(Москва, РГГУ, 20-22 декабря 2006 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2007
Уже само название XIV Лотмановских чтений — “Поэтика мифа сегодня” — содержит в себе некоторый парадокс. Миф традиционно понимается как исток культуры, мыслится в категориях архаического или вневременного. Вместе с тем, “поэтика мифа” предполагает, что миф “составляет часть некоторой нарративно-символической культуры — некоторой “литературы” в широком смысле слова” (тезис, из которого исходили организаторы конференции). Как известно, с “изобретением мифологии” появилось множество теорий и концепций мифа, подчас взаимоисключающих. Говоря о мифе сегодня, мы едва ли можем воспринимать его как нечто само собой разумеющееся: его изучение сопряжено с методологическими трудностями, с необходимостью выбора той или иной научной оптики. Все усложняется еще и тем, что положение мифа в современной культуре радикально отличается от места, занимаемого им в древних цивилизациях. Новейшие мифы не только смещаются в профанную сферу идеологии, политики, массовой культуры, не только “разоблачаются” и вытесняются на периферию рационального мышления, но и подвергаются сомнению с точки зрения своего онтологического статуса. Является ли мифом то, что им сегодня называют? Или это сконструированное (“скомпрометированное”) понятие, плохо подходящее для описания современности? Ведь если миф не имеет никаких отличительных признаков, всегда есть опасность, что он, говоря словами Цветана Тодорова о литературе, “не существует”. Как показала конференция, смысл, вкладываемый в слово “миф”, напрямую зависит и от языка изучающей его научной дисциплины. Если историки культуры и филологи говорили о “размытости” и “нечеткости” понятийных границ, о контаминации “мифологии” и “идеологии”, фольклористы и этнологи видели в мифе прежде всего “рабочий” объект анализа, принципиально отказываясь от его проблематизации.
Уместность выбора темы для Лотмановских чтений подчеркнул в своем вступительном слове Сергей Зенкин (Москва), отметив, что о мифе были написаны три важные работы Ю.М. Лотмана: “Проблема сюжета в типологическом освещении”, “Миф, имя, культура” (совместно с Б.А. Успенским), “Миф и литература”. Конкретным поводом для “размышления о современных достижениях и проблемах изучения мифа”, позволившим объединить в рамках конференции различные дисциплинарные подходы, стало тридцатилетие со дня выхода “Поэтики мифа” Е.М. Мелетинского — труда, сыгравшего значительную роль в отечественной науке и переведенного на десять иностранных языков. Сергей Неклюдов (Москва) во Вступительном слове “О Е.М. Мелетинском и его книге “Поэтика мифа”” сделал акцент на том, что монография писалась по плану Института мировой литературы, во многом вопреки научным пристрастиям самого автора. Мелетинский не любил историю науки — она занимает треть “Поэтики мифа”. Он не любил просветительских обзоров — самая обширная часть монографии посвящена обзору мифологических систем. Наконец, работая в Отделе всемирной литературы, он вынужден был исследовать мифологизм в литературе, хотя изначально не ставил это своей задачей. Тем не менее главы, написанные “по плану” или “по госзаказу”, оказались наиболее удачными, равно как и сама “Поэтика мифа”, четвертая монография Мелетинского, стала самой востребованной из всех его книг. В заключение Неклюдов рассказал о недавно прошедшей в Сан-Паоло конференции “Ю.М. Лотман и Е.М. Мелетинский” и отметил, что поэтика мифа была в некотором смысле областью пересечения научных интересов двух ученых: единственная работа, написанная ими в соавторстве, — это статья “Литература и мифы” для энциклопедии “Мифы народов мира”.
О мифе как о “категории научного языка и научной биографии” Ю.М. Лотмана говорил в докладе “Миф и вторичная моделирующая система” Андрей Фаустов (Воронеж). Его выступление было направлено прежде всего на реконструкцию “маршрута лотмановских исследований”, отправной точкой которого стала разработка ученым первичной и вторичной моделирующих систем — в рамках антитезы: конвенциональное / иконическое (в работах 1960-х годов), дискретное / недискретное (в 1970-е годы). В посвященной мифу статье “Проблема сюжета в типологическом освещении” (1973) дискретное / недискретное преобразуется в антитезу линейное / циклическое: в циклическом времени развертывается фиксирующий закономерность миф, в линейном — производный от мифа и фиксирующий случайность литературный текст. В написанной совместно с Б.А. Успенским статье “Миф, имя, культура” (1973) Лотман также анализирует “соперничество и влияние двух семиотических механизмов”, но здесь миф рассматривается в ином, коммуникативном аспекте: он не противопоставляется естественному языку как “недискретное” — “дискретному”, но конкурирует с языком на его же территории. Последнее подтверждается, по мнению докладчика, “ономастическим прочтением мифа”: “неконвенциональность собственных имен подразумевает не иконическую, а индексальную природу”. С точки зрения Фаустова, вследствие “генерализации антитезы дискретное / недискретное” мифологическое, наряду с естественным языком, постепенно перестает восприниматься Лотманом как “нечто первичное”, превращается в “частное явление данной антитезы” и лишается своих “наиболее опасных черт”. В ходе дискуссии, последовавшей за докладом, ведущий утреннего заседания Андрей Топорков (Москва) высказал сомнение в правомерности анализа идей Лотмана как замкнутой системы теоретических убеждений, подчеркивая преимущественно практическую, историко-культурную направленность его работ. С этим мнением не согласился ни Фаустов, ни поддержавший докладчика Сергей Зенкин. В то же время Зенкин сделал ряд общетеоретических замечаний. По его мнению, понятие мифа в статье “Миф, имя, культура” не связано с идеей знака-индекса и не имеет никакого отношения к американской семиотике Ч. Пирса: Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский опираются на другую интеллектуальную традицию — теорию мифа К. Леви-Стросса, а также на философскую концепцию мифа как сущностного, целостного знака. Более того, мифологическое имя у Лотмана, если даже применить к нему категории Пирса, может равно считаться и индексом, тесно прилегающим к своему референту, и иконическим знаком, и символом.
Если миф рассматривался Фаустовым в очень конкретном, научно-понятийном контексте лотмановских исследований, доклад Александра Панченко (Санкт-Петербург) “Теория мифа и современная культура” претендовал на более широкие обобщения касательно современного гуманитарного знания. Впрочем, как заметил докладчик, его выступление стоит понимать “не столько как готовую декларацию, сколько как рефлексию по поводу проблематики, связанной с термином “миф””. Сделав экскурс в историю вопроса, Панченко подчеркнул идеологическую и политическую обусловленность возникающего в тот или иной период интереса к мифу — и в советской фольклористике 1960—1970-х годов, и в работах о постсоветской массовой культуре. Несмотря на то что “универсально-объяснительная модель” утратила свои позиции в гуманитарной науке, различные теории мифа до сих пор продолжают служить средствами для построения подобных моделей в литературе, антропологии, истории культуры. Так, сборник “Современная российская мифология”1 демонстрирует, по мнению Панченко, одну важную исследовательскую тенденцию: в качестве мифа рассматривается политическая / националистическая идеология. Пример, вызвавший заметное оживление в аудитории, был приведен из монографии Екатерины Ефимовой “Современная тюрьма. Быт, традиции и фольклор”2, в которой российский тюремный быт описывается в категориях космогонического мифа (следственный изолятор — хаос, подсудимый — строительная жертва и т.д.). В конце своего выступления Панченко отметил, что такие исследования можно в свою очередь описать в категориях космогонической мифологии: чужой идеологический и политический хаос противопоставляется своему научному или рациональному космосу. Доклад вызвал оживленное обсуждение; его, бесспорно, можно признать самым провокативным выступлением конференции. Сергей Неклюдов не согласился с утверждением докладчика о том, что в советской науке можно наблюдать повышенный интерес к мифу. Ученые, писавшие о мифе в 1960—1970-е годы, противопоставляли себя советской фольклористике, которая относилась к их исследованиям “опасливо и неприязненно”. Также Неклюдов заметил, что инструментарий Панченко в высшей степени применим к его собственному докладу, и даже предложил проанализировать текст выступления с этой точки зрения (Панченко с готовностью принял предложение). Татьяна Венедиктова (Москва) попросила указать более плодотворную стратегию исследования современности, которая исключала бы позицию превосходства. Панченко пояснил, что его в данном конкретном случае интересовал не вопрос методологии, а диверсификация языков описания современной культуры.
В начале доклада “Миф, имя и рассказ” Сергей Зенкин сделал несколько замечаний о функции мифа в современной культуре в русле возникшей дискуссии. В частности, он отметил, что миф — это конструкт рационального, немифологического сознания (на что указывает хотя бы отсутствие текстов, заявляющих о себе: “Я — миф”). Миф доходит до нас или “через косвенные коннотативные сообщения” (по модели, описанной в “Мифологиях” Роланом Бартом), или “через метаязыковую интерпретацию и рефлексию”. В дальнейшем докладчик обратился к теоретическому аспекту своего выступления. Само название доклада “Миф, имя и рассказ” отсылает к статье Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского “Миф, имя, культура”, которая и стала предметом научной интерпретации. Показав истоки концепции Лотмана и Успенского в философской традиции XIX века, Зенкин подробно остановился на ее основополагающей идее — связи мифа с именем, и предложил сделать то, чего не сделали сами авторы: обратиться к повествовательной функции мифа. Выход за рамки семиотики тем более уместен, что само имя собственное выходит за рамки языка как знаковой системы: оно обладает “аномальной плотностью”, “содержит в себе одновременно слишком мало и слишком много смысла”. Нарративные тексты, в отличие, например, от поэтических, нуждаются в именах персонажей; роль имени в текстах зависит от степени их повествовательности — чем объясняется его ослабленная функция в новейшей литературе и культуре. Обобщив существующие на сегодняшний день концепции имени собственного, докладчик пришел к следующему теоретическому заключению: “Мифологическое повествование отличается от других повествований не только внутренней парадигматической и синтагматической структурой, но и системой референции, которая проявляется в особой роли имен собственных: на языковом уровне они становятся препятствиями, затрудняющими семиотические операции с текстом; на логическом уровне выполняют функцию перехода из одного возможного мира в другой”. В ответ на просьбу Андрея Топоркова определить статус своего научного дискурса докладчик пояснил, что занимается философской герменевтикой: из важных и сложных теоретических текстов Ю.М. Лотмана он вычитывает неочевидные смыслы, привлекая современную литературную теорию и материал мировой литературы. Оксана Гавришина (Москва) отметила интересное, дифференцированное отношение к мифу и в докладе Сергея Зенкина, и в выступлении Александра Панченко. Вопрос Гавришиной касался референции в историографических текстах XX века: можно ли к ним применить предложенную Зенкиным методологию? Докладчик высказал сомнение в уместности слишком широкого отождествления мифа “с любым иррациональным или не вполне рациональным мышлением” и заявил о своей солидарности в данном вопросе с “обличительным пафосом” Панченко.
Тему мифа и иррационального, аффективного аспекта человеческой психики продолжил Александр Сосланд (Москва) в докладе “Миф: пространства фасцинации”. Показав связь мифологического с бессознательным, докладчик рассмотрел причины фасцинации, или привлекательности, генеративных, героических и эсхатологических мифов. Мифологическое традиционно отождествляется с “детством человечества” и предполагает отход от рационального. В связи с этим любопытно, что психоаналитики, последователи З. Фрейда, стремились отвести процессы формирования личности на все более и более ранние стадии развития, от рождения и появления на свет (О. Ранк) до коллективного бессознательного (К.Г. Юнг), — что было эффектно продемонстрировано в докладе. Генеративная мифология, открывающая доступ к рычагам сознания, привлекательна в первую очередь для тех, кто рассматривает миф в качестве орудия власти. Другой локус мифологической литературы, связанный с деяниями и подвигами героев, по мнению Сосланда, коренится в психологии чудесного, чему в психоанализе соответствует стадия “инфантильного всемогущества” (Ш. Ференци). Наконец, увлечение эсхатологическими мифами обусловлено фасцинирующим действием самого апокалипсического дискурса, включающего в себя индукцию страха и ожидание конца.
На утреннем заседании, таким образом, были намечены основные проблемные узлы конференции. С одной стороны, было показано, что миф, в том числе миф современный, уместен как предмет серьезного изучения в рамках семиотики, нарратологии, психологии, истории идей. С другой стороны, миф был представлен как устаревший и не подходящий для описания современной культуры инструмент, который в конечном счете может быть обращен против того, кто его использует. В своем докладе Сергей Зенкин очень кстати, хотя и по другому поводу, привел мысль Макса Мюллера о мифе как о “болезни языка”. Миф, применяемый ко всему на свете и означающий все, что угодно, можно также рассмотреть как своего рода “болезнь” современного научного и околонаучного дискурса. При этом едва ли проблема сводится к неверному или неточному словоупотреблению. Сама возможность описать в категориях той или иной мифологии текст, разоблачающий мифологизм другого текста, заставляет задуматься о существовании особой, паразитарной (используя метафору “сорняка” Марселя Детьена) или заразительной (развивая идею болезни Мюллера), логики мифа в современной рациональной культуре.
Тем более ощутимым был контраст между утренним и вечерним заседаниями первого дня Лотмановских чтений. Вечернее заседание (ведущий — Сергей Неклюдов) было посвящено фольклористским исследованиям в области мифа, в некотором смысле более “позитивно” настроенным по отношению к своему предмету. Отличие языка и методологии самой дисциплины было заметно уже на уровне инструментария — как понятийного (апелляция к точным цифрам и данным), так и прикладного (использование географических карт, схем, слайдов и др.). Доклады о мифологических сюжетах и маршрутах их распространения, которые возникли за десятки тысяч лет до нашей эры, неискушенному слушателю могли показаться не вполне соответствующими теме “Поэтика мифа сегодня”. Но здесь “мостиком” между глубокой архаикой и живой современностью послужил сам изучаемый фольклористами материал — тексты, записанные “вчера и позавчера”, говоря словами первого докладчика Юрия Березкина.
Юрий Березкин (Санкт-Петербург) в выступлении “Мифология как наука: краткий обзор исследовательских позиций” пояснил, что понимает под мифологией не особенности мышления, но совокупность конкретных текстов, которые лежат в основе любых теоретических построений. Исследовательские позиции были представлены Березкиным как три неравные группы: классический функционализм (важно не содержание текста, а его функционирование в культуре); интерпретативные подходы (в содержании текста выявляется его имплицитный смысл); изучение ареального распределения мифологических образов. В ходе своего доклада Березкин продемонстрировал на конкретных примерах, как “работает” последняя из указанных им методологий. Отсутствие космологических мотивов в ареале Африканского континента — за исключением десяти, описывающих происхождение смерти, — подтверждает теорию выхода наших предков из Африки. Небольшая продолжительность жизни приключенчески-трикстерских сюжетов говорит об особом характере их передачи: они не заучивались, наподобие сакральных текстов, а запоминались как анекдоты. Степень распространения мифов, в рамках данного подхода, служит также способом верификации научных теорий: например, важный для психоанализа мотив vagina dentata не был найден фольклористами ни в Африке, ни в Австралии. В ходе дискуссии был поднят вопрос о том, можно ли на основе прослушанного доклада сделать вывод о мифологической эволюции. Березкин заметил, что уместнее говорить не столько об эволюции, сколько об изменении культуры в связи с освоением новой среды. Мифология — это автономная сфера, “не обязанная реагировать на похолодание или потепление”. На просьбу объяснить, каким образом в фольклористике определяется “возраст” мифа, Березкин рассказал, что для этого нужно анализировать сам ареал; более точные временные границы тем не менее можно установить, только обращаясь к данным археологии.
Светлана Боринская (Москва) в начале доклада “Пересекая границы: североевразийский космогонический миф, языки и генетические линии” прежде всего подчеркнула, что после выступления Березкина ей значительно проще перейти к рассмотрению своей темы. Вопрос, каким образом распространяется тот или иной мифологический мотив и как он может быть модифицирован, был исследован коллективом ученых на примере космогонического мифа о нырянии за землей в рамках североевразийского ареала. В результате было установлено, что сходство мифологических версий в разных регионах связано не с лингвистическим, а с генетическим родством народов: была выявлена корреляция между данным мифом и y-хромосомой (мужской генетической линией). После доклада Боринской Юрий Березкин счел нужным уточнить, что гены не кодируют содержание мифа, а корреляция связана лишь с тем, что носителями и генов, и мифов являются люди. Георгий Левинтон (Санкт-Петербург) сделал замечание по поводу неполноты статистических данных доклада: русских версий мифа было приведено значительно больше, чем, например, эвенкских или ненецких. Следовательно, всегда есть вероятность того, что некоторые мифы просто были не найдены или не замечены исследователями. Боринская возразила, что в работе был собран весь доступный на сегодняшний день материал.
Провести границу между мифом и сказкой-небылицей попытались Александра Архипова и Артем Козьмин (Москва) в докладе “Как умирает миф и рождается небылица: новый процесс в Старом Свете”. Для анализа были выбраны два сказочных сюжета с устойчивыми повествовательными рамками: правитель, чтобы выдать замуж дочь, устраивает соревнование лгунов; три брата получают огонь у лесного демона в обмен на рассказанную небылицу. Как было показано докладчиками, небылица возникает вследствие снижения мифа: например, последний из двух сюжетов возник как “пародия” на мифологический сюжет о добывании огня у демона.
В докладе Альберта Давлетшина и Дмитрия Беляева (Москва) “Мифы о творении людей: типологический подход и его значение для анализа эпиграфического материала (майя классического периода)” объектами изучения стали специфические мифологические тексты: надписи на вазах майя классического периода (210 г. до н.э. — IX век н.э.), а также сама вазовая роспись. Мифологические нарративы того времени не сохранились, что и определило характер анализа. Интерпретируя рисунки и надписи, докладчики пришли к выводу, что у майя были распространены такие мифы о творении людей, как лепка из глины и вырезание из дерева, а также архаический миф о похищении праматери людей — жены оленьего бога.
Третье заседание второго дня Лотмановских чтений (ведущий — Георгий Левинтон) отчасти продолжило фольклорно-этнографическую тематику предыдущего вечера. Первый доклад — Андрея Топоркова и Татьяны Ильиной (Москва) “Мифологическое в жизни современной северорусской деревни” был основан на полевых материалах, собранных с 2003 по 2006 год группой студентов Российско-французского центра исторической антропологии им. Марка Блока в ходе экспедиций в Карелии и Вологодской области. Докладчики попытались ответить на вопрос о том, насколько актуальны мифологические представления в жизни современного человека. В постсоветских северорусских деревнях мифология из социальной сферы вытесняется в сферу внутрисемейных отношений (заключение / расторжение брака, сновидение и общение с миром умерших родственников), сохраняет свою актуальность в области народной медицины. В ходе доклада были приведены довольно любопытные примеры “женских” рассказов о наведении порчи (жена принимает мужа за змею или за медведя) и о явлении лешего двум деревенским жительницам в образе Сталина 22 июня 1941 года. Докладчики видят в подобных историях модификацию мотивов народных песен и народной демонологии, а также своего рода сублимацию переживаемых информантками сложных эмоционально-психологических состояний. В ходе дискуссии Сергей Зенкин попросил докладчиков пояснить различие между мифологией и магией. Топорков заметил, что магическое относится к сфере действия, а мифологическое — к ментальной сфере. По встречной просьбе Георгия Левинтона уточнить границу между магией и ритуалом докладчик объяснил, что ритуал не обязательно предполагает собственно магическое действие и может носить исключительно светский характер.
Разговор о магии или, точнее, о магах был подхвачен Ольгой Христофоровой (Москва) в выступлении “О магах, маглах и дозорах: новые старые социальные мифы”. Как ясно из названия, доклад был посвящен романам Дж. Роулинг о Гарри Потере и “Дозорам” С. Лукьяненко. Следуя мысли Цв. Тодорова о том, что сверхъестественное — повод для описания социального, Христофорова предложила сопоставить организацию социального пространства в двух популярных циклах. У Роулинг разделение героев на “маглов” и “магов” соответствует схеме: простолюдины / элита, вполне традиционной для английского общества. В романах Лукьяненко прослеживается менее жесткая иерархия, опять же характерная, по мнению докладчицы, для социального пространства постсоветской России. Так, “светлые” напоминают героев братьев Стругацких или “ментов” из телесериала, а “темные” сравнимы и со спекулянтами советского времени, и с “новыми русскими”.
Следующий доклад — “Миф архаический и миф гуманитарный” Вадима Михайлина (Саратов) — с одной стороны, заострил дискуссию о мифе и ритуале, а с другой, повернул общий разговор в сторону проблематики утреннего заседания предыдущего дня. Как и Панченко, Михайлин выступил против универсалистской интерпретации мифа — в частности, против монотеистического и неоплатонического прочтения древнегреческой мифологии в гуманитарной науке последних двух веков. В поисках альтернативного подхода Михайлин предложил обратиться к “Поэтике” Аристотеля, где, во-первых, миф определяется как фабула, на которой основывается сюжет, и, во-вторых, не проводится существенного различия между древними и современными, коллективными и авторскими мифами. Греки не придавали мифу специфической ценности, основанной на его причастности древнему, подлинному знанию. Вместе с тем, в рамках западноевропейского гуманитарного знания мифологическая картина мира создается по аналогии со священной историей, древнегреческий Зевс уподобляется христианскому Богу Отцу. Михайлин выдвинул собственную концепцию мифа, согласно которой боги “древнегреческого пантеона” — это олицетворенные функции той или иной культурной зоны: домашней, праздничной, военно-маргинальной и т.д. Докладчик определил миф как вербальное выражение ритуального действия, а ритуал — как “механизм переключения индивидуальных / коллективных поведенческих модусов, позволяющих совершить переход из одной зоны в другую”. С утверждением более поздней, городской культуры мифы утрачивают свою связь с ритуальными практиками и превращаются в застывшие сюжеты. Герменевтический анализ целой культуры — каким бы стройным и логически выверенным он ни был — всегда вызывает законные сомнения и возражения. Георгий Левинтон на правах ведущего даже предложил аудитории воздержаться от вопросов, заметив, что обсуждение неизбежно выйдет за рамки регламента. Дискуссия все же состоялась. Нина Брагинская (Москва) эффектно показала, как Михайлин, критикуя так называемые христианские подходы к мифу, сам рассматривает древнегреческую культуру вполне традиционно, более того, не “изнутри” (как это имплицитно предполагается), а “извне”, на что указывает хотя бы понятийный аппарат: “границы”, “зоны”, “механизм” и т.д. Сергей Зенкин, высоко оценив предложенную Михайлиным концепцию, отметил ее уязвимые стороны: докладчик сосредоточил внимание на функции мифа, оставив в стороне его структуру; из доклада неясно, каким образом описанные механизмы функционирования мифа согласуются с его ролью основополагающего для любой культуры нарратива. Михайлин заметил, что считает космологические мифы позднейшей культурной наработкой, связанной с усложненными ритуальными / дискурсивными практиками, чем вызвал ряд ответных возражений.
К этимологии греческого слова “миф” обратилась в начале доклада “Миф и мораль” и Нина Брагинская (Москва), напомнив, что “миф” среди прочего означает “басня”. Вместе с тем архаическая мифология, не подвергнутая адаптации и обработке, с трудом поддается морализации: у нас не хватает контекстуальных знаний, чтобы понять этический смысл того или иного древнего предания. Привлекая самый разнообразный материал ненецких и древнегреческих мифов, Брагинская показала сложность восстановления смысловых связей в мифологическом нарративе чужой или древней культуры. Более подробно докладчица остановилась на анализе функции мифа в истории Амлета, изложенной в хронике Саксона Грамматика, и “Гамлете” Шекспира. Одни и те же элементы, отсылающие к мифу о священном браке и инициации через эротический контакт (дикий лес, болото, растения, вода, встреча с девицей, безумие и т.д.), в двух текстах получают разное значение. У Саксона Грамматика эти элементы складываются в связный, но довольно нелепый, плохо состыкованный нарратив. В “Гамлете” мифологические источники подвергаются этической реинтерпретации (“очищению огнем”, говоря словами Гёте) и присутствуют в виде disjecta membra. Но это не мешает поэтическому сознанию восстановить их изначальный семантический смысл: в частности, тождество смерти и брака в водной стихии (Гамлет называет Офелию нимфой, ее смертное, “водное” ложе приравнивается к брачному и т.д.).
Фольклорный мотив необычного супружества и его трансформацию во французских сказках рассмотрела выступавшая следующей Марина Гистер (Москва) в докладе “Табу vs. предписание в фольклорных и литературных сказках о красавице и звере”. Данный мотив традиционно связан с нарушением брачного табу, за которым следует испытание супруга или супруги. В сказках эпохи Просвещения табу заменяет предписание: героиня должна увидеть своего мужа безобразным и принять его таким, каков он есть, что соотносится с характерной для того времени морализаторской традицией. Все же не вполне понятным из выступления осталось методологическое разграничение мифа и волшебной сказки.
Вечернее заседание (ведущий — Сергей Зенкин), посвященное поэтике мифа в литературном тексте, открылось докладом Георгия Левинтона “Фольклорный и мифологический субстрат в поэзии — кое-что об историографии и о теории”. Выступление началось с краткого обзора мнений о соотношении литературы и фольклора в историографии XIX и XX веков. С точки зрения докладчика, для большинства изучающих мифологию школ различие между устными и письменными текстами было несущественным. Вместе с тем Левинтон отметил характерный для антропологической школы детерминистский подход к проблеме: появление одного и того же сюжета в устной традиции и литературных текстах интерпретировалось как его “естественное движение во времени”. Данный тезис, по мнению выступавшего, подтверждает статья О.М. Фрейденберг “Миф об Иосифе Прекрасном”, где приводится пример перехода фольклорного сюжета о соблазнении старухой своего мужа в рассказ Мопассана “В лесу”. В другом рассказе Мопассана, который, как признался докладчик, он тщетно пытается разыскать в течение последних трех лет, встречается уже ничем не мотивированная вариация одного редкого мотива святочных гаданий. Во время святок покойника вынимают из гроба и вставляют ему в рот лучину — у Мопассана старик относит умершую жену в сарай, прислоняет ее тело к доскам и прикрепляет к ее нижней челюсти фонарь. На вопрос Андрея Топоркова, какое отношение имеет приведенный сюжет к проблеме письменного и устного, Левинтон пояснил, что для него сюжет этот прежде всего важен как пример мифологического субстрата в литературе натурализма, а также как пример архетипа. Между Левинтоном и Ниной Брагинской возникла полемика по поводу “тотального” или “социального” детерминизма О.М. Фрейденберг. Брагинская заметила, что у Фрейденберг есть жесткие мифологические схемы, но они в основном применяются к описанию литературной эпохи до XVIII века — традиционно-риторической культуре, в определении А.В. Михайлова и С.С. Аверинцева.
Каким образом в современном повествовании происходит актуализация сакрального смысла “готового” классического сюжета, показала на конкретном примере Александра Уракова (Москва) в докладе “Функция мифа в рассказе Э.А. По “Похищенное письмо””. Миф об Атреевом пире, выполняющий, на первый взгляд, чисто риторическую функцию в рассказе По, начинает активно участвовать в преобразовании его повествовательной структуры. Последнее тем более любопытно, что миф, введенный в “Похищенное письмо” в форме цитаты, имеет, с одной стороны, маргинальный, с другой, немотивированный, как бы избыточный по отношению к основному детективному повествованию характер. В докладе была также прослежена трансформация данного сюжета в современном критическом дискурсе о “Похищенном письме”, в результате которой складывается новая, хотя и вполне произвольная повествовательная завязь. Тем самым была представлена “не столько горизонтальная, сколько вертикальная ситуация транстекстуальности мифологического сюжета” — что отметил в ходе обсуждения доклада Сергей Зенкин: через несколько текстов, интерпретирующих друг друга, навязчивым образом проходит одна и та же мифологическая структура. Вопрос Андрея Топоркова о том, можно ли подобным образом (ре)интерпретировать только что прочитанный доклад, оказался удивительно созвучен предложению Сергея Неклюдова демифилогизировать доклад Александра Панченко, что в очередной раз вернуло участников конференции к проблеме функции мифа в гуманитарном знании.
Рациональное мышление, как правило, отрицает собственную “мифологичность”. Однако в мифологическом субстрате традиционно отказывают и, казалось бы, такому иррациональному творчеству par excellence, как заумь русских футуристов. Режис Гейро (Клермон-Ферран), единственный французский участник Лотмановских чтений в этом году, в начале доклада “Миф и заумь: парадокс (К мифопоэтике зауми)” привел распространенное мнение о том, что миф и заумь несовместимы. Заумное творчество не может носить мифопоэтический характер уже хотя бы потому, что исключает какую-либо нарративность. Вместе с тем, на примере поэзии и драматургии Ильи Зданевича докладчик показал, что миф возможен и в рамках зауми; более того, именно миф возвращает авангардистскому словотворчеству смысл. Упомянутая Зенкиным мысль Мюллера о мифе как о “болезни языка” навела Гейро на любопытную параллель: Зданевич, делая доклад в Париже, говорил о том, что нужно вылечить язык от смысла, обызвествленного в нем как жемчужина в устрице. Выступление вызвало оживленную дискуссию. Андрей Топорков заметил, что заумь — это явление, выходящее за рамки авангардистской поэзии; заумь встречается и в магии, причем здесь она, как правило, референциальна. Олег Лекманов (Москва), напротив, предложил сузить контекст, подчеркнув, что заумных текстов в русском авангарде довольно мало. Он также обратил внимание на интеллектуальный и, в сущности, рациональный характер заумного письма, которое к тому же интерпретировалось самими авторами.
Заключительный доклад Светланы Рыжаковой (Москва) ““Эгле — королева ужей”: Поэтика, семантика и способы бытования одного мифа в современной литовской культуре”, по словам самой докладчицы, вернул слушателей к теме, которой завершилось утреннее заседание, — теме “красавицы и чудовища”, на этот раз в ее литовском варианте. Рыжакова пояснила, что понимает миф скорее как метафору или мифологическую тему, генерирующую новые тексты в рамках конкретной культуры. Миф об Эгле — королеве ужей окончательно сложился только в конце XIX — начале XX века, но вместе с тем — это литовское “наше все”, текст, в который вчитываются самые различные смыслы. Его бытование в литовской культуре было продемонстрировано в докладе на фольклорном, литературном и архитектурном материале.
Пятое и последнее заседание Лотмановских чтений (ведущая — Елена Шумилова) удачно началось с итога представленных на конференции подходов к мифу, которым предварила свой доклад “Миф как “социальное фантастическое” в сюрреалистической фотографии” Оксана Гавришина (Москва). По ее мнению, на конференции прозвучали доклады, посвященные, во-первых, собственно мифу, во-вторых, языку мифа в гуманитарном знании XX века. Свое выступление Гавришина отнесла ко второй группе. Слова “миф”, “сакральное”, “ирреальное”, “фантастическое” использовались сюрреалистами 1920—1930-х и 1950—1960-х годов применительно к фотографии. Термин “социальное фантастическое” принадлежит французскому писателю и журналисту Пьеру МакОрлану и связан с двойственной природой фотографии — документальной (фотография как свидетельство о реальности) и фантастической (объектив фиксирует больше деталей, чем способен охватить человеческий взгляд). Для Гавришиной в связи с этим принципиальным был момент избыточности, которую фотография добавляет к реальности. Избыточность связана с нерепрезентативным в изображении — например, когда фотография делает видимым сам взгляд, выявляет фигуры зрения как такового (что было показано на примере фотографий позднего американского сюрреалиста Ральфа Юджина Митъярда). Миф и смежные с ним понятия, применяемые к сюрреалистической фотографии, таким образом, “не отсылают к архаике, но превращаются в язык самоописания современности”. Доклад Гавришиной вызвал вопросы по поводу связи фотографии и мифа. Тогда как и Сергей Зенкин, и Андрей Топорков предлагали соотнести искусство фотографии с традиционными мифологическими структурами, докладчица настаивала на необходимости определять понятие мифа, исходя из особого, визуального характера исследуемого материала.
Иной угол зрения был выбран в выступлении Анны Литвиной и Федора Успенского (Москва) “Традиционность авангарда: Источниковедческие заметки о Черном квадрате Малевича”: здесь была предпринята попытка поиска архаического образа или архетипа Черного квадрата — знаменитого символа авангардистского искусства. Рефлексия самого Малевича и его современников по поводу Черного квадрата была во многом сродни религиозному экстазу: акт творчества описывался художником как озарение; на одной из выставок Черный квадрат был помещен, подобно иконе, в красный угол. Интересное наблюдение было обнаружено докладчиками в дневнике Полины Венгеровой, описывающей быт еврейской семьи: мать Венгеровой рисует на обоях черный квадрат как напоминание о разрушении иерусалимского храма и грядущем возрождении иудейского народа. Было сделано предположение, что Малевич мог видеть подобное изображение в годы своей жизни в Киеве, Конотопе или Витебске.
Фольклорно-мифологический мотив в модернистском тексте, на этот раз — литературном, стал темой доклада “Мифология растений у Ремизова” Валерии Колосовой (Санкт-Петербург) и Светланы Королевой (Пермь). Докладчицы исходили из традиционного представления о модернизме как об эпохе мифотворчества, не вполне убедительно противопоставляя модернистскую эстетику романтической. Образность, связанная с мифологией растений, была рассмотрена на примере литературной сказки А. Ремизова “К морю-океану”, особый акцент был сделан на фольклорно-религиозном подтексте растительных мотивов.
Татьяна Михайлова (Москва) завершила конференцию выступлением “Граф Дракула: проблема прототипа”. В докладе была частично прослежена история возникновения мифа о вампире (включая так называемую “эпидемию вампиризма” на Балканах в начале XVIII века), был сделан обзор литературных и научных источников “Графа Дракулы”, а также проанализированы заметки из записных книжек Брэма Стокера. В заключение Михайлова попыталась объяснить феноменальную популярность персонажа фактами из жизни самого Стокера — в частности, его неприязнью к Оскару Уайльду и сложными отношениями с женой Флоренс. По мнению Михайловой, роман был написан “кровью сердца”, что и служит объяснением его успеха. Доклад вызвал оживленную дискуссию. В ходе обсуждения был подхвачен вопрос об успехе “Графа Дракулы” и о превращении литературного персонажа в мифологический образ. Михаил Одесский (Москва) высказал интересное предположение о том, что многие неоромантические тексты оказались мифопорождающими: романы, не обладающие высокой художественной ценностью, тем не менее смогли создать культурные мифы. Дискуссия плавно перешла в импровизированное подведение итогов конференции в целом. Перспективным было названо изучение оторвавшихся от почвы мифов, которые обретают новую жизнь в новом культурном пространстве.
“Круглый стол”, завершивший Лотмановские чтения, прошел под названием: “Миф — скомпрометированное понятие?” (ведущий — Сергей Неклюдов). Во время обсуждения, что неудивительно, не раз высказывалось сожаление по поводу отсутствия Александра Панченко. По признанию Сергея Неклюдова, после доклада Панченко он подумал, что “круглый стол” можно не проводить: и так ясно, что “миф — скомпрометированное понятие, которое конструируется внутри корпорации ученого люда”. Позитивный настрой вернул Неклюдову, по его словам, доклад Юрия Березкина, который продемонстрировал, что “есть предмет”, а значит, “есть о чем говорить”. В своем вступительном слове Неклюдов затронул ряд важных проблем, связанных прежде всего с необходимостью уточнить жанровый статус и сферу изучения мифа, конкретизировать понятийные границы. Сквозной для всех последующих выступлений темой стал вопрос о том, что следует понимать под мифологией — корпус конкретных текстов с устойчивыми формальными признаками или особый тип сознания. Нина Брагинская высказалась против редукции мифа к тексту, настаивая на категории мифологического мышления. С ее точки зрения, миф предполагает наличие некоторой семантической системы, тогда как нарратив — лишь одна из форм ее воплощения. Юрий Березкин заметил, что ему как фольклористу “хотелось бы обойтись без мифологического сознания”, и предложил, в сущности, цеховое разграничение. Фольклористика изучает “набор текстов”, некоторые из которых можно называть мифами, “если мы не находим другого слова”. Что касается мифологического сознания, то им, по мнению Березкина, должна заниматься какая-то “другая наука”. Георгий Левинтон предложил компромиссное решение проблемы, напомнив о предпринятой им в одной из своих статей методологической индексации мифа: есть миф-1, соответствующий категории мифологического сознания, и есть миф-2 — повествовательный текст, который можно записать. С точки зрения Андрея Топоркова, мифологическое сознание — это теоретический конструкт, в противоположность мифологическому тексту как “реальному” объекту изучения. Топорков также поддержал мнение Александра Панченко о том, что миф — скомпрометированное понятие в той мере, в какой оно служит описанию не имеющих непосредственного отношения к мифологии сфер политической идеологии и искусства. Подчеркнув сложность концептуализации мифа в современной культуре и литературе, выступавший отметил в качестве перспективных те доклады конференции, в которых рассматривались формы трансформации мифа, его превращения в литературный сюжет. Еще более категорично высказался Вадим Михайлин, назвав скомпрометированным представление о мифе как о “неведомой мифологической реальности” или “мифологической картине мира”. Михайлин также счел непродуктивной “бесконечную коннотативную семиотику”, когда любой несловарный смысл объявляется мифологичным. В несколько ином ключе прозвучало выступление Сергея Зенкина, который подвел итоги прошедших Лотмановских чтений на правах председателя оргкомитета. Рассмотрев проблему компрометации мифа в историческом и эволюционистском плане, он пришел к довольно неутешительному выводу об упадке его теории в отечественной гуманитарной науке. В 1960—1970-е годы миф был перспективным предметом изучения, прежде всего для литературоведов и историков культуры; методологическим центром исследования мифологии была Тартуско-московская школа. Ситуация радикально изменилась, когда структурализм перестал оказывать заметное влияние на науку. Если в 1960-е годы ученые ориентировались на труды ЛевиСтросса, то начиная с 1980-х годов авторитетными в данной области стали менее точные в теоретическом отношении работы Юнга и Бахтина. С тех пор, по мнению Зенкина, под мифом стали понимать все, что угодно, а исследования эволюционировали в сторону провинциализма. Прошедшая конференция не убедила ее организатора в готовности российских гуманитариев заниматься поэтикой мифа, его теоретическим осмыслением. Из заявленных на конференции докладов семь было снято (из них — пять литературоведческих); многие из выступавших говорили не столько о мифе, сколько о смежных с ним понятиях и т.п. Выступление Зенкина вызвало ряд ответных реплик и возражений. Тем не менее поднятый им вопрос остается открытым. Насколько изучение мифа интересует современного исследователя? Является ли миф приоритетной темой для российской гуманитарной науки? Речь идет при этом, конечно, не об описании конкретных, частных мифологических мотивов и сюжетов в рамках литературоведения и фольклористики, но о возможности (и необходимости?) появления новой теории, широких методологических обобщений.
Александра Уракова
________________________________________________
1) Сост. М.В. Ахметова. М.: РГГУ, 2005.
2) М.: ОГИ, 2004.