея Лесков описывает в романе “На ножах” спиритуалистические галлюцинации тяжело раненного Подозерова (IX, 408—409).
93) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. IV. C. 317, курсив наш. — И.В. Кристина Шперль очень точно характеризует смерть Ахиллы (и некоторых других героев Лескова) как волевой акт (см.: Sperrle Irmhild Christina. The Organic World-view of Nikolai Leskov // Studies in Russian Literature and Theory. Evanston, 2002. Р. 50).
94) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. Т. III. C. 558.
95) Там же. С. 555. Курсив наш. — И.В. Подробнее о теме безумия у Лескова см.: Виницкий Илья. Духовный карцер. Н.С. Лесков и “Палата № 6” А.П. Чехова. С. 311—322.
96) Волынский А.Л. Н.С. Лесков. СПб., 1898. С. 161. Заметим, что в 1990-е годы, напоминавшие пореформенные 1860-е, этот роман о русской смуте вдруг оказался в центре общественного внимания: о нем вышло несколько статей, книга, наконец, в 1998 году по роману был поставлен сериал (реж. А. Орлов), окруженный, по воле судьбы и промоутеров, мрачным мистическим ореолом.
97) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. Т. X. С. 440.
98) Eagleton Terry. The English Novel. An Introduction. L., 2004. P. 169. О гносеологии реалистического метода и его “напряженных” отношениях с вечно ускользающей от художественного слова реальностью см.: Levine George. Realistic Imagination. Chicago; L., 1981. В статье о фантастическом в “Анне Карениной” Майкл Холквист писал, что реалистическое воображение воспринимает “невидимые” социальные силы, действующие “за сценой” эмпирической действительности, как эквивалент романтической фантастики (сверхъестественного). См.: Holquist Michael. The Supernatural as Social Force in Anna Karenina // The Supernatural in Slavic and Baltic Literature: Essays in Honor of Victor Terras / Eds. Amy Mandelker and Roberta Reeder. Columbus, 1988. P. 176—190.
99) “Серебряный голубь” и “Петербург” Белого, “Мелкий бес” и “Творимая легенда” Сологуба. По Бердяеву, “Петербург” — “астральный роман, в котором все уже выходит за границы физической плоти этого мира и очерченной душевной жизни человека, все проваливается в бездну” (Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 315). Интересно сравнить это высказывание с характеристикой романа “На ножах”, данной Л. Аннинским, приведенной в начале настоящей статьи (“смертная бездна”). Оккультным корням русского модернизма посвящен целый ряд работ, среди которых, в частности, книги Марии Карлсон (Carlson Maria. “No religion than truth”. A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875—1922. Princeton, 1993); Н.А. Богомолова (Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999), Г. Обатнина (Обатнин Г. Иванов-мистик. Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова. М., 2000), сборник под редакцией Бернис Розенталь (The Occult in Russian and Soviet Culture. Ithaca, 1997).