Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2007
Понятие культуры разработано в социологической теории довольно слабо. Для большинства теоретиков оно не относится к основополагающим и если даже используется, то, как правило, имеет сугубо вторичное, остаточное значение, производное от “общества”, “социальной системы”, “структуры”, “процесса” или “группы”1. Чаще всего и культура при этом фигурирует на правах системы — как “система культуры”, “культурная система”, то есть, в терминологии Ю. Тынянова, как нечто “готовое”. Именно так она аналитически трактуется, например, в наиболее развитой социологической концепции высокого уровня — общей теории действия Т. Парсонса и его соратников-единомышленников (Э. Шилза и др.)2.
Между тем — и Юрий Левада в своих теоретических работах не раз об этом обстоятельстве напоминал — становление “культуры” как предмета специализированного исследования в историческом аспекте происходило едва ли не одновременно с аналогичным обращением к понятию “общество” как самостоятельному, специальному плану социальной реальности, т.е. с самим рождением социологии как научной дисциплины. Левада ставил оба эти внутринаучных феномена в контекст крупномасштабной “исторической декомпозиции” европейских обществ при разворачивании многообразных процессов модернизации3. Принятие наукой данного многообразия социальных структур в их пространственно-временном движении и взаимопереплетении как исходного факта и повлекло за собой аналитическое расчленение общих представлений о действии (взаимодействии) на социальные и культурные аспекты (“коллективные представления”, “символические формы” и проч.). Таким образом, сами социальные науки, их зарождение и развитие вводились, по мысли Левады, в рамки тех социокультурных процессов, которые они делали своим предметом. Любой серьезный социологический проект, включая концептуальные разработки самого высокого уровня абстракции, всегда обращен к окружающему социолога обществу и к его настоятельным сегодняшним проблемам.
Развернем и сформулируем это немного иначе, в типологическом плане. До тех пор, пока социум живет более или менее единой традицией, а человек в нем, в жестких разделениях и перегородках этого социума, прикреплен к тому социальному (равно как и географическому) месту, где родился, генерализованных понятий общества и культуры не возникает, как не возникает, скажем, у эскимосов, имеющих несколько сотен слов для обозначения разновидностей снега, абстрактного понятия “снег”. Человек в таком социуме (пахарь, воин, ремесленник, жрец) “знает свое место”. Совершенно в иной ситуации обнаруживает себя индивид Новейшего времени: непредуказанность траектории и временного распорядка его существования, постоянный поиск и осуществление себя, можно сказать, “требуют” все более обобщенных, гибких ориентиров действия и критериев оценки — генерализованных ценностей и норм. Чем и вызывают все большую активность групп, производящих, совершенствующих, распространяющих, поддерживающих подобные образцы поведения, мысли и чувства (взрывная динамика литературного и печатного производства, художественных рынков, форм публичного музицирования и вообще публичного времяпрепровождения на переходе от Нового времени к Новейшему не раз становилась предметом исследования историков и социологов). Институты науки по-своему реагируют на эту расширяющуюся вселенную актуальных обстоятельств, вырабатывая многообразные средства их представления и понимания в историческом столкновении, взаимосоотнесенности, борьбе.
1
Для истории и социологии науки в ретроспективном анализе важно, какие именно проблемы тот либо иной теоретик считает ключевыми, в концепциях и категориях какой степени обобщенности эти проблемы осознает и закрепляет. Одной из таких принципиальных категорий для Ю. Левады к середине 1970-х гг. и стала “культура”.
В позднейших интервью он, вспоминая о том времени, указывает на тогдашнюю “попытку культурно обоснованной социологии” и в беседе с Г. Батыгиным упоминает в этой связи обращение — свое и коллег — к “культурологии”4. В более развернутом виде данный пункт представлен в интервью 1990 г. Д. Шалина, опубликованном уже после смерти Левады: “…я мало что писал, потому что охоты не имел. Кроме того, нужно было выбирать некоторую плоскость, в которой я мог бы построить свои интересы <…>. Нельзя было публиковаться по социологии, но она меня не так стала интересовать в чистом виде <…>. Нашлись такие интересные пересечения, культурология, еще чего-то”5. Далее он говорит о “более или менее абстрактной культурологии”, которой стал заниматься, и в качестве наиболее серьезного в теоретическом смысле, что тогда напечатал, называет “статью об игровых системах”, т.е. “Игровые структуры в системах социального действия” (1984).
В основе проекта теоретической социологии, намеченного Юрием Александровичем Левадой, если в ретроспекции реконструировать его предельно кратко, лежала проблематика сложного по структуре — культурно обусловленного, символически опосредованного — социального действия. Аналитически выделялись разные уровни его смысла, включая не предъявленные впрямую пласты значений — уровень исторических героев и мифологических санкций (ср. известный пример Левады с призраком Гамлета-отца, когда предельный уровень значимости может быть предъявлен только через модальный барьер, как “другая реальность”, “тень”, — СС, 59). Разбирались наиболее усложненные, самоцельные, самодостаточные варианты действия и взаимодействия (в первую очередь, игра, искусство) и сравнительно упрощенные их разновидности — инструментальные, экономические, подлежащие расчету, калькуляции затрат, оптимизации средств. Ставился вопрос о различных моделях и цивилизационных типах личности, характерном наборе “установок и ценностных ориентаций, когнитивных и поведенческих рамок человека как носителя, субстрата определенной системы социальных институтов” — таковы “человек Эллады и человек Рима, человек французского классицизма и человек современного западного (европейско-американского) мира”6. Прорабатывалась тематика макросоциальных форм пространственной и временной организации общества с его центром и периферией, сложной системой социальных и культурных времен, механизмов воспроизводства и источников изменения этих форм — репродуктивная система социума, “коллективная память” и “коллективное воображение”. Говоря в 1984 г. об исключительной сосредоточенности современной культурологии на прошлом, Левада подчеркивал нужность “перспективных координат культурных ориентаций, выносящих точки отсчета и оценки за пределы современности” (СС, 97); позднее он вернулся к этой проблематике в соображениях об “инерционном тупике” 2000-х гг., развитых в статье 2004 г. “Исторические рамки “будущего” в общественном мнении” (ИЧ, 62—75).
При этом в десятилетие между первой половиной 1970-х и первой половиной 1980-х гг., когда были сформулированы основные и важнейшие для последующей работы теоретические идеи Ю.А. Левады7, главной социальной и социологически значимой проблемой, к которой так или иначе стягивались все перечисленные как к своего рода смысловому центру, нервному узлу, для него стала, как представляется, проблема воспроизводства социальной системы.
2
Подчеркну несколько важных характеристик тогдашнего социума, которые, как я предполагаю, могли подтолкнуть социолога к размышлениям о репродуктивных возможностях социальных систем, и в частности советской системы. Эта система все чаще стала представать и представлять себя — притом не только в средствах массовой информации и пропаганды, но и в сознании многих обычных людей, если не их большинства, — реальной и нормальной, сложившейся прочно и рассчитанной надолго. С одной стороны, правящие круги СССР отошли от политики тотального противостояния Западу, безудержной гонки вооружений: во внешней политике была объявлена эпоха “разрядки” и мирного сосуществования. С другой стороны, система как будто бы отказывалась от массовых репрессий внутри страны и поддерживавшегося несколько десятилетий режима чрезвычайности в ежедневной жизни. Не случаен в этом контексте переход от риторики всемирной революционной миссии социализма и упора на коммунистическую перспективу в будущем к подчеркиванию значимости настоящего.
Страна становилась по преимуществу городской, население — в целом образованным (на среднем уровне) и, на среднем же уровне, благополучным, система коммуникаций оснащалась современными массмедиальными технологиями (телевизор). Выросло поколение, не знавшее исторических потрясений и катастроф (революций, войн, массовых репрессий). Стремление власти, институтов пропаганды и воспитания придать сложившемуся порядку черты нормальной и устойчивой цивилизации выразилось, среди прочего, в формулировках о “новой исторической общности людей, советском народе” и о сформировавшемся особом социально-антропологическом субстрате этой общности — “советском человеке”8. Уверения себя и других в стабильности и долговечности строя символически воплотились также в безальтернативности типа и фигур власти, несменяемости тогдашнего руководства9.
3
Соответственно, предметом теоретического внимания Левады стали механизмы временной организации системы. В частности — способы хранения, поддержания и предъявления (ретроспективного указания на актуальность) ее “прошлых”, ненаблюдаемых, но значимых состояний и характеристик. Отсюда интерес Левады к механизмам традиции, сформулированный, впрочем, уже в энциклопедической статье конца 1960-х гг. (СС, 21—23). В той статье отмечалось, что в более развитых, современных обществах область значимости традиционного ограничена определенными зонами — этническими отношениями, семейными установлениями, военными и им подобными организациями. Для всего же социума работа традиции дополняется действием других, менее “близких” и “наглядных”, но зато более универсальных способов воспроизводства социальной структуры — например, правовых. Иными словами, традиция в этих обществах, в отличие от обществ собственно традиционных, уже частична, а не тотальна, сферы ее авторитетности, настоятельности, необсуждаемости и проч. по-разному очерчиваются для разных групп. Другая важная особенность заключается в том, что традиция здесь подлежит интерпретации, в том числе — специализированной, но не только, а потому может опустошаться до чисто внешнего (церемониального, имитационного) ее соблюдения или исключительно словесных заверений в будто бы верности — заветам, авторитетам и т.п.
Проблема подобного перехода от “содержательных” символов к “пустым” очень интересовала Леваду. Например, она рассмотрена на эмпирическом материале в поздней статье о символических структурах общественного мнения (ИЧ, 188 и далее). Здесь, в частности, вводится понятие “социального мифа”: оно как раз и характеризует такие идеологические или утопические (по К. Маннхейму) конструкции, которые воспроизводят “на светском и современном материале структуру и некоторые функции первоначальных, культовых образцов” (ИЧ, 190—191). Иными словами, упомянутое выше “опустошение” — не просто отклонение от “правильной” работы социального механизма, “сбой” системы. Оно может быть рассмотрено в генерализованном плане — как социокультурный и социально-исторический процесс в его движении от традиции и культа через идеологию и церемониал к игре. Обозначение коллективных действий как игры, не раз подчеркивал Левада, не лишает их опасности, серьезности и даже трагедийности — такого рода угрожающим играм посвящена статья Левады о погромах 2002 г. в Охотном ряду и на Тверской улице в центре Москвы, рядом с Государственной Думой и в нескольких шагах от Кремля10.
Еще раз подчеркну: Левада — не историк и не культуролог. Его интересует специфическая социологическая реальность — способы организации взаимодействия людей и сообществ, механизмы поддержания этих форм, линии и факторы их трансформации, перерождения, распада. Он — социолог, он видит и думает социологически. И занимает его в данном случае не смысловая конструкция традиции, ее генезис и проч., а ее работа и функция в рамках деятельности социальных групп, институтов, движений.
Так, например, он обращает особое внимание на апелляцию к традициям в программах и ритуалах новейших националистических и фашистских движений, отмечая здесь “использование традиционных форм для легитимизации по существу нетрадиционных отношений” (СС, 22)11. Позже Леваду будет занимать характерное переворачивание этой коллективной практики — столь же парадоксальное сращение “старого” и “нового” в такой предельной ситуации, как террористический акт 11 сентября 2001 г.12 Здесь, напротив, самые современные средства западной техники (не только гражданский авиалайнер и новейшие средства уничтожения, но и массмедиа — прежде всего телевидение с его технологиями создания информационных поводов, фабрикации сенсаций и “звезд”, их промоушена и проч.) были использованы агрессивными исламскими радикал-националистами против Запада. И все это легитимировалось верностью “традициям ислама” и необходимостью прибегнуть к крайним средствам их “защиты”.
4
При этом проблема, которая стимулировала рассматривающиеся здесь разработки Левады, состояла для него, по-моему, даже не столько в поддержании образца системы, сколько в выборе целей и стратегий действия, оптимизации путей к достижению значимых результатов. Коротко говоря, задача ему виделась не в том, чтобы хранить, а в том, чтобы двигаться (еще раз напомню приведенное выше соображение о “перспективных координатах культурных ориентаций”).
Само разграничение названных планов принадлежит, конечно, аналитику, но в категориях анализа здесь концептуальными средствами закрепляется ход более общего социально-исторического процесса — разделения деятельности по сохранению образцов взаимоотношений (Левада относил ее к “программе культуры”) и деятельности по достижению целей (по Леваде — “программе опыта”)13. В публичных и приватных спорах 1960—1970-х гг. вокруг идеологически перегруженного понятия “культура” — о “физиках” и “лириках”, о “двух культурах” (на книгу Ч.П. Сноу под этим названием есть ссылка в статье 1998 г. — МП, 307) — Левада не принимает какую-то одну из двух навязываемых позиций, а предлагает более сложный взгляд на предмет разногласий.
Подавление импульсов к оптимизации социальной системы (поисков нового, взвешивания вариантов, выбора оптимального) ведет, в конечном счете, и к сбою ее воспроизводства (функций хранения и поддержания целого). В основе современных обществ, в их функциональных центрах, ведущих институтах — от механизмов рынка до структур образования — лежат именно функции целеполагания, достижения целей, оптимизации работы системы в ее отношениях с другими системами (при этом обобщенные критерии выбора и оценок оптимальных решений, разумеется, входят в программу культуры — современной культуры). А это значит, что система, перестающая откликаться на вызовы настоящего и ставить перед собой новые задачи, строить планы, выбирая оптимальные стратегии, вырождается в церемониал, замкнутую в себе игру по формальным правилам. Таков один из импульсов обращения Левады в первой половине 1980-х гг. к понятию игры. Относящиеся к этому пункту идеи его статьи 1984 г. об игровых структурах действия (СС, 99—119) будут позднее развиты в соображениях о символе и ритуале (или церемониале), сформулированных уже в 2000-е гг. — в статье “Люди и символы” 2001 г. (ИЧ, 188—191); даты обеих работ представляются мне, добавлю, глубоко значимыми.
Однако и десимволизация социального действия, свертывание или вырождение программы культуры до всего лишь оперативной ориентировки в текущем дне и до чисто реактивной адаптации к его требованиям разрушает общество как систему. Дезактуализация прошлого, потеря социальной способности (и прежде всего — со стороны продвинутых групп интеллектуалов) его снова “спрашивать” и заново интерпретировать “ответы” превращает культуру в почтенный, но малопосещаемый музей или парадную выставку-галерею “генералов” (по формулировке Ю. Тынянова). То есть деградация социума идет как со стороны возможной оптимизации системы (при отказе от нового), так и со стороны памяти о прошлом (при музеефикации прошлого). В обоих планах действия — а Леваде принципиально важна эта многомерность, всегда проблематичная сопряженность разных планов действия, уровней его рационализации — аналитик фиксирует здесь неспособность к новому, отказ от сложности, а значит, и от движения, от времени (исторического времени действия, которое всегда в настоящем, но связано с прошлым и с будущим, с проекциями “в обе стороны” от современности). В этом, мне представляется, смысл обращения Левады к категориям цикла или, точнее, циклов социального времени и ритмов их последовательности, смены. В “застывающей” системе искались точки возможной динамики; в неизменности бесконечного, казалось, повторения настоящего продумывался выход из заколдованного круга, “инерционного тупика”.
5
Если традицию можно аналитически представить как одну из предельных форм организации действия (и общества как системы взаимодействий), то другим пределом для социологического анализа выступает, по Леваде, игра. Традиция безальтернативна (не содержит отсылок ни к чему “внешнему”, “другому”), наглядна и настоятельна (“делай так!”), тотальна (включает весь склад коллективной жизни), действия не расчленены в ней на практику и осмысление. Соответственно, здесь нет выделенной системы обучения, чего-то аналогичного школе, как не отделена от повседневной жизни традиционных сообществ и область высших санкций поведения, сферы сакрального (распространенный обычай хоронить предков семьи под порогом семейного дома — выражение такой неразрывной близости “этого” и “того” мира). Подобные характеристики позволяют социологу условно, в данных аналитических рамках, рассматривать традицию как относительно простую, элементарную форму (принцип) социальной организации.
Игра же выступает для социолога сложной, может быть, даже предельно сложной формой социального взаимодействия, структурой его организации. Но при этом несет в себе многие — разумеется, функционально трансформированные и содержательно переосмысленные — черты элементарной структуры. Прежде всего — замкнутость, безотсылочность: “…нормативные рамки и целевые ориентации <…>, соответствующие мотивы и интересы [которые] ничем, кроме самой игры, не определяются… непреложность системы игровых правил, обязанностей, долгов” (СС, 100). Однако замкнутость игровой структуры связана в данном случае с тем, что сама она сложна, разнопланова. Она включает несколько уровней значения, одни из которых обосновывают или санкционируют другие, разрешают или запрещают переход к ним, служа символическим барьером либо оператором действия.
Так, процесс воздействия искусства не ограничивается коммуникацией в смысле передачи информации: акт рецепции непременно включает в себя план не только сообщения, но и приобщения. Левада цитирует болгарского поэта Атанаса Далчева: “Поэзия не общение, а приобщение. Приобщение к Идее, Красоте, Истине. В этом разница между письмом и поэмой” (СС, 94). Иначе говоря, передается здесь не только содержание (содержимое) коммуникации, но процесс не сводится и к акту интеграции с воображаемым идеальным сообществом в сопричастности к общему символическому достоянию. Смыслом акта (если он удался!) выступает сопряжение двух этих планов, которое собственно и создает для реципиента факт его социальности и культурности.
В более общем смысле Левада представляет подобным образом структуру социального действия как такового (его “полную” структуру, не редуцированную до чисто экономической, калькулируемой). Она включает в себя не только инструментальные компоненты (средства достижения цели, формы эквивалентного обмена) и не только образцы поведения (нормативные санкции авторитетных групп, их иерархические определения реальности). Действие опосредовано символами, которые включают действующего в систему культуры, опосредуют переход к другому уровню (типу) санкций или содержат “отсылку к “правилам игры” другого порядка” (СС, 93), — символы действуют (значат) от “имени” обобщенных ценностей, уже не связанных с конкретным авторитетом (лицо) или с обиходом какой-то одной группы (властью, интеллигенцией). Только такое многомерное сопряжение является клеточкой полноценной структуры действия. Стяжение же действия к одному из этих идеально-типических полюсов превращает его либо в ритуал (игру, церемониал), либо в чистый обмен14.
Левада выделяет для своих целей такие уровни значений в игре, как операционный (целевой, инструментальный, система правил), поведенческий (динамика действий и состояний, последовательность их чередования и смены — формы организации пространства и времени), социологический (ролевая структура, формы институционализации игры). Среди институциональных форм игрового действия — “зрительской игры” — Левада сосредоточивается на двух осевых, а именно на спорте и театре. Их сопоставительный анализ позволяет ему вычленить матричную многоплановую структуру игрового действия. В ней соединены целевой и ролевой планы, причем именно ролевой (“театр”) выступает условием, пусковым устройством (триггером) или своего рода пропуском, дающим право на переход к другому, инструментальноцелевому уровню значений (“спортивное достижение”, “победа”, “результат”). Коротко говоря, театрализованное начало в спортивном состязании объединяет зрителей вокруг спортивного зрелища-состязания, и в этом акте символического единения с командой и с другими болельщиками они усваивают, утверждают, поддерживают собственно инструментальные аспекты действия, которые, как уже говорилось, являются для современного общества и современной культуры основополагающими. Состязательность (достижительность) здесь выступает производной от солидарности, а солидарность подкрепляется наглядным результатом объединенных усилий — достигнутой победой15.
Отсюда непременная зрелищность, демонстративность не только спорта, но и всей новейшей, современной культуры (идеологические критики модерна и модерной культуры вводят для их характеристики оценочную категорию “нарциссизма” — не случайно рождение в XIX в. выставки и музея, фотографии и магазинной витрины). Культура как символическое воплощение современности, ее, говоря старым философским языком, “духа” конституирована и внутренне организована именно постоянной обращенностью к различным и обобщенным партнерам, наличным и воображаемым, чем и отличается от форм традиционной, замкнуто-сословной или корпоративной организации. Систематическая культивация начал и правил социальности, солидарного и вместе с тем состязательного взаимодействия, с одной стороны, и столь же систематическая культивация открытости, публичности, обращенности поведения ко многим и разным “другим” составляют в их сопряженности смысловое ядро проекта “модерна” и обосновывающей его программы “культуры”. Отсюда роль “внешнего”, визуально представленного в модерную эпоху, когда, что показательно, и создаются, распространяются, укореняются общедоступные, технологичные визуальные средства массовых коммуникаций16.
Проблематика зрелища, зрительской игры очень занимала Леваду в связи с общемировыми процессами утверждения массовой культуры в качестве всеобщей, а также с первыми проявлениями массового общества, массы в Советском Союзе первых лет перестройки, с одной стороны, и в связи с феноменом “зрительской” или “телевизионной демократии” в позднейшей России, с другой. В подобном феномене чисто зрительского, телевизионного участия в социальной и политической жизни Левада видел новый тип социальной активности, важный для современных обществ, “особый вид социальной игры — одно из главных достижений ХХ века, вероятно, сопоставимое по значению с открытиями рисунка и письменности, не говоря уже о театре, спорте и прочем” (МП, 313).
В этом смысле, маловразумительные и бесплодные дискуссии о “материальной” или “духовной”, “высокой” или “низкой” культуре и т.п. Левада относил к “архаическим” фазам и зачаточным формам рефлексии над культурой17. Вести их всерьез и продолжать в сегодняшней ситуации он считал занятием абсолютно непродуктивным18. Для него это были ритуалы игры в науку. Сетования на размывание границ между элитарным и массовым, на разрушение образцов “высокой культуры” или подрыв “национальных устоев” — продукты не распада мира, а разложения интеллигентской идеологии. Левада сосредоточивался на другом — на изменении механизма воздействия образцов (МП, 320), разрушении “госкультуры”, по его выражению, росте взаимной отчужденности людей и групп (“пассивный индивидуализм”), нарастании общественного безразличия и цинизма в России.
6
Существенное развитие и коррективу тема преемственности и перемен, источников и механизмов изменения, форм институционализации ценностей и идей развития получила во второй половине 1980-х гг., в контексте социально-политических трансформаций, начатых в стране по инициативе М.С. Горбачева и его сподвижников. В этих общественных условиях Левада в 1988—1989 гг. обратился к понятию “социального перелома”, или, как он еще его называл, “аваланша”19. Тем самым он не только зафиксировал первые крупномасштабные сдвиги в советском социуме (“всеобщее отрицание прежнего”), но и предложил видение их как динамической структуры со своей логикой, составными моментами, множественными параметрами и разновременно действующими факторами, включая инициирующие стимулы различной мощности и скорости действия (проблемы лидерства и поддержки, роль “интеллигенции”20) и силы общественного торможения — среди таковых, в частности, он выделил “бюрократию”21.
Применительно к интеллигенции Левада не разделял иллюзий, распространенных среди образованного слоя в советские и постсоветские времена. Реальное существование интеллигенции для него закончилось в 1920-х гг., далее начался “фантомный период” (СС, 157), когда группа утратила идентичность, сохранив (или присвоив ей не принадлежащее) имя. В данном контексте Левада подчеркивал маргинальное положение диссидентства и любых других форм противостояния власти и официозу в советское время — подавляющее большинство тех, кто относил себя к интеллигенции, приняли адаптивную тактику обслуживания власти и заданных ею форм коллективного существования.
Так или иначе, в настоящее время хранение, поддержание и распространение культуры все больше становится функцией больших, анонимно действующих институциональных систем, с которыми не связывается ничего личного, героического, даже просто образцового. К тому же в постсоветских условиях эти системы, базировавшиеся на печатных текстах и нормах письменной культуры (от школ до библиотек), переживают глубочайший распад, а связывавшие себя с ними образованные слои утрачивают престиж и авторитетность: характерна ничтожная привлекательность роли учителя в качестве будущей профессии для нынешней российской молодежи и поколения ее родителей. Соответственно, наиболее остро это ощущают именно вчерашние претенденты на роль культурной элиты: их культурная монополия и обосновывавшая ее государственная поддержка радикально сократились. Преобладающая же часть населения Россия перешла к регулярному просмотру телевизора по 3—4 часа ежедневно (и по 4—5 часов в выходные дни). Телевидению в России доверяют больше, чем другим современным социальным институтам, в особенности — институтам, новым для российского обихода (партии, законодательная и исполнительная власть, профсоюзы, добровольные общественные объединения). На него, его каналы, фигуры ведущих столь же часто брюзжат, как и на все остальное, но при этом, что характерно, продолжают регулярно и подолгу смотреть на экран. Телесмотрение здесь выступает формой символической интеграции распадающегося сообщества россиян в воображаемое целое — некое “общество телезрителей”22. Перед нами именно тот случай, который Левада много лет назад описывал исключительно как теоретическую модель: символический посредник превращается в “границу действия”, так что действие “тем самым приобретает черты специфически символического (игра, ритуал)” (СС, 70).
Отсюда исследовательской интерес Левады к среднему человеку (согласному быть “как все”) и к массовой культуре, отвечающей этим его настроениям и “средним” же вкусам. Левада подчеркивал простоту образцов массовой культуры. В основном символы, транслируемые массовыми каналами коммуникации, относятся к разделению на “своих” и “чужих”, “высших” и “низших”. Примитивность подобных образцов и поддерживаемых с их помощью социальных размежеваний самым прямым образом определяет их устойчивость и эффективность (усвояемость). Если на протяжении 1990-х гг. такими символами были лозунги, противопоставлявшие прошлое и настоящее (власть и ее демократическое окружение против коммунистов и мобилизуемой ими пассивной массы), то к концу десятилетия и особенно в новом столетии на авансцену выдвинулись символы стабильности и единства внутри страны, а риторические фигуры противостояния стали переноситься на “враждебное окружение” России от стран Балтии до США. Соответственно, в работе огосударствленных медиа, цензурируемых как извне, так и изнутри, сегодня опять наблюдаются попытки придать актуальность идеям “особого пути” России и некий позитивный, ей одной ведомый смысл — все большей исключенности страны из общего мирового порядка (статья “Человек советский как человек “особенный”” — ИЧ, 312—321).
Для Юрия Левады все это определяло социологическую значимость проблематики “человека” — “обыкновенного”, “среднего человека” с его лукавством и самоограничением, недовольством и ностальгией, двоемыслием и недоверчивостью, заставляло сосредоточиваться на исследовании механизмов репродукции этого человеческого типа при очевидной невоспроизводимости репрессивно-тоталитарного порядка, который сформировал данную социально-антропологическую модель, и на изучении адаптивных по своим установкам “элит”, данный порядок поддерживавших. В этом, как представляется, смысл еще одного, совсем недавнего обращения Ю.А. Левады к категориям элиты и массы в развернутой и принципиальной статье, ставшей для автора последней23.
___________________________________________
1) Проект понимающей социологии культуры, с опорой на идеи М. Вебера и Г. Зиммеля предложенный в конце 1970-х — начале 1980-х гг. группой немецких социологов — Ф. Тенбруком, В. Липпом, Х.-П. Турном и др. (см. о нем: Гудков Л. Культуры социология // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 150—151), насколько можно судить сегодня, к сожалению, не изменил эту ситуацию.
2) См.: Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект, 2000. С. 462—463. Стоит напомнить, что переводы Г. Беляевой и Л. Седова, включенные в этот сборник, вышли из отдела Института социологии, которым в конце 1960-х гг. руководил Левада, а сам он всегда называл Парсонса среди нескольких авторов (Дюркгейм, Вебер, Зиммель), на идеях которых он и его сотрудники учились социологии; см., например, его интервью в кн.: Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и документах. СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 1999. С. 90. Из позднейших социологов-теоретиков для Левады был значим И. Гофман; кроме того, Левада был, кажется, одним из первых, кто в середине 1970-х обратился в СССР к работам К. Гирца (он реферировал в ИНИОНе его статью об идеологии как культурной системе).
3) См.: Левада Ю. Статьи по социологии. М., 1993. С. 41, 89 (далее при цитировании — СС с указанием страницы).
4) Российская социология шестидесятых годов… С. 89—90 (курсив мой. — Б.Д.).
5) http://www.unlv.edu/centers/cdclv/archives/Interviews/ levada_90.html.
6) Советский простой человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. М.: Мировой океан, 1993. С. 6.
7) Недавние суждения некоторых журналистов и мемуаристов о том, что Леваду в тот период будто бы заставили “замолчать”, “отойти в сторону”, “уйти в тень”, огорчительно поспешны, резко упрощают ситуацию и совершенно не соответствуют действительности: регулярно собирались коллективные семинары, не прекращалась собственная работа, ее результаты даже выходили в открытую печать (человеком подполья Левада никогда не был). Статьи тех лет, которые по большей части публиковались в малотиражных, не привлекавших внимания сборниках, в том числе — изданных ротапринтом, позже были собраны в уже упоминавшейся книге Ю. Левады “Статьи по социологии”. Другие аббревиатуры названий авторских сборников, используемые далее в статье: МП (Левада Ю. От мнений к пониманию: Социологические очерки 1993—2000. М.: Московская школа политических исследований, 2000); ИЧ (Левада Ю. Ищем человека: Социологические очерки, 2000—2005. М.: Новое издательство, 2006).
8) Не обсуждаю сейчас, как эти идеологические постулаты соотносились с окружавшим людей бытом. Отмечу только устойчивый интерес Левады к феноменам двойного сознания (позднейшая статья “Человек лукавый”, 2000. — МП, 508—529) и к скрытым механизмам дефицита, второй реальности черного рынка (совместная с А. Левинсоном статья ““Похвальное слово” дефициту” (Горизонт. 1988. № 10. С. 26—38)).
9) Подробнее см.: Дубин Б. Лицо эпохи. Брежневский период в столкновении различных оценок // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 3 (65). С. 25—32; Берелович А. Семидесятые годы XX века: реплика в дискуссии // Там же. 2003. № 4. С. 59—65.
10) См.: Левада Ю. В какие игры играют толпы // Мониторинг общественного мнения. 2002. № 4. С. 59—61 (в сборник 2006 г. статья не вошла).
11) Статья “Фашизм” (СС, 123—135) относится к тому же времени, что и статья “Традиция”, она также написана для заключительного, более свободно, чем было принято, написанного и потому наиболее содержательного пятого тома Философской энциклопедии (вышел в 1970 г., готовился в конце 1960-х).
12) Статья 2002 г. “Отложенный Армагеддон?” (ИЧ, 91—114).
13) СС, 52 и далее.
14) Так, например, проституция упраздняет символическую иерархию, в том числе кокетство, ритуалы ухаживания, смыслового градуирования действий и распределения их по временной оси — как стадий кристаллизации и нарастания чувства, игры отсрочек и уступок, кульминации и т.п. Но тем самым упраздняется и аффект, служивший целью или стимулом приключения. Исключение воображаемого барьера (символически преодолеваемого в любовной игре, но при этом всегда присутствующего в данном преодолении) разрывает акт коммуникации и как бы отменяет факт социальности — фигуру “значимого другого” и себя в отношении к нему, лишает происшествие значения и смысла. Аффект не обменивается на деньги, а деньги — на аффект; цена не образует ценности (только наоборот).
15) См.: Дубин Б. Состязательность и солидарность. Рождение спорта из духа общества // Отечественные записки. 2006. № 33 (6). С. 100—120.
16) См. об этом: Дубин Б. Визуальное в современной культуре // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы: Очерки социологии современной культуры. М.: Новое издательство, 2004. С. 31—37 (см. также указанную тут литературу).
17) “На более зрелых этапах развития социологического анализа культуры возникает проблема разработки адекватных методологических средств изучения собственно культурных структур и процессов” (СС, 98; курсив мой. — Б.Д.). Далее в качестве обнадеживающего примера Левада приводит отечественные теоретические разработки начала 1980-х гг. по социологии литературы, вошедшие в сборник обзоров и рефератов “Проблемы социологии литературы за рубежом” (М.: ИНИОН, 1983).
18) Теоретически несамостоятельной считал Левада и распространившуюся в 1970-х гг., отчасти под влиянием структурализма и семиотики, трактовку культуры как системы — “невольный продукт реификации (овеществления) инструментов исследования”, — замечал Левада и продолжал: “Ни эмпирические, ни методологические соображения не позволяют приписать онтологический статус реальной, то есть функционирующей, “работающей” системы чему-либо иному, кроме организмов и организаций (“организованностей”) различного порядка, обладающих определенными механизмами функциональной связи, реальными носителями таких связей и т.д.” (СС, 90). С другой стороны, понятие “культурных потребностей” (“общественно-необходимых потребностей”), внедрившееся в тогдашнюю практику управления культурой, и ведомственный жаргон обслуживавших эту сферу групп специалистов-социологов Левада расценивал как экономизацию представлений о социальном действии и культуре, начальственную “редукцию сложности”, которая отрицает и исключает принципиальную избыточность (по выражению Левады, “сверхнеобходимость”) образцов культуры, неотменимость, равно как и непредрешенность, личного выбора субъекта из этого многообразия. Эти полемические контексты авторской мысли, которые по обстоятельствам времени невозможно было тогда представить в открытом и полном виде (критика семиотики была бы немедленно апроприирована официозом), необходимо понимать и учитывать: теория — такое же социальное действие (взаимодействие).
19) См.: Динамика социального перелома: возможности анализа (СС, 159—176).
20) См.: Левада Ю.А. Проблема интеллигенции в современной России // Куда идет Россия?..: Альтернативы общественного развития. М.: Интерпракс, 1994. С. 208—214.
21) См.: Бюрократизм и бюрократия: необходимость уточнений (СС, 136—155).
22) Подробнее см.: Гудков Л., Дубин Б. Общество телезрителей: массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31—45; Дубин Б. Масс-медиа и коммуникативный мир жителей России: пластическая хирургия социальной реальности // Вестник общественного мнения. 2006. № 3(83). С. 33—46.
23) См. работу “Элитарные структуры в постсоветской ситуации”, представляющую собой первую главу коллективной монографии: Гудков Л., Дубин Б., Левада Ю. Проблема “элиты” в сегодняшней России. М.: Фонд “Либеральная миссия”, 2007.