Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2007
О РИТОРИКЕ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ*
По-видимому, история “секуляризации”, то есть история ухода религии из жизни современного общества, является одним из последних “великих повествований”. “Секуляризация” одновременно является чем-то само собой разумеющимся и неопределенным. Каждый понимает, о чем идет речь, когда о ней говорят, и верит в ее реальность, но всякий и подразумевает тут нечто совершенно иное. При этом в настоящий момент разговор о “секуляризации” крайне неуместен: с одной стороны, религия, а вместе с ней и секуляризация вновь стали темами конъюнктурными, по крайней мере начиная с 1990-х годов. После всех просвещенческих табу, — а религия, несомненно, относилась к таковым, — после переноса центра тяжести с “общества” на “культуру”, после завершения эпохи политического противостояния Запада и Востока и, наконец, после 11 сентября секуляризация вновь стала актуальной темой. С другой стороны, бурные дискуссии 1960— 1970-х по этой проблематике ныне представляются устаревшими и бесперспективными, хотя затронутые в них вопросы были вовсе не беспредметными. Разногласия между Хансом Блюменбергом, Карлом Лёвитом, Карлом Шмиттом, Якобом Таубесом и Эриком Фёгелином (если ограничиться перечнем только самых известных имен) никоим образом преодолены не были, но сейчас они, по-видимому, мало кому по-настоящему интересны. Теперь о “секуляризации” говорят в более примирительном тоне, хотя и более расплывчато. Она престала быть полем битвы вокруг политической теологии, а скорее превратилась в область контактов различных дискурсов; если вообще тут можно еще говорить о двух сторонах — философах и теологах, — то обе стали с тех пор гораздо более миролюбивыми.
На самом деле отказ от концепта “секуляризации”, очевидно, повлек бы за собой и отказ от обсуждения проблем религии. Возможно, это понятие стало необходимым приложением к понятию религии. Там, где последнему не дают жесткого определения в смысле некой противоположности разуму, а с другой стороны, не желают хранить молчание или ограничиваться игрой слов, там говорят о “секуляризированной религии”. Такое безобидное и открытое благодаря своей неопределенности расширение термина делает очевидным то, что речь при этом идет одновременно и о религии, и о чем-то другом. Благодаря этому можно примериваться к религиозной позиции и ее ауре, не относясь к этому слишком серьезно.
Это нечеткое использование термина “секуляризация” порой представляется оправданным. Но оно теряет тот потенциал, основой которого послужили кипевшие некогда бурные споры о понятийной стороне дела. Во имя этого потенциала, во имя актуальности и точности данной категории я хочу возобновить те дискуссии и вернуться к соответствующему великому повествованию, проанализировав его буквально. “Буквально” означает — со всей серьезностью и с особым вниманием обратившись к анализу буквы тех текстов, где обсуждалось понятие “секуляризация”. Ибо, с моей точки зрения, его литературно-риторическое оформление является очень важным. Благодаря этому становятся объяснимыми действенность и внутренняя цельность данного понятия — то, что объединяет разные его варианты. Итак, здесь речь пойдет не об исторической или философской “истинности” различных представлений о секуляризации, а о концепте “секуляризации” и о его текстуальном выражении. Подобный анализ не ставит своей непосредственной целью формулировку нового понятия секуляризации, чтобы оно вошло в историю изучения этого вопроса. Наше исследование призвано высветить сильные и слабые стороны понятия секуляризации и обрисовать новую перспективу его изучения, а именно — толкование его предметного содержания. Поэтому я сначала вернусь к столь часто обсуждаемой общей проблематике данного понятия; потом остановлюсь на том, что я понимаю под “риторикой секуляризации”; далее продемонстрирую эту концепцию на примере известной книги Макса Вебера о протестантской этике и его трудов по методологии науки.
I
К “секуляризации” в настоящий момент часто обращаются как в исторических исследованиях, так и в работах по философии1. Так, например, Юрген Хабермас впервые указал на то, что подлинная, непрестанная секуляризация является задачей рефлексивной современности (reflexiv Moderne), что делает более отчетливой связь данного понятия с самосознанием (Selbstverständnis) эпохи Нового времени. В то же время выделяемое им противопоставление секуляризации удавшейся и неудавшейся является вполне нормативным. Эта оппозиция уже присутствовала в более ранних дискуссиях в виде дихотомии секуляризации и светскости (Säkularismus)2. Ян Ассман резко критикует само это исходное понятие и в противовес тезису Карла Шмитта о теологическом происхождении политических понятий (Begrifflichkeit) указывает на политическую предысторию теологии3. Такая инверсия демонстрирует, что каждому утверждению о секуляризации можно противопоставить соответствующий постулат о сакрализации. На самом деле это понятие постоянно переворачивалось “с ног на голову” — когда мирское, по сути, оказывалось сакральным, а сакральное — мирским. Поскольку за такой симметрией всегда скрывается нечто непродуманное, то и попытка Ассмана преодолеть понятие секуляризации выявляет признаки подобного подхода4; в обоих случаях — Шмитта и Ассмана — мы видим парадигмы толкования секуляризации, знакомые нам по прежним дискуссиям. К таким же попыткам можно отнести тенденцию понимания секуляризации через сопоставление разных эпох. Так, Ассман пытается выстроить аргументацию теоретика государства ХХ столетия, опираясь на историю раннего Нового времени и античности. В несколько схематичном виде он выделяет три этапа. На первом этапе секуляризации религия высвобождает светское, обозначая его как мирское (например, секуляризация царской харизмы у древнееврейских пророков). На втором этапе светский мир перенимает религиозные функции и представления (что проявляется в культе дружбы сентименталистов или в идеалистической истории философии). И, наконец, на третьем этапе религиозная традиция осознанно отделяется от светского мира (такова секуляризация гностицизма и мессианства в философии межвоенного времени). Однако совсем не очевидно, что здесь речь идет о разных фазах единого процесса секуляризации — как раз последняя ступень, по-видимому, в качественном плане существенно отличается от предыдущих, ибо лишь в ее рамках само это понятие оказывается по-настоящему обозначенным.
Но понятие секуляризации представляется расплывчатым не только с временной точки зрения. На его амбивалентность указывал прежде всего Ханс Блюменберг, который уже своей ранней работой ““Секуляризация” — критика категории исторической иллегитимности” (“Säkularisation” — Kritik einer Kategorie historischer Illegitigimität) (1962) âо многом предопределил дальнейшую дискуссию по этой проблеме. Как известно, Блюменберг сначала критикует тезис Карла Лёвита о том, что современная идея прогресса представляет собой не более чем секуляризацию христианского понятия священной истории. Постулат Лёвита противоречит самосознанию Нового времени как эпохи светской, что в рамках критики прогрессизма представляется и поверхностным и неправомерным. И потому при обсуждении секуляризации не случайно используется выражение “иллегитимность”, отсылающее к понятию юридической неправомочности. Хотя позже на различных этапах работы над своей известной книгой “Легитимность Нового времени” (“Legitimität der Neuzeit”) Блюменберг обобщает и расширяет свои возражения Лёвиту, критикуемое им историко-философское понятие секуляризации и для него самого остается парадигматическим. Поэтому в первых двух главах “Легитимности Нового времени” он пытается доказать, что данная идея положена в основу и всех прочих теорий секуляризации. Итак, прежде чем приступить к критике остальных подходов, Блюменберг формулирует единое понятие секуляризации5. Огромное значение он придает различию в “транзитивном” и “нетранзитивном” употреблении этого термина: “Одно дело — сказать, что в определенном государстве “секуляризация земель” далеко продвинулась и это можно ясно распознать по эмпирическому сокращению cвязей земельных общин с церковью, совсем другое — формулировать тезис, что оценка предпринимательского успеха при капитализме есть секуляризация веры в спасение (в рамках протестантского учения о предопределении)”6.
Действительно, есть важное и очевидное отличие, идет ли речь об упадке религии как таковом (“нечто в принципе секуляризируется”) или о некоем меняющемся предмете (когда “что-то секуляризируется в иное состояние”). Согласно Блюменбергу, второе, транзитивное, использование данного понятия подразумевает наличие своего рода неизменной субстанции идей: “Лишь там, где категория субстанции завладевает представлением об истории, обнаруживаются повторы, напластования, размежевания, но также сокрытия и разоблачения”7. К этому субстанциализму (Substantiolismus) обращается и теология — она соотносит лежащий в ее основе прообраз (Urbild) с теми религиозными истоками современных идей, которые едва ли можно недооценивать и тем более утратить. На таком фоне Новое время выглядит, по сути, неоригинальным, вторичным и тем самым нелегитимным, так как его легитимность как раз и связана с оригинальностью и самодостаточностью.
Блюменберг совершенно справедливо не уставал подчеркивать, что понятие секуляризации постоянно используется то в историческом, то в теологическом смысле, но с тем же успехом его можно применять для рассмотрения исторического процесса как подлинного отношения веры к миру. Но сам Блюменберг постоянно сводит эту двусмысленность к теологической стороне дела, а ту, в свою очередь, — к спору о легитимности Нового времени, как будто у теологии нет никакой другой задачи, как только подвергать Новое время сомнению. Но если даже не разделять подозрений Блюменберга относительно теологии, то его упрек в субстанциализме по отношению к прежним историческим исследованиям вполне справедлив. В них слишком часто говорится о “трансляции”, “превращении”, а также о “секуляризации идей” без учета того, что они являют собой всего лишь продукт деятельности исследователей, который, в любом случае, представлен в их текстах. На уровне конкретных исторических исследований вряд ли можно с точностью продемонстрировать, как протекали подобные понятийные “превращения” — то, что Ханс Йонас однажды метко назвал “алхимией идей”8.
Критика Блюменберга строится на дифференциации понятия секуляризации. С одной стороны, это понятие используется как существительное “транзитивное”, а с другой стороны, — как прилагательное “интранзитивное”, и это последнее значение порой признается непроблематичным (что, однако, не до конца еще выяснено). Но для теорий секуляризации типично то, что в них присутствуют сразу обе трактовки, и эта амбивалентность имеет для данного понятия, пожалуй, не меньшее значение, чем ее теологический подтекст. Все теории “транзитивной” секуляризации говорят не только о потере религией своего значения; их приверженцы постоянно утверждают, например, что религия в измененном виде все же сохраняется, или высказывают, в крайнем случае, опасения относительно ее исчезновения или потери. Да и мнимо нейтральная “интранзитивная” категория не столь безобидна, что можно увидеть на собственном примере Блюменберга. Является ли снижение количества посещений храмов однозначным показателем отхода населения от церкви и как интерпретировать подобные данные в социологии религии вообще — обо всем этом горячо спорили еще в 1960—1970-е годы в ходе дискуссий о природе и характере секуляризации9.
Если бы даже в сфере социологии категорию “секуляризации” можно было бы заменить такими более точными понятиями, как дехристианизация (Dechristianisierung), отход от церкви и т.д., то такие операциональные понятия были бы не совсем удобны при использовании их применительно к культурным текстам10. Потому что здесь речь идет не только об интерпретации и классификации феноменов, а о том, чтобы прежде всего разобраться в комплексной системе значений как таковой. Если в этой системе значений речь идет о “религии”, “светскости” или также о “секуляризации” (если не о самом понятии, то о его сути), то это нельзя рассматривать изначально как простое отражение социальных процессов дехристианизации, функциональной дифференциации общества и так далее, но следует интерпретировать в плане становления значения11. Поэтому именно в литературоведении и культурологии сложно полностью отказаться от “транзитивного” понятия секуляризации и заменить “сильную” концепцию секуляризации социологической теорией утраты религиозными сообществами их прежней роли.
Не случайно Блюменберг придает категории секуляризации применительно к литературе известное, хотя и второстепенное значение. Прежде всего, это новая “эксплуатация языка религии”, которая имела место на так называемом втором этапе секуляризации в XVII—XVIII веках: к этому языку обращались либо для обозначения новых явлений, либо для кощунственного использования религиозной риторики12. Но для Блюменберга здесь речь идет лишь об использовании языка, точнее, отдельных слов и метафор. Потому что именно в главе его книги о “светской риторике” особенно бросается в глаза, что, критикуя изучение топосов (устойчивых слов и словосочетаний) за субстанциализм, Блюменберг и сам рассматривает отдельные топосы, вроде “творения”, “воплощения”, “символа”, не подвергая, правда, подробному анализу какие-либо тексты. Под “риторикой” Блюменберг, по-видимому, понимает, с одной стороны, словесные фигуры, с другой стороны — идеологические намерения говорящих, их желание утвердить или отвергнуть легитимность Нового времени; к соответствующим дискуссиям он вскоре и переходит. Но его толкование риторики явно недостаточно, оно лишь объясняет конкретные языковые акты, целью которых является словесное оформление того, что уже присутствовало в мыслях или задано идеологически.
Таким образом, Блюменберг вновь применяет здесь метод, который он уже ранее использовал, противопоставляя свой общий тезис о секуляризации самым разнообразным дискурсам секуляризации. На самом же деле различным дискурсам секуляризации (и пародийным дискурсам “вторичной” секуляризации, и любым теориям секуляризации) нельзя приписать ни ясных намерений, ни однозначного тезиса, а можно выделить лишь ряд фигур и топосов аргументации, которые этим дискурсам присущи. Иносказательность речи о секуляризации можно интерпретировать как указание на неясность концепции и намерений, что, по сути, представляет нечто большее, чем просто стратегическую подмену исходного постулата.
Превращение понятия секуляризации у Блюменберга в историко-философскую категорию и его сосредоточенность на вопросе легитимности известным образом становятся изъяном его концепции. Для того чтобы после Блюменберга можно было и далее заниматься анализом секуляризации, необходимо серьезно отнестись к его справедливой критике и постараться, в первую очередь, избежать субстанциализма в использовании данного понятия, а также отказаться от его философско-полемического сужения. Если удастся найти такой подход к рассмотрению историко-философских дискуссий прошлого, то можно будет избежать бесконечных малоплодотворных и абстрактных дебатов об общих критических и метакритических толкованиях истории Запада.
II
В “Легитимности Hового времени” Блюменберга не случайно имеется характерный пробел. Блюменберг лишь раз упоминает тезис Макса Вебера “об историческом происхождении капитализма из пуританства, восприятие которого в среде историков было в основном негативным, в то время как у теологов — положительным”13. Наряду с работой Гуссерля “Кризис европейских наук и человечества” и психологией культуры Фрейда Блюменберг изображает “Протестантскую этику и “дух” капитализма” Вебера как попытку рационализировать свойственное Модерну чувство отчуждения, и спрятать неопределенность этого ощущения за обширной историкосоциологической конструкцией. Этот маргинальный статус Вебера в книге о легитимности Нового времени удивляет нас еще больше, когда в качестве примера “транзитивного” понимания секуляризации Блюменберг привлекает именно веберовский тезис о протестантизме. На самом же деле Вебер выступает не только как важнейший сторонник “транзитивного” понимания секуляризации, но — будучи исследователем “расколдования мира” — и как один из основоположников концепций секуляризации интранзитивной. И если Блюменберг в своей “Легитимности Нового времени” не занимается Вебером подробно, то он тем самым упускает из виду тот момент, в котором пересекаются транзитивное и интранзитивное употребление данного понятия.
Вебер представляет собой центральную фигуру в дискурсе о секуляризации также с точки зрения исторической. От него тянутся основные линии аргументации, с помощью которых религиозные мыслители критикуют ставшую сомнительной современность (Moderne). Лукач, Блох, Беньямин и Адорно развивают дальше амбивалентность веберовской формулировки “расколдования мира”. “Расколдование” может означать (интранзитивно) исчезновение колдовства, но также и (транзитивно) расколдование чеголибо с помощью своего рода противомагии. Эти авторы формулируют концепцию секуляризации “диалектически”; современное расколдовывание мира представляет собой также и его заколдовывание14. Итак, благодаря такому пониманию можно проследить развитие этого понятия в послевоенное время вплоть до доказанной Вебером специфической констелляции религии и модерности.
Впрочем (и это, по-видимому, является причиной того, почему Блюменберг столь редко на него ссылается), Вебер не развивает понятие секуляризации. Беглый просмотр его трудов показывает, что он использует это выражение крайне редко, от силы раз двадцать, и, как правило, в неметафорическом смысле экспроприации церковных богатств, реже в более абстрактном значении освобождения от всего религиозного15. Лишь в редких случаях Вебер использует понятие “секуляризация” транзитивно, и что характерно, — в кавычках. Например, он говорит, что нидерландские кальвинисты “секуляризировали” религиозное значение бедности и что на деле “большинство людей работает лишь тогда, когда их на это толкает нужда”16. Итак, Вебер использует общее толкование категории “секуляризации” не в само собой разумеющемся смысле, как это принято было среди его современников. Характерно, что при обсуждении его труда о протестантизме речь уже вскоре зашла о секуляризации; в самом широком и общем смысле это понятие употребляет, прежде всего, Феликс Рахфаль (но в своем ответе на критику Вебер на этом пункте подробно не останавливался).
“Расколдованию” (Entzauberung) в трудах Вебера тоже весьма условно можно приписать статус основного понятия. Этот термин используется им крайне редко, а его понятийный смысл почти не раскрывается. Хотя Вебер и говорит о “великом религиозно-историческом процессе расколдовывания мира” как о постепенном избавлении от волшебных чар17, однако подобные формулировки появляются только в выводах или вносятся в эмпирические исторические исследования задним числом и представляют собой, в известной мере, чужеродные вкрапления. Вебер не описывает взаимоотношения между капитализмом и протестантизмом как “расколдовывание”, он не объясняет с помощью этой категории развитие мировых религий, а использует для этого конкретный анализ конкурирующих групповых интересов (как если бы у расколдования была своя собственная, независимая от этого столкновения интересов, логика)18. Кроме этого, Вебер почти всегда говорит о “расколдовании” в частном смысле этого слова, обычно в его буквальном значении — в смысле избавления от колдовских чар. И только в исключительных случаях Вебер говорит о том, что нечто расколдовывается во что-то. Самое известное место можно найти в докладе Вебера “Наука как призвание и профессия” (“Wissenschaft als Beruf”)19: “Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу” (с. 726i). Возможно, здесь Вебер действительно имеет в виду некую противомагию и, тем самым, подтверждает тезис о [самопротиворечивой] “диалектике просвещения”. Но можно ли считать эту фразу ключевой, где Вебер наконец высказывает свою собственную позицию и ставит диагноз времени, или речь идет всего лишь об одном из кульминационных моментов устного доклада? Текст Вебера оставляет вопрос открытым, и здесь, как, впрочем, и в любом другом месте, нет эксплицитной и хорошо сформулированной “теории” расколдования мира.
Характерно, что именно в этом вопросе друг другу противостоят два способа понимания Вебера. С одной стороны, Вебера толкуют как теоретика модернизации, что, как правило, связано с “рациональной реконструкцией” его аргументов, и воспринимают в качестве классика социологии. С другой стороны, в нем видят буржуазного антимарксиста, который “обратно заколдовывает” капитализм в неизбежный рок, фатум общественной эволюции20. И если изречение Вебера об извечной борьбе богов (Götterkampf) для приверженцев первой точки зрения не более чем стилистическая фигура, сторонники второй позиции трактуют это выражение буквально — как признак мифологического понимания истории Вебером. При этом те и другие не учитывают не только риторическую природу этой цитаты (ее нельзя ни воспринимать буквально, ни игнорировать целиком), но и фрагментарность творчества Вебера (оно не содержит ни разработанной теоретической систематики, ни законченной истории расколдования). Труды Вебера представляют собой ряд очерков, отрывков и эссе и должны соответственным образом анализироваться. Их стиль не претендует ни на терминологичность, ни на орнаментальное оформление какого-то законченного учения, но именно с его помощью должно быть выражено то, что не может быть сказано иначе21. Как раз из-за этой неопределенности стиль Вебера становится своего рода жаргоном или “профессиональным языком” секуляризации, который перенимают все. И тогда Вебер буквально предстает в полном смысле слова творцом ключевых слов: он создает язык, на котором говорят о секуляризации все остальные, но сам не формулирует никаких четких тезисов.
Однако Вебер был не только эссеистом, но и историком. Будучи историческими, его труды задают предпосылки тезиса о секуляризации, разработанного позднее Блюменбергом. В схематичном виде общий тезис о секуляризации как некий всеохватный историко-философский принцип можно отделить от частных положений о секуляризации, которые диагностируют отдельные феномены процесса секуляризации. Говорить о Новом времени как о неверно понятой секуляризации — значит описывать целый ряд явлений в виде своеобразных секуляризатов (Sekularisate). При этом бросается в глаза, что споры о секуляризации постоянно вращаются вокруг небольшого числа таких феноменов — естественного права как секуляризации свободы совести; суверенитета как секуляризации божественного всевластия; трудовой этики как секуляризации протестантской богоизбранности; прогресса как секуляризации священной истории — вокруг важнейших топосов таких дискуссий.
Еще не ясно, “реализуется” ли в подобных выражениях общее понятие секуляризации как таковое. Представляется, что как раз наоборот — “великое повествование” о секуляризации своей убедительностью обязано в основном таким выразительным и повторяющимся топосам. И лишь исторические исследования отдельных феноменов способно внести ясность в понятие секуляризации, на основании чего должны уже далее строиться философские и теологические аргументы. Это означает, что понятие секуляризации не является изначально риторическим (ибо заимствовано оно из языка юридического), но уже весь развернутый дискурс секуляризации работает на риторическую ясность примера.
В добавление к этому риторическими являются и сами положения о секуляризации, поскольку основываются на интуитивном сходстве. Исторические топосы можно представить в виде риторических фигур, точнее тропов, ибо речь здесь всегда идет об отношении двух термов. В самом простом виде это отношение можно описать с помощью фраз со словом “собственно”: история прогресса есть “собственно” секуляризированная священная история, дух капитализма есть “собственно” секуляризированная пуританская этика и так далее. Меткость топосов заключается как раз в том, что отношение между двумя термами выражается не эксплицитно, а так, как это происходит при образовании метафоры. И когда говорят о том, что атрибуты божественной бесконечности переносятся на универсум, то это в первую очередь означает порождение метафоры: “универсум столь же бесконечен, как и бог”22.
Правда, под “риторикой” тут имеется в виду нечто большее, чем у Блюменберга, а именно дискурс, выразительность которого основана на образной имплицитной логике, где используются языковые средства воздействия23. Здесь необходимо отойти от классической теории фигур, которая не видит в метафоре ничего другого, кроме замены собственного значения каким-то переносным. Ведь на самом деле метафора представляет собой не замененное слово, а напряжение между метафорическим выражением и контекстом, то есть между словом и предложением24. В этом качестве можно рассматривать и положения секуляризации, при этом контекст и вставной “метафорический” элемент (выражаясь технически, tenor и vehicleii) в своей функции взаимозаменяемы. Можно либо вставить в религиозный текст современное слово (“Христиане — коммунисты древности”), либо сделать наоборот (“Коммунисты — христиане современности”). Итак, отдельный мотив понятен лишь в связи с другими, в контексте. Потому наряду с риторическим разбором отдельных фигур необходимо произвести и литературный анализ этой текстуальной взаимосвязи — и “литературным” такой анализ становится лишь тогда, когда эта связь является не логической или эксплицитно-доказательной (как в вышеуказанном общем тезисе о секуляризации), а строится на взаимодействии различных риторических, повествовательных и аргументативных методов.
Прежде чем из отдельных положений секуляризации возникнут общие тезисы секуляризации, они должны соединиться в тексты, внутренняя согласованность которых также должна оставаться имплицитной. “Секуляризация” проявляется здесь не напрямую (или не только напрямую), а с помощью комплексных методов, которые становятся “литературными” в узком смысле этого слова — там, где соединяются друг с другом форма и содержание, где высказывание получает определенную форму, а форма, в свою очередь, поддерживает высказывание и делает его понятным. Поскольку такие сложные тексты не поддаются однозначной интерпретации и не подвластны уже авторскому толкованию, то им нельзя придать какой-то ясный “собственный” (будь то нововременной или, напротив, теологический) смысл или свести их к какому-то стратегическому замыслу их создателей. Итак, в противоположность Блюменбергу, считавшему эту категорию несамодостаточной и иллегитимной, я попытаюсь объяснить риторичность (Rhetorizität) секуляризации как устойчивую и необходимую часть выразительной формы для содержания любых высказываний о секуляризации.
Чтобы понять это избыточное значение, следует “приостановить” жизнь текстов, вырвать их из контекста и отказаться от их собственных отсылок; при этом необходимо понимать, что подобная изоляция представляет собой не более чем методический прием. Указание на риторичность (Rhetorozität) и литературность (Literazität) дискурса секуляризации не означает, однако, что “секуляризация” есть, по сути, “просто” риторика, пустое слово, которому ничто не соответствует. Конечно, существуют исторические процессы, которые соответствуют тому, что уже классически описывается в виде “секуляризации”. Но эти процессы не просто отображаются в описаниях, а трансформируются в тексты, которые балансируют между историческим пониманием и самоописанием (Selbstbeschreibung), между значением, утверждением и аналитикой, и такое балансирование приводит к особым смысловым эффектам.
Именно исторический объем понятия “секуляризация” и возможность превратить эту категорию в центр великого повествования меняют наш подход к сложным семантическим процессам. Поэтому установка на “приостановку” текста подразумевает здесь необходимость сперва отойти от Большой Истории, чтобы подвергнуть более детальному, синхронному и формальному анализу и описание соответствующих феноменов, и сам секуляризационный текст. Впрочем, история при этом не просто исчезает, а переходит в повествование, так как (позже мы это увидим) в риторике секуляризации нарративный момент играет важную роль. Уже анализ этого нарратива покажет, что история секуляризации не есть простое, неизбежное, фатальное и поступательное развитие, и она обретает свой смысл только в виде истории опосредованной и многосоставной.
Поэтому, чтобы по-настоящему разобраться в категории секуляризации, нужно уметь “прочитывать” ее изображения. Такая историко-литературная перспектива могла бы способствовать новому этапу изучения секуляризации “в духе Блюменберга”, которое восприняло бы его критический подход, но при этом исходило бы не только из философской и критикоидеологической фиксации этого понятия. В отличие от Блюменберга я предлагаю предпринять двойной сдвиг: от тезиса секуляризации (и истории философии) — к положениям секуляризации и ее текстам (к историческому изображению), от критико-идеологического обсуждения риторики — к литературному. Это подразумевает и переход от риторики слова “секуляризация” — к риторике самой секуляризации как определенного жанра, то есть к изучению “литературной” взаимосвязи тем и способов аргументации.
III
Теперь необходимо перейти к анализу “риторики секуляризации” тех произведений Макса Вебера, которые не были исследованы Блюменбергом. Правда, это можно сделать лишь на отдельных примерах, не принимая в расчет все тексты Вебера и, тем более, не затрагивая новые моменты в вопросах их исторического генезиса или интеллектуально-исторического контекста25. В процессе поиска такой риторики речь идет не о том, чтобы воссоздать аргументацию Вебера во всей ее полноте, важнее выявить ее литературную и риторическую форму, осознанно используя “поверхностный” анализ (такое прочтение, которое полагает, что лежащие на поверхности текста значения весьма важны для его смысловой структуры).
Выборочный характер такого анализа объясняется самой природой вещей. Если мой тезис о риторичности секуляризационного дискурса правомочен, тогда не может существовать никаких “ключевых” мест, где главные аргументы были бы четко сформулированы, более того — нет никакой когерентной интерпретации текста, ясно и полно раскрывающей то, что в нем, собственно, имеется в виду. И раз дискурс секуляризации характеризуется тенденцией к отступлениям и замалчиваниям, к тому, чтобы одновременно о чем-то и сказать и не сказать, то подобное прочтение, хотя и указывая на эти тенденции, все же не в состоянии их однозначно объяснить, оставляя тем самым возможность и последующих “перепрочтений”26. Итак, вначале я проанализирую у Вебера описание секуляризации как исторического процесса — на примере его “Протестантской этики и “духа” капитализма”. Затем я рассмотрю ту позицию, которую Вебер по отношению к этому процессу занимает (то есть то место, с которого он об этом говорит). И, наконец, займусь его самохарактеристикой (Selbstcharakterisierung) в докладе “Наука как призвание и профессия” и при этом коснусь амбивалентного образа борьбы богов.
Труд о протестантcкой этике — комплексный текст, и его ни в коем случае нельзя сводить к вышеупомянутой фигуре (“Капитализм есть, “собственно говоря”, протестантизм”). Уже с поверхностной точки зрения текст строится на соединении двух отношений, складывающихся между капитализмом и протестантизмом: структурного сходства и общего генетического происхождения — то есть, говоря риторически, на соединении метафоры и метонимии. Как мы увидим далее, именно такой синтез делает текст комплексным и не позволяет низвести его до простой формулы.
Вебер начинает книгу с обсуждения проблемы сходства между капитализмом и протестантизмом, правда, с точки зрения внешней формы — со статистических соотношений между религиозной принадлежностью и выбором профессии. Далее Вебер критикует всевозможные прочие формы, в которых усматривается прямое сходство двух феноменов: протестантизму, по его мнению, отнюдь не чужды традиции (ведь он сам создает новую традицию) и он не отличается “светскостью”, даже напротив, кальвинизм относится к светскому миру крайне враждебно. Сходство между капитализмом и протестантизмом устанавливается в тексте опосредованно, и таким посредником является “дух” капитализма; у Вебера его символизируют специфическая этика призвания и аскетическая жизнь. Понятие духа Вебер поначалу весьма критично и осторожно вводит под другим именем — как “дух труда”, “прогресса” и т.п., пробуждение которого обычно приписывают протестантизму, чтобы сразу же подчеркнуть, что этот дух не следует понимать, “как это обычно делают сейчас, как некую “всемирную радость” или нечто иное в “просветительском” духе”27. После такой подготовки понятие духа используется в качестве “исторического индивидуума”, о котором впоследствии он будет говорить как об “идеальном типе”. Подобному индивидууму нельзя дать определение, это определение “должно быть постепенно скомпоновано из его отдельных составных частей, взятых из исторической действительности” (с. 70). “Дух” проявляется в тексте не как некий теоретический конструкт, а как действующий агент, участник (Akteur), который наглядно предстает перед нами, прежде чем мы начинаем его понимать28. Сначала Вебер подчеркивает его непонятность: в раннекапиталистической морали “проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная “этика”” (с. 72). И “эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что cтановится чем-то трансцендентальным и даже просто иррациональным по отношению к “счастью” или “пользе” отдельного человека” (с. 74). И поскольку это меняет местами средство (труд) и цель (жизнь), то дух современного рационального капитализма представляет собой “с точки зрения непосредственного восприятия бессмысленный переворот [в том], что мы назвали бы “естественным” порядком вещей” (с. 75). Итак, агентом истории, “духом капитализма”, у Вебера ни в коем случае не является дух рационализма. Поэтому Вебер не рассказывает одну, линеарную историю рационализма, который пробивает себе путь в борьбе c традиционализмом. Напротив, “неестественность” и неясность этого духа делают его участником многослойного повествования, где за внешней понятностью скрывается иная логика. Капитализм, который действует столь же рационально, как машина, на деле содержит в себе некий “дух”. Именно его “неестественность” требует объяснения, которого Вебер ищет в религии; а эта последняя также провозглашает чуждую утилитарности этику, потустороннюю и “противоестественную” с точки зрения отдельного человека29.
Парадокс иррационального рационализма образует у Вебера основу и суть трагического сюжета. Дело в том, что здесь речь идет не только о логическом парадоксе или о том, что он описывается как нечто временное. После того как Вебер изобразил “бессмысленный переворот” капиталистического духа в виде выработки определенной этики, он подчеркивает, что сегодняшний капитализм в этом духе более не нуждается. Поскольку рациональные рыночные отношения развитого капитализма в действительности строятся на эффективности и полезности, то сейчас никакой особенный этос ему не нужен. Итак, после того как “дух капитализма” стал одной из категорий прошлого, он превратился в исторически индивидуальное явление. Поэтому мы не видим больше этого “духа” и считаем капитализм рациональным или бездуховным. И только когда мы сравниваем настоящее с прошлым, парадокс становится явным (поэтому, чтобы его обнаружить, Вебер постоянно переключается с “сейчас” на “тогда”). Парадокс становится понятным лишь при рассказе его истории. Без этого рассказа, без изображения того, как возник этот дух и какие превращения он претерпел, тексты Вебера вряд ли были бы так убедительны. Итак, о событиях “повествуется” в нарративах, которые объединены в одну семантическую единицу, не подчиняясь, однако, общим законам. Поскольку это объединение носит характер качественно неопределенный и сама семантическая “единица” тоже остается зыбкой, то такое объяснение непременно будет комплексным. Поэтому “объяснительное” повествование должно представлять собой не простое хронологическое перечисление событий, а некую структуру, оформленную определенной темпоральностью, перспективой и прочими литературными средствами30.
Повествование Вебера носит комплексный характер, для него характерны многочисленные отступления и гибкость временных планов. Стоит проанализировать нижеследующий довольно типичный пассаж о трансформации заботы о спасении души у кальвинистов XVI века:
В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания апостола об “упрочении” своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом “святые”; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоял в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривалась неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняла сомнения религиозного характера и давала уверенность в своем избранничестве (с. 148—149).
Вебер начинает этот абзац о событиях XVI века в настоящем времени, используя косвенную речь, затем переходит к первоначальному христианству, а затем вновь в том же предложении — к раннему Новому времени, чтобы потом опять-таки в настоящем времени внезапно изобразить “наше” узнавание. Со слова “второй способ” в тексте используется прошедшее время, а в заключительной фразе используется косвенная речь. Текст приобретает комплексный характер за счет смещения различных структур: за счет логического членения (“в одном случае”, “второй способ”), за счет времени рассказа (античность, раннее Новое время, современность), за счет темпоральной структуры (настоящее, прошедшее время) и, наконец, за счет соотношения прямой и косвенной речи.
Характерным для повествовательной манеры Вебера является также постоянное прерывание нарративных партий. Здесь имеется в виду не только то, что изображения состояний значительно превалируют над изображениями действий, а то, что в повествование постоянно вкрапливаются рефлектирующие рассуждения методического или общего характера. После длинных предварительных объяснений о непохожести капитализма на протестантизм, о парадоксе иррационального духа и об этической природе призвания во второй, основной части книги наконец продолжается повествование — чтобы тут же вновь быть прерванным. В классически краткой форме Вебер представляет участников рассказа — различные направления аскетического протестантизма, но не далее как через две страницы обращается к методическому вопросу о значении теологии как действенного мотива. Когда после этого экскурса он возвращается к кальвинизму как к своеобразному участнику действия, текст снова возвращается к описанию, а именно к пересказу учения о предопределении (при этом последовательно используется настоящее время). Лишь затем отображение действий продолжается:
Доступный пониманию людей “небесный отец” Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчайшей частицы космоса.
Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены изменению, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида (с. 142).
На последующих страницах вновь идут рассуждения и парафразы, с помощью которых отображается это состояние отчуждения. Итак, само действие имеет место только на стыке двух описаний: оно разворачивается как бы рывками в обобщениях Вебера31.
То, что Вебер не использует линейного повествования, вытекает уже из его метода. Веберу неведомы никакие иные “естественные” факторы организации сюжета, кроме принципа историзма, поэтому их надо постоянно измышлять и создавать. Между сконструированными таким образом идеальными типами не существует ни закономерной причинной связи, ни естественной преемственности, а лишь только “избирательное сродство” (Wahlverwandschaften), то есть вполне ощутимая и эксплицитно выраженная корреляция, например такая, какую Вебер усматривает между новоевропейской буржуазией и этикой внутримирской аскезы.
Но повествование становится убедительным не только благодаря этому эксплицитному обоснованию на уровне типологических причинных связей, но также за счет определенного способа повествования. Оно обретает мотивировку благодаря риторической подготовке его протекания и ясному выразительному структурированию. В качестве технических средств такого изображения используются топографическая логика противоположностей, символика, намеки, предвосхищение. Все это делает из истории, которая эксплицитно описывается как (типологически) вероятная последовательность в целом случайных событий, некое, становящееся необратимым развитие, которое “иначе и не могло протекать”32.
Эта мотивировка распространяется и на другие уровни. Во-первых, с чисто композиционной точки зрения текст Вебера мотивирован всегда там, где рассказываемая история протекает параллельно с рассказывающим текстом. Например, “отчуждение”, “одиночество” (Vereinsamung) появляется в тексте как раз в тот момент, когда оно становится актуальным для истории. При соответствующей подготовке эта мотивация усиливается: так, у Бакстера капиталистической экономии времени предшествует пуританская: “Здесь еще не вошло в употребление изречение “время — деньги”, которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась” (с. 168, выделено мною, — Д.В.). Здесь сходство становится зародышем нового развития, история которого опять оказывается мотивированной иным сходством; оно лишь подтверждает то, что уже было предвосхищено сравнением33.
Во-вторых, уже само богатство описания подтверждает вероятность действия. По ходу длинного пересказа сути кальвинистского вероучения действие словно нарастает, ожидание продолжения все усиливается — и само столь продолжительное описание учения уже “должно” привести в конце концов к одиночеству-отчуждению. Описания состояний у Вебера чрезмерно детализированы, нередко основная линия аргументации исчезает за обилием побочных замечаний, которые усиливают впечатление, что все, что здесь рассказывается, взаимосвязано. Большое количество “свободных мотивов” особенно часто встречается в примечаниях, то есть описаниях и рассуждениях, которые не имеют непосредственного отношения к делу, но повышают степень правдоподобности изображаемого благодаря своей живости. Существует целый ряд конкретных, личностно окрашенных “первичных сцен” протестантского духа, часто в виде описаний путешествий, представленных из отчужденной перспективы рассказчика, выразительность которых читателю нелегко забыть. Таков, например, экономный, аскетический торговец, который не соглашается на дорогое лечение (см. с. 189), или американец, который ведет свое дело так, словно занимается спортом, в противоположность своему благородному немецкому зятю (см. с. 204). Или, прежде всего, обряд крещения в американской секте, который призван подтвердить кредитоспособность и деловую добропорядочность своих членов (см. с. 209 и след.).
Далее, мотивировка действия обеспечивается за счет виртуозно используемых Вебером парафраз — и их, как правило, непросто выделить из его собственного дискурса. Иногда это делается за счет использования косвенной речи или глаголов говорения; иногда парафразы вводятся при помощи фиктивного “я”34. Подвижная структура перспективы и темпоральности позволяет Веберу не только передать мнение третьих лиц как бы извне, но и дать им возможность высказаться самим. В вышеприведенном пассаже, где речь идет об эффекте личностного отчуждения в доктрине предопределения, между зачином и финальным обобщением вставлено предложение, которое всего лишь пересказывает кальвинистское учение о Божьем милосердии. В результате взаимосвязь между принципами этого учения и его воздействием возникает как будто сама по себе, без вмешательства Вебера. В других местах различные уровни парафраз или цитат позволяют плавно перейти от отображения чужих взглядов к своему собственному комментарию, который придает аргументации видимость последовательности и необходимости35.
Но, прежде всего, мотивация текста обеспечивается за счет системы взаимосоответствий, которая структурирует повествование на более глубоком уровне, чем эксплицитный план избирательного сродства морально-религиозных идей и социальных мотиваций. Вебер постоянно сравнивает изображаемые события и их участников с другими явлениями современного мира. Периодизация капитализма соответствует периодизации монашества (см. с. 168), сексуальная мораль пуритан — рациональной сексуальной гигиене (см. с. 170), стандартизация производства — современной унификации стиля жизни (см. с. 187). И решающее для данного текста различие между кальвинизмом и лютеранством тоже поясняется на основе сравнения с современностью. Кальвинизм соответствует аскетическому английскому национальному характеру, а лютеранство — уютному немецкому. Кальвинизм — это религия деловых людей, пиетизм — религия праздного класса (leisure-class) (см. с. 145). Эти отношения не являются для Вебера причинными связями, и они не осуществляют такой типологической функции, как, например, “избирательное сродство” новоевропейской буржуазии и протестантской аскетической этики, формирование которого представляет собой у Вебера эксплицитный и взаимосвязанный процесс. Поперечные связи, о которых речь шла выше, напротив, выполняют скорее иллюстративную, чем аргументативную, функцию. Они вроде бы “не принимаются серьезно в расчет” и упоминаются лишь вскользь в рамках повествования и развертывания исторической аргументации.
Благодаря таким методам история приобретает у Вебера “убедительный” характер, а потому действующая здесь причинность не нуждается в эксплицитном выражении. Сильные стороны подобного нарративного объяснения как раз и заключаются в том, что можно не пояснять основные положения своего подхода и даже, как мы увидим позже, не высказывать свою собственную точку зрения. Иногда кажется, что Вебер использует нечто вроде “исторической психологии”, в то же время открыто оспаривая притязания психологии в раскрытии этих взаимосвязей36.
Можно предположить, что в проблемах и выводах главной книги Вебера отражается типичная структура любых повествований о секуляризации. Потому что в них всегда параллельно говорится о двух вещах: религия стала уже чем-то иным, но это иное все еще продолжает оставаться религией; с другой стороны, религия похожа на современность, но тем не менее являет собой нечто абсолютно другое. Парафразы и нарративная топография “соответствий” порождают веберовский текст, в котором религия и капитализм существуют параллельно и могут быть объяснены во взаимосвязи друг с другом, не будучи при этом между собой уравнены. Итак, в повествовании вновь используются метафоры, а использование метафор, в свою очередь, оказывается возможным, поскольку они выполняют повествовательную функцию. Подобие и следствие, метафора и метонимия отсылают друг к другу, что помогает отобразить практически невозможный переход от божественного предопределения к духу предпринимательства. Таким образом, типично повествовательно решается типично повествовательная проблема пересечения границы, которую нельзя преступать. Это достигается за счет комбинации повествования и литературно-риторической “мотивировки”.
IV
Итак, секуляризацию действительно можно понимать как повествование, точнее — повествование мотивированное. Повествование, однако, представляет собой не только изображение истории, но и в имплицитном виде — соотношение между тем, чтó рассказано, и самим процессом рассказывания, между нарративным содержанием и нарративом, то есть имеющейся в каждом повествовании инстанцией (Instanz), благодаря которой сам текст повествования оказывается подчеркнутым, выделенным37. Правда, эта инстанция обычно остается абстрактной или почти полностью элиминированной — как это имеет место в любом “нормальном” историческом повествовании, то есть в особом повествовательном стиле научной историографии. События переносятся в неопределенное прошлое, современность учитывается только в предисловии или подобных ему паратекстах. Повествование лишено какой-либо перспективы, ему известно все, и даже то, что произошло позже; голос повествования — это сам неопределенный голос науки38. Как раз всего этого нет у Вебера.
Наиболее отчетливо это проявляется на примере темпоральности веберовских текстов, которая гораздо более сложна, чем считалось ранее. Мы уже убедились в том, что “дух капитализма”, согласно Веберу, представляет собой мимолетный переходный дух XVII столетия, который Вебер одновременно считал веком героического капитализма и “эпохой живой религии” (с. 198) в период послереформационный. Но его исследование не заканчивается по завершении этой эпохи. В конце своего труда Вебер ставит вопрос о том, во что превратился религиозно-капиталистический этос в эпоху постгероическую. Там, где рассказываемая история вплотную подходит к современности, способ повествования меняется. Вместо пространного изображения тех или иных состояний повествование резко ускоряется. Сложное описание “соотношения” между религиозным и мирским сменяется прямолинейным движением, которое Вебер многократно описывает с помощью метафоры “отмирания”. Действенным собственно капиталистический дух становится лишь “после того, когда он преодолевает кризис религиозного энтузиазма, и после того, как судорожные поиски царства богов постепенно сменяются трезвой добродетелью труда. Религиозные корни медленно отмирают и уступают место утилитарной земной жизни” (с. 197, см. также с. 199).
Именно здесь еще раз переосмысливается оппозиция “природы” (естественного) и “духа”, на основе которой Вебер первоначально анализировал специфическую иррациональность капитализма (капитализм, который кажется нам сегодня естественным, тогда был духовным). “Духовные” отношения при замене религии этикой восполняются “естественными” отношениями под знаком отмирания — это значит, что они не только дополняются, но также одновременно и отменяются. Лишь исчезновение религиозной связи завершает стадии превращений духа, но этот процесс одновременно ведет к отмиранию духа и дает капитализму возможность стать естественным, каковым он для нас сейчас и является. Именно в этом, как известно, и заключается трагичность сюжета в повествовании Вебера. Поэтому секуляризацию у Вебера следует понимать не просто как переход религиозного состояния в светское, а как переход, возможный только с помощью двоякого промежуточного члена, который соединяет их друг с другом. В качестве такого члена выступают две различные трансформации и два различных способа повествования, один из них представляет собой повествование о духе, другой — о природе. Благодаря этому в мышлении устанавливается уже упоминавшаяся связь между транзитивной и интранзитивной секуляризацией.
Значение этого второго процесса отмирания можно продемонстрировать на примере знаменитого заключительного пассажа веберовского труда о протестантской этике. Он еще раз обобщает свой тезис и замыкает круг своих рассуждений, подхватывая процитированный в самом начале текст Бенджамина Франклина, и задается, прежде всего, вопросом о том, во что превратился и чем еще может стать дух капитализма. Давайте прочтем это место:
Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспомнить приведенный в начале нашего исследования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные элементы того образа мыслей, который мы определили как “дух капитализма”, соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пуританской профессиональной аскезы, только без ее религиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, “дело” и “отречение” в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизненной мудрости, о чем свидетельствуют его “Годы странствий” и то, как он завершил жизненный путь Фауста. Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем “тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить”. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о “профессиональном долге” бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда “выполнение профессионального долга” не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к “последним людям” этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития”. Однако тем самым мы вторгаемся в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование (с. 205—207).
Здесь Вебер связывает свой тезис о “рождении” капиталистического духа из христианской аскезы с культурно-критическими размышлениями о настоящем и будущем этого капитализма. Если Вебер до сих пор рассказывал об истории прошедшей (правда, за счет постоянной смены времен подчеркивал то, что речь здесь идет о гораздо большем), то сейчас, когда он ведет размышления о будущем, нарратив догоняет и даже пролептически перегоняет историю. Именно в этот момент наступает время того нарратива, который до этого носил скорее имплицитный характер. Именно здесь до последнего момента было скрыто положение, которое послужило для текста отправной точкой.
Правда, в тексте этот неожиданный поворот маскируется рядом внешне тонких переходов. Так, ограниченность и известная односторонность профессионального труда вызывается из-под земли словно по волшебству с помощью фигуры Гёте. И одновременно его элегическое прощание с гуманистическим идеалом всесторонне развитого человека переходит в расставание с идеалом человека работающего, который сознательно выбирает пуританскую односторонность. В этой жалобе, используя высокий метафорический слог, Вебер описывает современное экономическое устройство как “механизм” и “стальной панцирь” (или “железную клетку”). Вебер вновь искусно использует цитаты и парафразы. Тонкий плащ, который превращается в стальной панцирь (на самом деле эта фигура на стилистическом уровне выглядит малоубедительной), появляется сначала в виде цитаты из Бакстера, то есть в виде чужого голоса, который позволяет ввести следующий, гораздо более важный образ — образ клетки. Используя этот образ, Вебер вновь возвращается к духу, который теперь покинул клетку и бродит вокруг как привидение.
Здесь мы вновь встречаемся с мотивацией, которая, правда, теперь имеет не столько нарративную, сколько “поэтическую” природу, то есть затрагивает ассоциативную логику образов на поверхностном плане текста. Их эквиваленты заставляют забыть об обрывочности и смене тем. Связанность и последовательность образов делает сам текст неотвратимым, подобно року, о котором в нем говорится. В этой вынужденной логике завершающегося текста все больше исчезает сам его предмет — “дух” становится призраком. Но угасающий текст остается открытым. С помощью многократного, почти апокалипсического заклинания грядущего будущего — сжигания горючего, исчезновения духа, появления новых пророков или последних людей — история исчезает, словно в дымке. И окончательное высказывание Вебера носит амбивалентный характер. Хотя Вебер теперь, покидая героическую эпоху, спрашивает, какая судьба ждет капитализм и какой смысл он имеет, на этот последний вопрос он не дает ответа. Благодаря дальнейшей цепочке ассоциаций (никто не ведает будущего; никто не знает, появятся ли новые пророки; может ли сказанное ранее быть истинным; правят бездушные профессионалы) текст Вебера все больше превращается из исторического повествования в пророчество, в конце которого Вебер замолкает и передает слово Ницше39. Текст словно убегает, удаляясь все дальше и дальше от исторического повествования, каковым он был, прежде чем прерваться. И благодаря этому обрыву между автором и его текстом возникает пропасть, которую автор как раз и намеревался создать.
Такая концовка имеет решающее значение для литературного характера текстов Вебера. Мы только что рассмотрели этот текст, прежде всего, с точки зрения его стиля, то есть определенного способа повествования. А как обстоят дела с другой типичной характеристикой литературной речи, с фикциональностью (Fiktion), то есть — в техническом смысле слова — с изобретением “голоса” (Stimme), которому приписывается повествуемое? Поскольку в литературном повествовании выдумывают не столько факты, о которых в нем рассказывается (эти факты в вымышленном повествовании становятся реальными), сколько инстанцию, об этих фактах повествующую, — рассказчика, которого нужно отличать от автора40. Именно наличие такого “голоса” отличает речь литературную от вышеупомянутой нулевой ступени “простого” исторического повествования (так же как от чисто доказательного дискурса), где автор (за исключением четко обозначенных и выделенных цитат) постоянно говорит от своего имени, одновременно используя трансцендентальный голос науки.
Было бы излишне искать у Вебера этого “вымышленного” рассказчика. Но мы уже видели, что у него трудно отделить друг от друга цитаты, парафразы и авторскую речь. Поэтому никогда нет уверенности в том, какой из голосов в данный момент ведет повествование. В конце его труда о протестантской этике нарратив становится очевидным не только в темпоральном плане (благодаря тому, что действие доходит до “нынешнего” времени повествования); все отчетливее проявляется также разница между все более самостоятельным голосом текста и автором, который в конце концов этот голос прерывает41. Это еще не “фикция” в собственном смысле этого слова, но уже совершенно очевидное отклонение от нулевой ступени научного дискурса. Это отклонение, эту дистанцию между текстом и автором и, тем самым, между текстом и “научным” авторитетом, можно назвать, используя термин Мишеля де Серто, “теоретической фикциональностью”42. Вымышленный текст не развертывается из определенного и трансцендентально-невидимого места, а создает сам это место в собственном повествовании. Когда “голос” вымышленного текста начинает существовать в нем самом и когда его становится возможным опознать “по оставленным в нарративном дискурсе следам, которые этот голос (якобы) сотворил”43, тогда права такого “теоретико-фикционального” текста могут быть подтверждены только им самим, то есть весьма парадоксальным и хрупким образом. Поскольку подобный текст не может ни подтвердить свои права с помощью отсылок к обычаям своей дисциплины, ни заявить о своих притязаниях ясно и развернуто, то он сам вынужден создавать или выдумывать для себя эти права, используя свою собственную риторику или выразительные функции.
Эта фикционализация (Fiktionalisierung) имеет значительные эпистемические последствия и решающим образом видоизменяет дискурс секуляризации, если не делает его благодаря своим интеллектуальным средствам вообще возможным. Поскольку в тот момент, когда речь о “религии” ведет уже не “наука”, дискурсивные инстанции перемешиваются. Тогда “наука” и “религия” перестают быть антагонистами и теми местами, где должен разворачиваться дискурс; они скорее образуют поле напряжения (Spannungsfeld), в котором этот дискурс должен найти для себя свое собственное место. Поэтому “секуляризация” не есть более нечто объективно происходящее, некая особая история религии, констатацией или опровержением которой должна заниматься наука. Секуляризация становится вопросом повествовательных инстанций. Таким образом, лишь вопрос о фикциональности предоставляет возможность по-иному, а не с известных уже критико-идеологических (в духе Франкфуртской школы) или историкофилософских позиций, подойти к вопросу Блюменберга о легитимности как к вопросу о легитимности собственной речи, которую постоянно необходимо выдумывать и делать риторически убедительной. Здесь секуляризация — категория не субстанциальных содержаний, а дискурсивных форм. Далее это необходимо проверить на примере текста Вебера о научной саморефлексии (Selbstreflexion).
V
Фикциональный (fiktionaler) текст также всегда имеет своего адресата, ибо его “голос” подразумевает и воображаемого слушателя, к которому обращен текст. Для того чтобы прояснить до конца вопрос о месте дискурса секуляризации, необходимо проанализировать текст с ярко выраженной адресованностью. Я выбрал речь Вебера “Наука как призвание и профессия” не только потому, что здесь, в устной речи, риторика особенно ощутима, но и потому, что эта часть веберовского наукоучения важна для его понимания секуляризации.
Правда, этот текст с самого начала избегает прямой локализации. Вебер начинает свою речь, адресованную студентам, с того, что говорит на данную тему “по их желанию”, но сперва ссылается, используя слово “педантичность”, на область своих интересов — социальные науки44. Лишь позже, и вновь от чужого имени, Вебер возвращается к своей теме: “…на самом деле вы хотели услышать совсем о другом — о внутреннем призвании к науке”45. Итак, Вебер отказывается от возможности, которую предоставляет такая публичная речь ученому, — высказаться о чем-либо в общих чертах, непосредственно и субъективно. Его рассуждения о “внутреннем призвании к науке” в действительности начинаются с резкого полемического выпада против “кумиров”, “переживания” и “личности”.
Совершенно справедливо Карл Лёвит считал это свойством личного этоса Вебера: “Ни при каких обстоятельствах Вебер не представал в какомто самодостаточном виде, но всегда только как представитель какой-то определенной группы, в той или иной роли”46. Вместо “непосредственной” легитимации со стороны “личности” Вебер выбирает легитимность более сложного порядка, которая выражается в опосредованной адресации текста. Сдержанность и нерешительность позволяют Веберу говорить о науке, оставаясь одновременно в рамках науки. Исходя из мнимого желания своих слушателей, он может рассуждать не только о проблеме призвания ученого, но и о проблеме “призвания науки в жизни всего человечества” (с. 715)47. По его мнению, на вопрос о ценности науки, разумеется, нельзя ответить по-научному, потому что значимость и факты гетерогенны, а наука может иметь дело только с фактами. Она может лишь указать на свой “конечный смысл, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки” (с. 719)48.
Итак, возникает ощущение, что эксплицитно учение о ценности ведет в тупик и что Веберу остается только апеллировать к личному решению каждого отдельного человека. Но имплицитно именно с помощью такого отказа удается установить различие между фактами и ценностью, различие, которое само по себе не является научным. При этом важную роль играет постоянное обращение к религиозным представлениям и терминам, как, например, к термину “призвание” из заголовка речи Вебера. С систематической точки зрения это возможно благодаря тому, что теория ценности у Вебера представляет собой не только научную методологию, но также и общую теорию действия, а тем самым и теорию религии. При этом религия кажется даже областью парадигматической, поскольку для Вебера она представляет сферу абсолютных и последних ценностей. Поэтому определение ценности постоянно фигурирует в религиозном контексте; Вебер сравнивает ее с демагогией и пророчеством, которые он отграничивает от науки и изгоняет из аудитории, сам используя при этом пророчески звучащее высказывание: “Пророку и демагогу сказано: “Иди на улицу и говори открыто””49 (с. 722). “Онтологию” ценностей Вебер тоже описывает, используя религиозные образы:
Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно. Мы найдем тому примеры в 53-й главе Исайи и в 21-м псалме. Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже что оно прекрасно именно потому, что не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете подобное в “Цветах зла” — так Бодлер назвал томик своих стихов. И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро. Но это самые элементарные случаи борьбы богов, несовместимости ценностей. Как представляют себе возможность “научного” выбора между ценностью французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий, внутренне, однако, исполненного истинной пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не “наука”50 (с. 725—726).
“Борьба богов” здесь для Вебера — не более чем иллюстрация к его учению о ценности. Ибо Вебер никогда не шел в своем теоретическом описании ценности дальше общих положений и указаний: хотя он и говорит о гетерогенности ценностных областей, но не говорит ничего подробно о логической природе ценностей, об их классификации и об отношениях различных сфер51. Итак, аллегория борьбы богов подменяет понятийную теорию образным, почти драматическим изображением, в котором ценности кажутся мистическими существами, сама образность которых соответствует, по мнению Вебера, их вечности. Они всегда уже были там, и избежать их невозможно. И в результате текст сам завершает диалектику объяснения — он возвращается от разума теории к мифу созерцания.
Искусно лавируя между разными лицами (“мы”, “они”, “я”, “кто-то”), Вебер втягивает читателя в аллегорию, которая по мере продвижения текста вперед убыстряет свое движение. Уже в конце цитируемого пассажа Вебер пишет, что современный плюрализм ценностей, подобно античному политеизму, лишь кажется “другим”. Там, где Елена приносит жертвы то одному, то другому богу, в современном мире царит борьба богов, смертельную, бескомпромиссную серьезность которой Вебер постоянно подчеркивает. Поэтому в процессе развертывания текста различие между наукой и религией связывается с дальнейшим различием между монотеизмом и политеизмом:
В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог и кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни. Величественный рационализм методически-этического образа жизни, которым проникнуто всякое религиозное пророчество, низложил это многобожие в пользу “Единого на потребу”, а затем перед лицом реальностей внешней и внутренней жизни вынужден был ввести релятивизм и пойти на те компромиссы, которые нам всем известны из истории христианства. Но сегодня это стало религиозными “буднями”. Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу52 (с. 726—727).
Учение о ценности связано здесь с историей самого понятия ценности, которая достигает своей кульминации в аллегории борьбы богов в последнем предложении. Монотеизм упоминается сначала лишь вскользь, скрывая, собственно говоря, врожденную политеистическую сущность ценностей, которая вновь проявляется по мере завершения эпохи христианства. Но это возвращение не есть простое повторение, оно носит “иной” характер. Особый, собственный этос учения о ценности, призыв к окончательному выбору между богом и дьяволом, соответствует не множественности мира античных богов, а скорее манихейскому дуализму. Этот этос обязательного выбора носит у Вебера монотеистический характер “как судьба культурной эпохи, которая вкусила от древа познания”53, — подобно тому, как разрушение ценностных сфер можно было бы описывать не только с греко-языческих позиций, но с намеком на псалом 21 из Исайи. Иначе говоря, ценности в учении Вебера не просто (политеистические) мифические сущности, но и (монотеистические) этические цели: в них следует верить. Каждый в отдельности должен принять решение. Поэтому (что станет очевидным к концу текста) образцом для человеческих ситуаций у Вебера служит не конфликт греческих героев, а внутренняя борьба сомневающихся и мятущихся пуритан, которой они предаются наперекор своему же призванию54.
Такая моно/политеистическая каузальность в центральной части его учения о ценности позволяет Веберу одновременно не только использовать различные образные элементы, но и описательно упоминать многообразие ценностей, директивно указывая при этом на необходимость принятия решения. Эксплицитно Вебер разделяет науку и оценку (Wertung), но имплицитно напряженный образ борьбы богов позволяет ему говорить как бы изнутри и извне науки, одновременно занимаясь наукой о ценностях и наукой о жизни.
Но различные повествовательные инстанции становятся из-за этого нестабильными: нет никакой уверенности в том, что Вебер как ученый с известной дистанции говорит “о” религии и мифологии. Потому что ведь сами религия и мифология представляют здесь науку. И в той степени, в какой эта фигурация преобладает над функцией наглядности, то есть в той степени, в какой аллегория становится самостоятельной, наука тоже может быть понята как религия. Поэтому она более не является абсолютной, а становится одним из предметов среди прочих. Она не является более тем невидимым местом, откуда сам текст ведет повествование, она — одно из мест среди прочих, от которых можно дистанцироваться, — и является всего лишь “только наукой”.
Не случайно Карл Лёвит назвал характерным для веберовского стиля “безмерное употребление кавычек”: “Тот, кто закавычивает общеупотребительные выражения, тем самым делает их так называемыми, то есть обозначаемыми так другими; а за этим кроется: “называемыми так мною с известной оговоркой” или, говоря еще более прямо, “используемыми мною собственно в своем ином смысле””55. Одновременно кавычки имитируют устный характер дискурса. Будучи выделенным, то, что взято в кавычки, выступает в тексте как отображение инстанции, от имени которой идет речь. Таким образом, у Вебера повествование ведется не от имени трансцендентальной науки, а от некоего определенного лица, которое, правда, не так легко определить (Вебер пишет всегда с эмфазой, но никогда напрямую). Этот голос, который ведет повествование, явно имеет определенные особенности, даже идиосинкразии. Тем самым кавычки ведут к дистанцированию текста, автора и авторитетности истины, но, поскольку эта дистанция не названа, а лишь намечена (ведь кавычки сами по себе не имеют никакого интерпретирующего значения), она остается неопределенной.
Эффект этой техники еще более очевиден при прямом цитировании. Уже в конце книги о протестантской этике мы видели, что цитата из Ницше выполняла важную композиционную функцию, потому что с ее помощью вводился чужой голос и одновременно маркировался конец текста. Подобным образом и в конце (это вообще одно из самых важных мест у Вебера) очерка “Наука как призвание и профессия” цитата тоже играет важную роль. Вебер еще раз предостерегает здесь от новых спасительных учений: нужно отдавать себе отчет в том,
что сегодня положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа времен изгнания евреев: “Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь и приходите”. Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Отсюда надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному — нужно обратиться к своей работе и соответствовать “требованию дня” — как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни (с. 734—735)56.
На основе этого приведенного текста можно придумать свой собственный конец: боги превращаются в демонов, призрачных существ, наполовину духов, наполовину призраков. Их двойственная сущность в последний раз демонстрирует противоречивость учения о ценности — требование принять решение, не важно, каким образом. Ценности здесь не описываются извне, не подвергаются действительной оценке, однако в качестве ценностей изображаются как вымышленные, надуманные (не важно, какие выражения при этом используются). Здесь это достигается не за счет речи персонажей, а за счет цитаты, к которой Вебер прибегает в напряженной концовке своего выступления. Для Вебера речь при этом идет не только об определенном высказывании Исайи из 21-го псалма. Дословное цитирование (игра вопроса и ответа), а также рамка, в которую Вебер вставляет эту цитату (песня сторожа времен изгнания), — все это не имеет никакого значения для аргументативной связи веберовского текста, но указывает на иной “текст”, текст пророчества, и на его специфический пафос. Такая отсылка имеет форму цитаты как таковой. Поскольку в цитате высказывание всегда представляет собой нечто среднее между упоминанием и употреблением, то в цитате данной не только повторяется некое выражение, но и указывается на иной (чужой) речевой акт. Литературно-риторический потенциал такого указания заключается как раз в том, что его не надо ни эксплицировать, ни уточнять. Так что мы не знаем, использует ли Вебер с помощью этой цитаты пророческий пафос для собственного текста (на это тем не менее намекает эмфаза цитаты) или этот пафос уже сам является составной частью его текста57.
В действительности же функция цитаты из Исайи еще более сложна, так как Вебер привлекает ее для предостережения от лжепророков, как уже ранее в требовании изгонять демагогов и пророков из аудитории университета. И там и здесь можно было бы говорить о парадоксальном пророчествовании беспророчества (Nicht-Prophetie). Это предопределено не столько процитированным выражением, сколько актом высказывания. Ибо кода текста, явно направленное против пророчеств заключительное слово Вебера: нельзя надеяться, нужно действовать, — продолжает не столько аргументацию уже практически завершенного сочинения, сколько текст пророка, то есть контекст цитированного высказывания. Изгнание, к эпохе которого относится песня эдемского сторожа, приводит Вебера к теме еврейского народа и к предостережению, в котором немецким слушателям в 1918 году рассказывается о судьбе еврейского народа в эпоху политического безвластия.
Поскольку цитата представляет собой одновременно как произнесенное выражение, так и повторенный речевой акт, то она противоречива, что придает ей ярко выраженную “диалектическую” функцию. В тот момент, когда цитата перестает быть просто усвоенным “подтверждающим материалом”, а начинает действительно взаимодействовать с текстом, она превращает его в диалог нескольких голосов, в котором не остается ни одного места, где авторский смысл или интенция были бы эксплицитно выражены. Поскольку цитаты постоянно следует толковать двояко (в контексте их заимствования и в рамках текста, где они приводятся), они постоянно остаются многозначными и семантически нагруженными отсылками58.
В целом феномен цитаты имеет неоценимое значение для дискурса секуляризации, поскольку о секуляризации едва ли можно говорить, не цитируя религиозные источники, будь то дословно или намеками — как мы это уже видели выше у Вебера на примере парафраз. Но это значит также и то, что любой секуляризационный дискурс интертекстуален, так как он должен опираться на два различных текста. Не важно, соотносятся ли в нем друг с другом современный и сакральный тексты, вбирает ли современный дискурс в себя священные цитаты. В любом случае значение “секуляризации” строится как на отсылке к чужому тексту, так и на интеграции этого чужого текста в собственный. Тексты Вебера являются текстами секуляризации не потому, что они предназначены расколдованному миру или “еще” используют религиозные категории, а поскольку они черпают свой смысл из интертекстуальных или интердискурсивных смыслов светских и религиозных дискурсов.
Феномен цитаты влечет за собой (на это здесь может быть лишь кратко указано) почти автоматически проблему перевода, поскольку язык, на котором описывается секуляризация, не является более языком главных мировых религий. То, что Вебер цитирует здесь в соответствии с переводом Лютера как “Wenn ihr fragen wollt, kommt ein andern Mal wieder” (“Если вы хотите спросить, придите в другой раз снова”), можно было бы равным образом перевести и как “Wenn ihr fragen wollt, so bekehrt euch und fragt” (“Если вы хотите спросить, тогда обратитесь — в новую веру — и спрашивайте”), то есть не как упрямое выжидание, а как требование перемениться. Но Вебер “переводит” цитату еще и в другом смысле благодаря тому, что как бы мимоходом идентифицирует ее как “песнь эдемского сторожа”. Эта современная интерпретация, которая предполагает в оригинале ошибку написания (edomitisches Wächterlied), значительно уменьшает проблематичность этого текста (одного из самых темных мест Книги Исайи), придавая ему известный литературный контекст. Итак, религиозная цитата не вставляется в светский текст в неизменном виде, а становится понятной в “примерном переводе”. Это выявляет основную черту секуляризационного дискурса — религиозная этимология берется тут за исходный момент секуляризации, но это дано в дискурсе не непосредственно, а как бы в подготовленном виде, обычно с опорой на исторические дисциплины, вроде истории религии или библейской критики, как у Вебера. Но именно эти науки сейчас сами становятся специфически современными и исповедуют “секуляризационное” самопонимание (säkuleres Selbstverständnis). Ïоэтому легитимированная таким образом секуляризация уже строится на “секулярной” (säkuler) предпосылке, она диалектична, потому что объект, который секуляризация должна еще переработать, уже задан самим ее существованием59.
VI
Теперь нам стало понятнее, почему тексты Вебера так легко включить в дискурс секуляризации и их диалектику: они позволяют говорить об отношениях между религией и современностью, о религиозном в современности и о современном в религии разом и комплексно, и двойственно. Как на уровне исторических примеров, так и в терминологическом плане они дают целый ряд концентрированных формул, которые, с одной стороны, отличает точность, с другой стороны, можно по-разному истолковывать. Привлекательность известного тезиса Вебера о расколдовании мира становится понятной лишь тогда, когда осознаешь его не только как (истинное или ложное) объективное историческое утверждение, но и в рамках определенного “стиля”, как специфическое видение мира и собственной позиции по отношению к нему. Этот “стиль” чрезвычайно важен для раскрытия содержания текстов Вебера, потому что в них форма часто выражает то, что в плоскости логической аргументации остается имплицитным.
Но удалось ли нам добиться чего-либо помимо нового прочтения текстов Вебера? Отдавая себе отчет в ограниченности этого исследования, я хотел бы кое-что добавить к обозначенной выше проблеме понятия секуляризации. С одной стороны, анализ трудов Вебера может стимулировать изучение риторики и других классических текстов о секуляризации. Если тезис о “риторике” секуляризации верен, то анализ Вебера мог бы не только стать методическим примером для подобных исследований, но также наметить темы и структуры, которые могут обнаружиться и в других текстах. Там стоит обратить внимание на комплексный стиль повествования, который передает единство и различие отправной точки и цели; на отображение иррациональности действующих сил; на вопрос о месте или голосе, откуда и от имени которых ведется повествование; и, наконец, на приемы цитации и характер представления источников.
С другой стороны, что представляется значительно более важным, такой анализ мог бы способствовать и иному пониманию концепции секуляризации. Хотя на первый взгляд кажется не совсем схожим — говорить о текстах секуляризации или о ней как об историческом феномене. И в то же время оба эти аспекта соприкасаются. Другие концепции секуляризации тоже можно, конечно, представить себе “риторически”. Как мы уже видели (см. раздел II), “субстанциальное” понятие секуляризации, раскритикованное Блюменбергом, можно описать в виде фигуры, точнее, особой фигурации некоей риторической фигуры — в виде метафоры, понимаемой как субститут теории. “Секуляризировать” в этом смысле означает — перенести нечто из (собственно) религиозной сферы в сферу (не собственно) светскую. У Вебера же мы обнаружили, что в текстах, где речь идет о секуляризации, используются методы более сложные. Они служат не только для передачи идей, они скорее повествуют, создают [текстуальное] напряжение, отмечают место своего действия, строятся на цитировании и переводе. Не пришло ли время (хотя бы в виде опыта) представить “секуляризацию” в соответствии с предложенными методами в виде некоей модели?
В качестве метафоры секуляризацию совсем не обязательно понимать как простой “перенос”. Как уже было указано выше, старую, сосредоточенную на отдельном слове теорию метафоры как замещения можно заменить теорией метафорического напряжения и тем самым решительно изменить структуру значения самого понятия “секуляризация”. Ведь в качестве замещения секуляризация оказывается игрой вничью: она представляет собой перенос значения из потустороннего в имманентное или, наоборот, проекцию имманентного в потустороннее. И “диалектическая” формулировка о том, что каждой данной секуляризации соответствует секуляризация иная (например, секуляризации Библии соответствует секуляризация поэзии), будет представлять собой не что иное, как перераспределение некоей константной массы смысла. Если же секуляризацию понимать, напротив, как напряжение различных контекстов в некоем метафорическом высказывании, то тут появится специфически новое значение, которое выходит за рамки известной системы смысла. Подобно тому как метафора возникает в чуждом ей контексте благодаря преобразованию слов, так и секуляризация заключается здесь в том, что нечто известное появляется в новом контексте и приобретает здесь значение, которого до этого не было и которое нельзя выразить по-другому. Если метафорический характер секуляризации воспринимать всерьез, то и эпистемический ее статус будет выглядеть совсем в ином свете. Положения секуляризации представляют собой скорее не тезисы (эксплицитные суждения), а описания или переописания феноменов. Например, “Новое время есть секуляризованное христианство” — не столько утверждение, сколько определенный способ видеть эту эпоху именно таким образом. Как показал анализ текстов Вебера, это “видеть нечто в виде чего-либо” может также граничить с вымыслом, фикциональностью, с выражением “видеть как если бы”. И, наконец, о чем свидетельствует нынешнее продолжение дебатов о секуляризации, любые положения о секуляризации роднит с метафорами, пожалуй, еще и то, что те и другие стираются по мере употребления. Прогресс и священная история, капитализм и протестантизм — эти фигуры потеряли теперь свою провоцирующую силу60.
Но секуляризацию можно представить себе также как цитату, как дословную передачу выражения, которое не сливается с новым контекстом, но еще несет на себе следы своего происхождения. Когда говорят о секуляризации, имеют в виду, что первичный смысл хотя и перечеркнут другим, но все еще ощущается. Утверждение о том, что само искусство — секуляризация чего-то сакрального, означает не только то, что искусство сегодня заменило собой все священное, но и то, что в искусстве можно еще заметить что-то от сакрального. Поэтому романтическое религиозное искусство не только “переносит” некое содержание из теологии в теорию искусства, но и осознанно играет с религиозными коннотациями. Романтизм цитирует христианство. При этом, как мы уже видели у Вебера, переход от цитаты в узком смысле этого слова к другим формам отсылок (непрямая речь, парафраза, намек) весьма зыбок. Очевидно, что “секуляризация”, подобно метафоре, имеет в основном интертекстуальный характер: она создает напряжение между текстом религиозным и текстом современным. Эксплицитным это напряжение делают не только процесс переписывания или перечеркивания цитаты, но и параллельное написание (Neben-Schreibung) цитаты, когда цитируемый и цитирующий тексты непосредственно встречаются, сталкиваются и сополагаются друг с другом. Это ведет к “двойственному знаку”, знаку с двойной референцией, каков, например, “дух” у Вебера, который нельзя себе представить вне взаимоотношений как с религией, так и с социальной психологией. В таких фигурах сконцентрирована риторика дискурса секуляризации. Если идти еще дальше и говорить о поэтической детерминации, то можно было бы, начиная отсюда, разрабатывать и задачи “поэтики” секуляризации61.
Проблема секуляризации может быть рассмотрена также как проблема перевода — этой проблемы мы лишь слегка коснулись при анализе текстов Вебера. Подобно метафоре, эта фигура имеет определенный спектр, которому соответствуют различные концепции секуляризации. Если представить себе перевод как перенос некоего мыслительного содержания с одного языка на другой, то идею человеческого достоинства вполне можно было перенести из религиозного дискурса в светский (Хабермас усматривает в этом обязанность нововременной эпохи). Если же, наоборот, видеть в переводе вечно обреченную на провал попытку передать ауру оригинала, то секуляризация есть не что иное, как вырождение “первоначального” священного оригинала. Если понимать перевод как копию некоего послания в другой системе значений, то можно увидеть, что дискурс секуляризации постоянно пытается заменить различие между священным и светским (которого в секулярном дискурсе уже нет) другими различиями, например между общественным и личным, между происхождением и будущим, между своим и чужим. И, наконец, если перевод интерпретируется в духе изначальной двуязычности, то подчеркивается, что секуляризация всегда говорит одновременно на двух языках, так как хочет представить современности религию как нечто иное.
Итак, метафора, цитата, перевод представляют собой не только методы, используемые в дискурсе секуляризации (что мы видели у Вебера), но и модели самого процесса секуляризации. Эти фигуры, которые, конечно же, можно было бы расширить за счет других, свидетельствуют о том, что секуляризация и разговор о ней представляют собой не абсолютно разные вещи. Ведь, в конце концов, исторический процесс “трансляции” определенных религиозных “содержаний” или “идей” осуществляется не иначе как за счет перевода, цитации и метафоризации, ибо и сами эти идеи представляют собой, собственно говоря, некий конструкт. В исторической действительности эти идеи всегда связаны со словами, слова с предложениями, предложения с текстами, а тексты, в конечном счете, с дискурсивными инстанциями. Здесь нет четких субстанциальных значений, а только фигурации, которые постоянно вновь и вновь воплощаются в текстах. Поэтому именно эти фигуры позволяют представить процесс “транзитивной” секуляризации не только в духе раскритикованного Блюменбергом субстанциализма.
И последнее: все сказанное вовсе не означает, что секуляризация — пустое слово, не имеющее реального содержания. Это значит лишь то, что различие между религиозным и светским (с помощью которого описывается секуляризация) существовало всегда и что данное понятие имеет дело с нечеткими границами, которые оно не может самостоятельно и однозначно определить. Если это понятие толковать так, то оно теряет свой объективный и всеобщий историко-философский характер. Тогда “секуляризация” превращается из обозначения единого мирового процесса в гиперонимическое обозначение логических констелляций, связанных с напряжением между сакральным и светским. Тем самым “риторика секуляризации” представляет собой поле возможных исследований, открытый ряд потенциальных “фигур” секуляризации, часть которых была рассмотрена здесь на примере текстов Вебера.
ПРИМЕЧАНИЯ
Этот текст возник в рамках научного проекта о диалектике секуляризации при Берлинском центре изучения литературы и культуры; я благодарен за многочисленные замечания руководителю проекта профессору Зигрид Вайгель и моим коллегам докторам Эрнсту Мюллеру и Мартину Тремлю.
* Перевод осуществлен по тексту: Weidner Daniel. Zur Rhetorik der Säkularisierung // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 2004. Bd. 78. № 1. S. 95—132.
1) “Частотность употребления термина “секуляризация” в обиходной речи обратно пропорциональна его философской точности” (статья “Секуляризация” в теологической энциклопедии: Theologische Realenzyklopedie. Berlin, 1977. Bd. XXXIX. S. 603). “Апорию семантического и функционального подходов, проявившуюся в ходе оживленных дискуссий 1950-х, 1960-х и 1970-х годов, преодолеть не удалось” (Paetyold Matthias. Säkularisierung — eine noch brauchbare Interpretationskategorie? // Berliner Theologische Zeitschrift. Bd. 11. № 1. 1994. S. 67). Об актуальном положении дел в литературоведческих исследованиях см.: Pott Sandra. Säkularisierung in den Wissenschaften seit der frühen Neuzeit. Bd. 1. Berlin; New York, 2002. S. 11—45; см. также второй том этого проекта — сборник, где данная категория рассматривается с различных сторон. Сандра Потт также отмечает характерную для последних десятилетий инфляцию понятия “секуляризация”.
2) См.: Habermas Jürgen. Glauben und Wissen. Frankfurt am Main, 2002.
3) См.: Assmann Jan. Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000 (îсобенно первая глава, S. 15—31). Основным при этом в исследованиях Ассмана является не инверсия понятия секуляризации, а установление тесной связи между теорией секуляризации и определенной формой религии, исключающим прочие формы веры монотеизмом, или “вторичной религией” в терминологии Ассмана.
4) См. также у Луи Альтюссера о переворачивании философии Гегеля у Маркса (Althusser Louis. Für Marx. Frankfurt am Main, 1968. S. 52 è далее). В другом месте Альтюссер указывает на то, что такая упрощенная интерпретация практикуется, как правило, применительно к двойным понятиям — например: всякая политика есть, собственно, религия, а всякая религия — политика, см.: Das Kapital lesen / Hg. von Etienne Balibar. 2 Bde. Frankfurt am Main, 1972, особенно S. 55 и далее.
5) “Уточнение категории ведет к созданию каталога признаков, который затем может сработать против самого этого уточнения …В то время как другие возможности использования данного понятия отбрасываются за их бесплодность, остается только то, что можно вообще исключить в силу отсутствия какой-либо эвристичности” (Ruh August. Säkularisierung als Interpretationskategorie — Zur Bedeutung des christlichen Erbes in der modernen Geistesgeschichte. Freiburg, 1980). Ру подробно рассматривает, как Блюменберг строит свой тезис секуляризации. Суть этого метода была подвергнута критике еще Лёвитом, который защищался от упрека в субстанциализме; см.: Löwith Karl. Besprechungen der Neuzeit // Löwith Karl. Sämtliche Schriften / Нrsg. Klaus Stichweh. Stuttgart, 1981. Bd. II. S. 452—459. В действительности Лёвит занят теоретическим конституированием христианской священной истории, секуляризатом которой выступает и история философии — не как нечто самостоятельное, а как некий религиозно-светский гибрид.
6) Blumenberg Hans. Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt am Main, 1996. S. 18. Блюменберг лишь наметил различие между транзитивной и интранзитивной секуляризацией, не описывая его подробно (Ibid. S. 12); в другом месте он объясняет его как различие между количественным суждением и притязательным утверждением (Ibid. S. 20).
7) Этот субстанциализм скрывает, по его словам, платоническую идею первообраза, что не стоит недооценивать (Ibid. S. 83); функциональная модель истории самого Блюменберга представлена в виде явно несубстанциалистской альтернативы (Ibid. S. 44 и далее).
8) См.: Jonas Hans. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen, 1924. Bd. I. S. 36 è след.
9) Критический анализ снижающегося влияния социологии религии см., например: Luckmann Thomas. Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, 1991, особенно S. 50—61; см. соответствующие соображения в работе: Trutz Rendtorff. Zur Säkularisierungsproblematik // Säkualisierung / Heinz Horst Schrey (Hrsg.). Darmstadt, 1981. S. 291—366. Èтак, речь здесь идет об имплицитном определении религии, которое вряд ли может претендовать на нейтральность; на самом деле проблемы определения религии вполне сопоставимы с проблемами дефиниции секуляризации.
10) О дискуссиях среди социологов и историков см.: Säkualisierung, Dechritianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa / Lehmann Hartmut (Hrsg.). Göttingen, 1997. Леманн предлагает в своей статье дифференцировать это понятие и снабдить его соответствующими противоположными [парными] категориями (S. 318).
11) Кажется, теория функциональной дифференциации Лумана в настоящий момент претендует на роль весомой историко-философской теории: дифференциация отдельных социальных сфер в рамках концепции модернизации в общем тоже может прочитываться как “секуляризация”, если опираться на определенную интерпретацию Вебера. При этом сам Луман достаточно осторожно использует понятие секуляризации только применительно к процессам внутри религиозной системы. Секуляризация обозначает обратное влияние функциональной дифференциации на религию; с помощью этой категории функционально дифференцированная религия выстраивает порядки описания окружающего ее мира см.: Luhmann Niklas. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 2000. S. 278 и след.
12) Blumenberg Hans. Die Legitimität der Neuzeit. S. 114 и далее. Примечательно, что Блюменберг не приписывает секуляризации лишь статус абсолютной метафоры; он трактует риторику понятия не только в общем антропологическом плане, но и в ограниченном смысле критики идеологии (см.: Blumenberg Hans. Аntropologische Annäherung an die Aktualität der Rethorik // Blumenberg Hans. Ästhetische und metaphorologische Schriften. Frankfurt am Main, 2001. S. 406— 432). В конечном итоге решающей инстанцией при определении понятия секуляризации для Блюменберга остается не его метафорология (Methaphorogie), а история понятия, так как в нечетком использовании данной категории победу вновь одержал первоначальный юридический ее смысл: Blumenberg Hans. Die Legitimität der Neuzeit. S. 32.
13) Ibid. S. 131.
14) О влиянии Вебера на Лукача, Блоха, Шмитта, Беньямина и Адорно см.: Bolz Norbert. Auszug aus der entzauberten Welt — Philosophisches Extremismus zwischen den Weltkriegen. München, 1989. Áольшую роль разногласия с Вебером уже на раннем этапе играли и для мировоззрения Лёвита, важнейшего оппонента Блюменберга в критике секуляризации; см.: Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx // Löwith Karl. Sämtliche Schriften. Bd. V. S. 324—407.
15) Так Вебер говорит в переносном смысле о “секуляризации” древних храмовых хранилищ или монастырей франкским королевским домом, однако гораздо реже встречаются у него формулировки вроде “секуляризации свода законов” — в более широком смысле обмирщения жизни или мышления. Во всех случаях значение этого понятия интранзитивно (по вышеупомянутой классификации) и привязано к конкретному случаю. Если Вебер на примере уменьшения роли сект в Америке говорит “о характерном процессе “секуляризации”, которому подвержены подобные выросшие из религиозных идей явления современной эпохи”, то он имеет в виду уменьшение роли церкви, ее попытки приспособиться к мирской жизни и одновременно потерю этим институтом всецело религиозного характера (Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen, 1920. Bd. I. S. 212).
16) Ibid. S. 199. Существует совсем немного других мест, где секуляризация трактуется “транзитивным” образом. Так, Вебер, например, называет фидеикомиссы (поручение завещателя отдать часть имущества в пользу третьих лиц. — Примеч. ред.) у арабов “секуляризированной копией” религиозного обычая (Weber Max. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Tübingen, 1972. S. 644) èли рассматривает клубы в Америке как “продукт процесса секуляризации” (Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I. S. 217). Ïри этом остается неясным, имеется ли в виду исчезновение или превращение исходного значения.
17) Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I. S. 94.
18) Таковым, например, является случай, рассмотренный в статье Вебера об иудаизме, где толкование священных текстов рассматривается (подобно многим другим его современникам-религиоведам) не как самодостаточный процесс “вдохновения”, а как конфликт между носителями групповых (городских и сельских) интересов в израильском обществе, см. также об этом: Eckard Otto. Max Webers Studien des Antiken Judentums. Tübingen, 2002.
19) Weber Max. Wissenschaft als Beruf — Politik als Beruf [Weber Max. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 17]. Tübingen, 1992.
20) Первую точку зрения разделяет В. Шлюхтер: Schluchter Wolfgang. Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Bd. 1—2. Frankfurt am Main, 1988 (о метафоре “борьбы богов” см.: Bd. 1. S. 346 и далее). О второй точке зрения см. в кн.: Taubes Jakob. Vom Kult zur Kultur. München, 1996 (îсобенно S. 292 и далее). Таубес воспринимает цитату буквально, видя в ней отзвук античного учения о судьбе, за которой в конечном счете скрываются господство и мистическое насилие. Обе интерпретации вновь образуют эпистемическую пару в виде двойного понятия, о котором шла речь в примеч. 4.
21) Об эссеичности стиля Вебера см.: Despoix Philippe. Ethiken der Entzauberung. Zum Verhältnis von ästhetischer, ethischer und politischer Sphäre am Anfang des Jahrhunderts. Bodenheim, 1998 (особенно S. 13 и cлед.). Правда, Деспуа приравнивает манеру письма Вебера к стилю настоящих эссеистов — Густава Ландауэра, Лукача и других — и упускает из виду, что Вебер пишет как профессиональный историк, хотя и не как теоретик или философ.
22) Под риторичностью секуляризации здесь (в позитивном смысле слова) имеется в виду ясность дискурса секуляризации; эта риторичность отнюдь не подразумевает, будто этот процесс и исторически осуществляется с помощью метафор (такова позиция Августа Лангена) (Langen August. Zum Problem der sprachlichen Säkularisation in der deutschen Dichtung des 18. und 19. Jahrhunderts // Zeitschrift für deutsche Philologie. 1963. № 83. S. 24—42). Хотя в позднее Средневековье универсум и приравнивался к бесконечности, это релевантно отнюдь не для всех положений секуляризации, и лишь во времена Вебера капитализм приравнивался к протестантизму. О взаимоотношении дискурса и исторического процесса см. в разделе VI данной работы.
23) В этом смысле риторика охватывает как аспект убеждения (воздействия), так и аспект тропов (иносказания). При этом нулевая ступень последнего имеет место не только в буквальной речи, но и в традиции научного письма, которая мыслит себя свободной от убеждающей риторики.
24) О теории метафоры и в особенности о теории напряжения см.: Ricoeur Paul. Die lebendige Methapher. München, 1986 (îсобенно дискуссии о И.А. Ричардсе, М. Блейке, М. Бердсли на S. 133 и далее; там же приведена и другая литература по данному вопросу).
25) Здесь я не буду учитывать разные версии его книги о протестантской этике, а ограничусь только последним вариантом. О генезисе концепции расколдования в трудах Вебера см.: Winckelmann Johannes. Die Herkunft von Max Webers “Entzauberungs”-Konzeption // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Bd. 32. 1980. S. 12—53.
26) Еще более проблематичным для моих выводов, чем это откровение, является то обстоятельство, что мой анализ не опирается ни на одну цельную риторическую или литературную теорию, а использует разные методологии (поэтому пришлось отказаться от точных ссылок на соответствующие концепции). Поскольку не существует разработанного стандарта для риторического анализа “нелитературных” (в узком смысле этого слова) текстов, я прошу прощения за эту эклектичность.
27) Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1. S. 29. Лишь после того, как Вебер подверг критике ту точку зрения, что протестантизм “естественным” образом связан с современностью (как постоянно утверждали сторонники “культурпротестантизма”), его позиция приобрела диалектическую силу, что позволило отнести его взгляды к более позднему “диалектическому” дискурсу секуляризации.
28) В качестве “временнóго примера”, иллюстрирующего дух капитализма, Вебер цитирует здесь “Advice to a young tradesman” Бенджамена Франклина; и только в конце своего текста Вебер вновь обратится к трактату Франклина — лишь тогда мы сможем правильно “уяснить” этот пример.
29) Противоестественной инверсии современного духа соответствует комплексное понятие рационализации — “историческое понятие, которое включает в себя мир противоречий” (S. 62); потому и Вебер может говорить обо всем, начиная от рационализации и заканчивая иррациональным образом жизни (S. 35); см. о переворачивании цели и средств также у Карла Лёвита (Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx. S. 354 и далее). Не менее парадоксальным, чем концовка, в истории Вебера является и зачин: радикальное учение о предопределении само по себе ни в коем случае не ведет к закреплению капитализма и поначалу, кажется, вообще не способно предложить каких-либо стимулов к действию. Лишь переосмыслив отношения между богоизбранностью и предпринимательским успехом — одно есть не следствие, а скорее знак другого, — можно сделать их действенными.
30) О нарративном объяснении см. у Х. Уайта: White Hayden. Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa. Frankfurt am Main, 1991 (особенно S. 19—25).
31) Большие разделы труда о протестантской этике состоят из рассмотрения исследований Бакстера, Шпенера и Барклая, то есть в известной степени из “застывших” повествований. Из-за преобладания описаний выводы и переходы оказались особенно пригодными для изображения действий, не случайно они здесь чрезвычайно образны. Так, например, в конце первой главы второй основной части Вебер персонифицирует аскезу (Askese), заставляя ее действовать: “Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскую повседневную жизнь своей методикой” (Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 184). Подобный феномен встречается и в абстрактных общих рассуждениях во Введении и в “Промежуточных рассмотрениях” его “Хозяйственной этики мировых религий”.
32) О мотивации как об интегрированном в повествование объяснении см.: Genette Gerard. Vraisemblace et motivation // Genette Gerard. Figures II. Paris, 1969. Р. 71— 101. Поскольку мотивация колеблется между перспективой участников и перспективой рассказчика, который имеет возможность обозреть имевшие место события, это часто приводит к характерным двусмысленностям, см. об этом: Martinez Matias. Doppelte Welten. Struktur und Sinn zweideutigen Erzählens. Göttingen, 1996 (особенно S. 13—36). Там же см. о данной двойственности понятий. Ведь уже веберовское понятие избирательного сродства (Wahlverwandtschaften) имеет явные литературные коннотации.
33) Ср. также цитированное ранее место о том, что “уже Кальвин” утверждал, что бедность народных масс желательна (Вебер М. Избранные произведения. С. 202—203, курсив мой). Очень характерен здесь также разрыв между временными планами, когда, например, Вебер перепрыгивает в середине пассажа, где объясняется аскеза XVII века, в настоящее. Он утверждает, что “обострение аскетического значения постоянных профессий этически объясняет современную совокупность специалистов” (Там же. С. 180—181), хотя подобных специалистов в описываемое время еще вовсе не было.
34) Такое смешение прямой и косвенной речи, прежде всего, можно найти в кульминационных пунктах повествования и при изложении таких содержательных моментов, которые Веберу особенно симпатичны: воля Господа нам неизвестна или известна лишь отчасти и “мы можем придерживаться только этого фрагмента вечной истины, а все другое — смысл нашей индивидуальной судьбы — покрыто темными тайнами, проникнуть в суть которых невозможно и самонадеянно”. Следует обратить внимание на постепенное исчезновение в тексте Вебера специального маркирования цитат.
35) Очень характерно также уже цитированное предложение о спасении души у кальвинистов: “На место смиренных грешников, которым Лютер, после того как они, раскаявшись, обращаются к богу, обещает милость, приходят те вполне определенные “святые”, которых мы можем обнаружить в твердых как сталь пуританских купцах той исторической эпохи капитализма, сохранившихся также в виде отдельных экземпляров вплоть до нашего времени”. Вебер здесь сначала говорит от имени Лютера, не указывая на него, о смиренных грешниках, затем, уже на него ссылаясь, — о вполне определенных святых и, наконец, якобы от своего имени, — о “стальных пуританских купцах”.
36) В книге о протестантской этике, темой которой является “дух”, эта психология выражена еще более отчетливо; Вебер говорит о “комплексах” и “аффектах” — что характерно, в кавычках (см.: Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1. S. 133). Èзображение у Вебера здесь гораздо более психологично, чем подобная картина у Эрнста Трёльча. См. также в этой связи мою статью: Weidner D. Ernst Troeltsch und das Narrativ “Säkularisierung” // Weimarer Beiträge, 2004. Bd. 50. ¹ 2. S. 289—300. Психологию аскетизма Вебер развивает как теорию субъекта в соответствии с Ницше (Weber Max. Gesammelte Aufsätze… S. 117 è след.)
37) К вопросу о нарративе см.: Genette Gerard. Die Erzählung. München, 1998 (îсобенно S. 15, 151 и далее). Впрочем, в дальнейшем эти термины теории повествования переносятся на чуждую для него область, потому что они станут описывать уже не повествование в собственном смысле этого слова, а содержание текста дискурса.
38) О стандартной форме “гладкого” исторического письма см.: Barthes Roland. Le discours de l’histoire // Barthes Roland. Le bruissement de la langue. Paris, 1984. Р. 163—177; Certeau Michel de. Das Schreiben der Geschichte. Frankfurt am Main; New York, 1991 (особенно S. 73—89).
39) О структуре этого апокалипсического дискурса, столь любимого последователями Вебера, см.: Brokoff Jürgen. Die Apokalypse in der Weimarer Republik. München, 2001.
40) О понятии фикционального (и вымысла) см.: Genette Gerard. Fiktion und Diktion. München, 1992, а также: Funktionen des Fiktiven / Dieter Heinrich, Wolfgang Iser (Hrsg.). [Poetik und Hermeneutik. Bd. X.] München, 1983 (особенно статьи Изера, Штирле и Варнинга).
41) Прерывание (обрыв) дискурса напоминает феномен резкого перехода с одного уровня повествования на другой, названный Женеттом металепсисом, см.: Genette Gerard. Die Erzählung. S. 167 è след.
42) “Теоретико-фикциональным” Серто называет дискурс, за которым нет жестко закрепленного места, где речь идет от чужого имени, ср.: Certeau Michel de. Das Schreiben der Geschichte. S. 240 и след.; а также: Idem. Theoretische Fiktionen, Geschichte und Psychoanalyse. Wien, 1997. S. 59 и след. Я скорее буду комбинировать эпистемическое понятие фикционального у Серто с теоретическим понятием “голоса повествования”.
43) Genette Gerard. Die Erzählung. S. 152.
44) Weber Max. Wissenschaft als Beruf — Politik als Beruf. S. 71; ср. аналогичное начало речи Вебера “Наука как призвание и профессия”: “Доклад, который я должен по вашему желанию прочесть, вас во многих отношениях разочарует”.
45) Ibid. S. 80.
46) Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx. S. 366.
47) Weber Max. Wissenschaft als Beruf — Politik als Beruf. S. 88.
48) Ibid. S. 93. Как известно, для Вебера отношение к ценности тем необходимо для социологии, что ставит вопрос о значимости существующего положения дел. Поэтому социальный мир всегда понимается у него как обладающий собственной логикой; и это объясняет, отчего собственные тексты Вебера отличает такой комплексный — в литературно-риторическом смысле — характер, ибо они всегда имеют отношение к проблематике “семиотического”.
49) Ibid. S. 97.
50) Ibid. S. 99 и след.
51) О веберовском понимании “ценности” см.: Schluchter Wolfgang. Religion und Lebensführung. Bd. I. S. 288 и далее. Поскольку учение Вебера о ценности носит фрагментарный характер, то его можно лишь “рационально реконструировать”. Для Лёвита отсутствие у Вебера такой развернутой доктрины является выражением его номинализма: поскольку реальным для Вебера является только индивидуум, то детальная разработка подобного учения для него не важна; см.: Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx. S. 439 и след. Согласно Лео Штраусу, Вебер отрицает самоочевидность нормативного, дабы отвергнуть религиозные притязания на истину откровения, см.: Straus Leo. Naturrecht und Geschichte. Frankfurt am Main, 1977. S. 43 и cлед., S. 77 и cлед. Штраус справедливо отмечает у Вебера наличие конфликта между религиозным и политическим порядками, но рассматривает его лишь на эксплицитном уровне, не замечая поэтому той функции, которую выполняют у Вебера религиозные отсылки, цитаты и религиозное воображаемое.
52) Weber Max. Wissenschaft als Beruf — Politik als Beruf. S. 101.
53) Weber Max. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 3. Aufl. Tübingen, 1968. S. 154.
54) Лео Штраус в целом интерпретирует учение Вебера о ценности как комбинацию атеизма и монотеизма: “Растерзанный борьбой мир требует и такого же индивидуума. Борьба не преобладала бы полностью надо всем, если можно было бы избежать чувства вины… Он (Вебер) вынужден был соединить порожденный атеизмом страх (отсутствие всякого спасения, всякого утешения) со страхом, порожденным религией (гнетущее чувство вины). Без этого соединения жизнь перестала бы быть трагической и потеряла бы, таким образом, свою глубину” (Straus Leo. Naturrecht und Geschichte. Frankfurt am Main, 1977. S. 67).
55) Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx. S. 365.
56) Weber Max. Wissenschaft als Beruf — Politik als Beruf. S. 110 и далее. Подобным образом в конце доклада о науке как призвании и профессии Вебер требует страстной преданности делу, богу или демону, который нами повелевает (см.: Вебер М. Избранные произведения. С. 735). О демоне Вебера как “идоле лишенного богов человечества” см.: Löwith Karl. Max Weber und Karl Marx. S. 368.
57) О цитации как о соотношении двух знаковых систем см.: Compagnon Antoin. La Seconde Main ou le Travail de la Citation. Paris, 1979. Р. 55, 76 f. Цитата отсылает [к своему источнику] как символически, так и формально — что ведет к неизбежной двойственности при ее анализе. И в своем труде о протестантизме Вебер цитирует не столько какое-то особое высказывание Ницше (в дословном виде, по-видимому, эту цитату найти у Ницше невозможно), сколько собирательного “Ницше” как воплощение культурной критики моральных заповедей.
58) В заключительной коде доклада о науке как призвании отсылки к протестантскому этосу и “требованиям дня” Гёте противопоставляются цитате из Исайи. Подобным же образом пророческая цитата из Ницше — о “последних людях” — привела к профетической концовке книги Вебера о протестантизме. Оба анализируемых финала можно рассматривать как симметричные. Ибо цитата из Ницше была использована в книге для критики современности, но затем была оборвана, так как для Вебера она оказалась излишне пророческой. А в докладе цитата из пророка и намек на призвание воспринимаются как критика литераторов и университетских (кафедральных) пророчеств. При этом сам Вебер не выступает здесь ни в качестве пророка, ни в качестве литератора, а занимает третью, с трудом определяемую позицию, откуда он представляет и одновременно критикует прочие мнения.
59) Говоря схематично, каждое высказывание о секуляризации содержит перевод, по крайней мере, одного их двух термов (сакрального и светского), чтобы нечто вообще могло быть сопоставлено с другим. Так, можно себе представить, что понятия Нового времени переводятся в категории теологии с целью истолкования их с теологической точки зрения (будь то “обожествление тварного” или “свобода совести”), как, например, у Ф. Гогартена. Более широкое распространение имеет, конечно, вышеописанное движение в обратном направлении — перевод священного в мирское. О секуляризации как переводе см. в готовящейся к печати книге: Zur Dialektik der Säkularisierung um 1800 / Sigrid Weigel et al. (Hrsg.).
60) О способности “видеть нечто в виде чего-либо” см.: Ricoeur Paul. Die lebendige Methapher. S. 203—207, об аналогии модели и метафоры см.: Ibid. S. 227 и cлед.
61) “Поэзия” понимается здесь в структуралистском смысле — как отступление от референциальной функции в пользу внимания к самому сообщению, где присутствует многозначность, что позволяет включить в изображение и само место (инстанцию) высказывания. О концепции двойственности знака см.: Riffaterre Michael. Semiotics of Poetry. London, 1978. P. 81—114.
Пер. с нем. Л. Григорьевой
_________________________________________
I) Далее в тексте будут указываться номера страниц по русскому переводу: Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.
II) Эти термины используются в теории метафоры, где метафора рассматривается как фигура, состоящая из двух частей, из tenor — содержания, стержня, и из vehicle — носителя, к которому он привязывается путем воображения или грамматически. — Примеч. перев.