Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2007
На мое предложение разобрать несколько философских книг о литературе редактор отдела библиографии “НЛО” А.И. Рейтблат возразил, что философия не наука и, следовательно, подобные книги не могут выступать в роли научной теории, а потому мой очередной обзор не следует включать в цикл “Заметок о теории”. С исходной посылкой я в принципе согласен. Философия действительно является наукой лишь по своим институциональным формам (факультеты, диссертации и т.д.), содержание же ее дискурса отвечает иным критериям, нежели научная проверяемость и фальсифицируемость: философская концепция (если речь не идет об истории философии — предметном анклаве, отвоеванном у философии наукой) не содержит в себе понятия о том, какого рода данные, если они будут получены ее критиками, могли бы ее опровергнуть. Такие концепции не опровергаются, а либо преодолеваются (включая новые переосмысления классических идей), либо просто забываются за ненадобностью.
В той мере, в какой теория литературы и культуры работает с обобщенными выводами из их истории, то есть в той мере, в какой она претендует на научность, — ее интерес к абстрактной рефлексии о тех же предметах может быть лишь прагматическим и редукционистским: какие приемы, какие идеи, добытые умозрением, могли бы пригодиться в научном исследовании, скажем, литературы? Итак, в настоящем обзоре философские работы будут описываться на чуждом им языке, с точки зрения иных задач, чем поставленные в них. Речь пойдет все-таки о теории, но по поводу иного, не теоретического дискурса.
Валерий Подорога — единственный дипломированный философ из трех выбранных мною авторов, но при этом его объемистая книга “Мимесис”1 более других похожа на “обычный” углубленный анализ классических произведений русской литературы (в данном томе — Гоголя и Достоевского). При желании ее даже можно читать, отвлекаясь от философских референций, — просто как внимательные, оригинальные, несомненно важные для понимания наблюдения над текстами. Например, что обсессивным мотивом Гоголя является “куча”, в самом разном (нередко очень развернутом) словесном оформлении, но бесформенность этих куч, масс, громоздких перечислений уравновешивается ритмом в форме “магического числа” 7(+/–2): то есть “количество элементов <…> образующих кучу, не должно превышать определенное число”, и постоянная длина гоголевских перечислений — от 5 до 9 членов (с. 74). Это числовое наблюдение — сугубо эмпирическое, никакой философии в нем изначально нет, и филологу сразу же хочется проверить: а какова средняя длина аналогичных перечислений в других, художественных и нехудожественных текстах, хотя бы только на русском языке? Вдруг мы имеем здесь дело не с личным показателем Гоголя, а с культурной или даже антропологической константой (что было бы тоже замечательным результатом)? Но философ Подорога озабочен не спецификацией и не проверкой релевантности своего наблюдения, а его интерпретацией: в нерасчлененную, уничтожающую различия между предметами “кучу” (будь то знаменитая куча Плюшкина или же коллекция Чарткова в “Портрете”, хозяин которой скупает прекрасные картины, дабы уничтожать их, превращать в мусор) ритмическая форма вносит границу и порядок. Сходный мотив — в оппозиции двух видов гоголевского пространства, необъятной дали и замкнутых коробок-шкатулок: “…два основных вида пространства: одно — сферическое, пространство-шар, атмосферное; другое — “матрешечное”, коробчатое, складчатое, короб-пространство” (с. 130).
Или другое соображение — о двойничестве в произведениях Достоевского. Вообще-то тема не нова, но, во-первых, Подорога отмечает различие в ее трактовке у Гоголя и Достоевского: у одного двойник внешний, возникающий неведомо откуда, а у другого — внутренний, выделяющийся из самых глубин личности героя словно какая-то его эманация или ипостась (персонажи-двойники Раскольникова). Связано это, по мысли философа, с отсутствием идеи Другого у Гоголя: “Феномен Другого достаточно позднее событие в западноевропейской культуре, поэтому, естественно, эта тема и не могла стать гоголевской” (с. 277). Во-вторых, двойничество у Достоевского именно в силу своей внутренней структуры образует — вопреки известной интерпретации, предложенной Бахтиным, — предел и противоположный термин по отношению к диалогу между персонажами: “Ведь появление двойника как раз свидетельствует о том, что такая культурно-жанровая форма, как диалог, более невозможна” (с. 527). Диалог возникает в речи, в условиях рефлексивной дистанции между субъектом и его знаковым выражением, а двойники подражают друг другу вплотную, без всякой дистанции, в процессе мимесиса, а не семиозиса.
Слово “мимесис” вынесено в заголовок книги Подороги, и именно опорой на мимесис, а не на семиозис определяется его философский, а не филологический (или семиотический, в духе Тартуской школы) подход к текстам. Подразумевается не мимесис в традиционно-аристотелевском смысле, как подражание искусства внешнему миру, но прежде всего “внутрипроизведенческий” мимесис, благодаря которому произведение оказывается “подобно монаде” (с. 11) и изнутри себя самого черпает ресурсы для подражания — подражает себе, имитирует свою же собственную порождающую матрицу. Подорога различает эти два вида мимесиса как “мимесис-1” и “мимесис-2”, выделяя еще и третью разновидность — “межпроизведенческий” мимесис, сопоставимый с понятием интертекстуальности (у Гоголя, например, это страсть к собирательству и передразниванию колоритных словечек), но все же главное внимание уделяет именно “мимесису-2”. Такая концепция мимесиса активно разрабатывается в современной эстетической теории (покойный Ф. Лаку-Лабарт), этносоциологии (М. Тауссиг), истории искусства и культуры (М. Ямпольсий); сегодня Валерий Подорога, пожалуй, развивает ее сильнее и последовательнее других авторов, работающих в России.
Важно уяснить разницу между таким подходом и более или менее традиционным литературоведческим анализом, который тоже нередко носит имманентный характер, рассматривая художественный текст как замкнутое, самодостаточное целое. Собственно, именно этот общий вопрос интересен для теории литературы больше, чем оценка конкретных текстуальных наблюдений2.
Повторю еще раз: мимесис понимается как близкое, недистантное и незнаковое взаимодействие, и Подорога сознательно начинает свою книгу с постороннего, казалось бы, эссе о натюрморте — жанре живописи, где нам показывают предмет вблизи, на расстоянии протянутой руки: “В натюрморте оптическое открывается благодаря возможностям руки коснуться любой вещи, обвести/ ощупать контур, ощутить тяжесть, поверхность, оценить удобство пользования и т.д.” (с. 22). Близостью характеризуется и зрение в гоголевских описаниях — “по-птичьи” скошенное, а значит, нестереоскопическое, не улавливающее дистанции и глубины; сюда же относится и анализ гоголевской “жути” через выдвинутую в 1930-х гг. Роже Кайуа концепцию природной мимикрии — “искушения пространством” и стремления совпасть с окружающей средой.
Но что или кто, собственно, подражает? В начале книги, как уже сказано, речь шла о произведении-монаде, однако практический анализ произведений дает несколько иной результат. “Птичья” образность связывает в одно непрерывное целое внешность и поведение Гоголя с поэтикой его творчества3; апокалиптическая (прерывистая, сновидческая) структура времени в романах Достоевского составляет одно целое с его опытом эпилептических припадков — напряженным ожиданием и страхом утратить память, связное переживание времени. В. Подорога далек от биографического или физиологического редукционизма: Достоевский не потому писал такие-то романы, что страдал такойто болезнью, однако его болезненные переживания (или, скажем, психологический опыт игрока и должника) перекликаются с поэтикой романов, вступают с нею в сплошной миметический процесс. Но ведь тогда получается, что романы — не замкнутые монады и мимесис развивается не внутри каждого из них, а в рамках более широкого, в принципе разомкнутого целого: личного душевного опыта?
Итак, миметической монадой следует считать скорее человека, чем книгу; ее природа не столько эстетическая, сколько герменевтическая, постигаемая через личностный контакт критика с автором. Однако Подорога избегает апеллировать к смыслу и его дешифровке и в предисловии даже выделяет в русской литературе особую, “экспериментальную” традицию (Гоголь, Достоевский, Платонов, Андрей Белый, Хармс, Введенский), которая, помимо прочего, характеризуется именно отказом от формулирования идеологических смыслов в пользу чистого, внесемантического мимесиса; за измену этой традиции дисквалифицируется поздний Гоголь-идеолог, автор “Выбранных мест…”. Такая двойственная методологическая позиция — с одной стороны, интерес к душевному и мысленному опыту конкретного субъекта (писателя), а с другой стороны, отказ пользоваться категориями смысла, ценности и культуры — отражается и в двойственном отношении к истории. Культура исторична по самой своей сущности, а Подорога иногда делает серьезные историко-культурные замечания (вроде того, что у Гоголя еще нет идеи Другого), но не заботится их систематизировать. Исторические отношения писателя с предшественниками, современниками, ближайшими последователями интересуют его меньше, чем внеисторическое, вневременное отношение между автором романа и его нынешним философским интерпретатором. Не-историзм составляет конститутивную, пожалуй даже сознательную особенность проводимого им анализа; возможно, именно он больше всего отделяет этот анализ от традиций филологического изучения литературы4. Тем сильнее соблазн переосмыслить этот анализ в историческом духе, связать с устройством европейской и русской культуры современной эпохи.
Как это часто бывает в современном философском дискурсе, книга В. Подороги содержит скорее “философствование”, чем законченную философскую систему, и в ее тексте заметны следы небрежно-устного, едва ли не разговорного изложения5. Книга Григория Амелина “Лекции по философии литературы”6 декларирует такую установку уже самым своим названием. И действительно, она написана (вернее, наговорена — перед нами запись реального лекционного курса) подчеркнуто непринужденным языком, с фамильярными обращениями к аудитории и запальчивыми оценками, щедро раздаваемыми признанным авторитетам. Особенно достается Ю.М. Лотману: автор книги сразу же заявляет: “…он мой учитель, но я — не его ученик”, и сообщает о своем мучительном избавлении “от бессмысленной и беспощадной филологии”, в ходе которого он “по капле выдавливал из себя семиотического раба” (с. 7). Не стоит обращать чрезмерное внимание на эти выходки7: главное в книге не они, а талантливые разборы произведений русской литературы и зарубежного кино — иногда произвольно-вкусовые, но часто убедительные, а порой и просто изящные, как заключающий книгу анализ “Приглашения на казнь”, где в сюжете набоковского романа выделяется развернутая метафора рождения: момент (несостоявшейся) казни совпадает с моментом родов. Однако здесь нас, как и в книге В. Подороги, интересуют не конкретные разборы текстов как таковые, а теоретическая концепция, которая за ними стоит.
Эта концепция имеет ряд общих точек с подходом Подороги: методологический конфликт с филологией и семиотикой8, тезис о том, что “текст — абсолют, монада, поэтому любая интертекстуальность — следствие методологической асфиксии и невроза идентичности” (с. 140; курсив мой). Последнее утверждение, об интертекстуальности, — из числа излюбленных автором агрессивных выпадов, которые плохо выдерживают проверку даже практикой его собственных разборов. Так, Маяковский в стихотворении “Уличное” пишет: “Подняв рукой единый глаз, / кривая площадь кралась близко”, — и Г. Амелин комментирует: “Площадь превращается в Полифема, которому бесстрашный апаш вот-вот выжжет единственный глаз” (с. 98). Ну, во-первых, у Маяковского говорится об уже вынутом глазе, во-вторых, выжженный глаз нельзя “поднять рукой”, в-третьих, великану Полифему вряд ли была свойственна крадущаяся походка — в общем, присутствие этого персонажа в тексте Маяковского не очень-то убедительно. Но предположим, что он там в самом деле подразумевается: а откуда мы о нем знаем, если не из текстов — гомеровских и прочих? И если это не интертекстуальность, то что же?
Что это такое — Г. Амелин пытается растолковать в специальной главе “Поминки по интертекстуальности”, где определяет цитату как “живое событие текста, образующего себя из самого себя” (с. 352). Такое неизбежно происходит в тексте на каждом шагу: “…необходимость, неотвратимость цитаты в литературе есть вернейшее свидетельство абсолютной свободы самого литературного бытия” (с. 351—352). Примерно это, вообще говоря, утверждали и радикальные теоретики интертекстуальности, от Бахтина до Кристевой. Но дальше Амелин уточняет свою позицию: “Цитата не на другой текст указывает, а на способ бытия этого текста” (с. 352); как можно понять, под “этим текстом” подразумевается не цитируемый, а сам цитирующий текст, что в устной лекции, видимо, подчеркивалось интонацией. “Текст не рождается из текста; слово, даже многократно цитированное, не рождается из слова. Источник и основание иные <…> некое невербальное бытие, деятельная плоть мысли, которая отличается от собственного описания в языке” (с. 355).
Мысль автора выражена смутно, метафорически, однако вызывает сочувствие и желание разобраться в ней. В основе ее — идея текста как события, происходящего перед нами и в нас самих в процессе чтения. С точки зрения такого события отсылки к другим текстам действительно существенны лишь постольку, поскольку изменяют его собственное совершение. Речь здесь не о функциях цитат и реминисценций, так как понятие функции предполагает более или менее статичную систему; в уникальном событии функций не бывает. Идею текста как события (“не рассказ о событиях, а событие самого рассказа о себе”, с. 121) Г. Амелин разрабатывает на ряде примеров — иногда более или менее гадательно (как мы уже видели) восстанавливает событийный “сюжет” лирического стихотворения; иногда анализирует одиночный событийный момент в художественном повествовании (экстатическое единение героя с миром в одной из сцен толстовских “Казаков”); а иногда вычленяет в повествовательном, вообще говоря, произведении (“Преступлении и наказании”) некое параллельное событие, совершающееся скорее в соприкосновении, чем во взаимодействии с повествовательной фабулой, — конфликт государственно-законного начала и христианского прощения, медиацию которых осуществляет судьба главного героя, носителя “юродивой диалектики” (с. 258), убивающего, дабы взять на себя грехи мира. Для проявления этого подспудного события в романе Достоевского служат словесные переклички, не привязанные жестко к тем или иным персонажам, происходящие как бы через их голову, — повторяющиеся мотивы “раскола” (фамилия Раскольникова), “ломания” (ломание рук, лом, которым во сне героя убивают ломовую лошадь, и т.д.) и оппозиция имен “Петр — Николай”, которые носят целый ряд персонажей и которые отсылают соответственно к Петру I и Николе-чудотворцу.
Г. Амелина вообще отличает филологическое, осознанное внимание к словесной ткани текста, к тому, что можно вслед за Соссюром назвать его “анаграмматическим” уровнем, — в частности, к именам собственным: “Номинативный уровень <…> исключительно важен” (с. 335); “герой оправдывает свое имя” (с. 239); “будем всегда внимательны к инициалам, они подчас — единственный ключ к тексту” (с. 97). Событие текста совершается если не всегда в словесной сфере (например, в фильме), то всегда в сфере смысловой. В этом отличие миметической герменевтики, которой занимается Подорога, от смысловой герменевтики Амелина. Где первый исследует процессы, связанные с широко понимаемой телесностью (необязательно “трансгрессивной”), там второй сосредоточивается на процессах самоорганизации смысла. Соответственно, у Подороги фигурирует телесный субъект мимесиса — мы уже видели, что таковым является обобщенный, концептуальный творческий субъект; а у Амелина речь идет не о писателях — по его словам, он вообще не понимает, чем отличается “один поэт от другого” (с. 14), — но о текстах в чистом виде, у которых в принципе нет автора. Элементарным образцом такого “ничейного” текста служит, по остроумному замечанию автора книги, народный стишок “У попа была собака…”: бесконечно повторяясь на собачьей могиле, эта “нарративная заумь” (с. 130—131) не является авторским текстом попа, ведь последний должен был бы написать: “У меня была собака…” Впрочем, Г. Амелин отличает свои воззрения от “смерти автора, о которой так любят на все лады повторять сейчас” (с. 161). Автор устраняется не в пользу языка, а в пользу Бытия. Амелину близка не лингвистическая по происхождению концепция самопроизводства текста как развертывания абстрактных семиотических структур, а символистская идея абсолютного Слова, слова-истины9, в которую само собой, вне человеческой субъективности, оформляется мировое бытие: “Бланшо принадлежит мысль о том, что поэзия — язык, на котором никто не говорит и который ни к кому не обращен. Я умираю от зависти, когда встречаю такие афоризмы” (с. 18).
Что касается упомянутой “зависти”, то она, увы, небеспочвенна. Хотя книга Г. Амелина полна броских, эффектно-метафорических, часто провокативных формул, но они не достигают интеллектуальной уверенности и выверенности настоящих афоризмов. Афоризм возникает из развернутой и последовательной мысли, которую он сжимает до нескольких строк, а мысль Амелина отличается беспокойством и торопливостью, никак не может сосредоточиться и последовательно рассуждать о каком-то предмете. Волей-неволей читателю, “тупому филологу” (с. 18), например автору настоящего обзора, приходится заниматься ее систематической экзегезой: работа небесплодная, но, может быть, сам автор зря ею пренебрег?
Философия Г. Амелина, как и философия В. Подороги, внеисторична; в истории развиваются литературные герои, знания и идеи, но сами художественные события, толкуемые современным герменевтом, не соотнесены с историческим становлением. Совсем иной статус история имеет в новой работе Игоря Смирнова “Генезис”10. Книга начинается с публицистического введения, где автор выступает против презентизма, против “уникального общества, лишенного ностальгии” (с. 6): такое общество “ущербно” (с. 10), не в состоянии критически оценивать себя и вырабатывать этику. “Я не согласен с тем, что происходит вокруг, и мне хотелось заявить об этом как можно более отчетливо” (с. 23). Вопреки соблазну отбросить заботу о прошлом, И. Смирнов обращается к архаическим началам человечества и, стало быть, к его культуре. Собственно, вся его книга, хоть в ее подзаголовке и выставлено слово “философские”, принадлежит не к чистой концептуальной рефлексии, а скорее к тому роду междисциплинарной мысли, который у нас называется “культурологией”. Связка истории и культуры, которая у В. Подороги или Г. Амелина проявлялась в обоюдном игнорировании этих категорий, у И. Смирнова манифестируется позитивно. История выступает не только как “история вопроса” (хотя с нее начинается каждая из глав) и не только как парадигма, но и как предмет концептуального анализа: одной из постоянных проблем является возникновение истории, выделение исторического сознания из сознания “ритуального”.
Основные темы книги Смирнова — происхождение ритуала и обмена, эволюция интимности, отношения мифа и философии, представление о бесконечности в человеческом сознании, роль ошибки в культуре, архаическая структура города, русское странничество, судьба критического сознания (интеллектуализма). Это общекультурологические работы, большинство их не связаны прямо с литературой; последняя фигурирует в основном лишь в двух главах, причем оба раза скорее в качестве обширных иллюстраций — в главе об ошибке, где искусство соотносится, очень в духе Ю.М. Лотмана, со смысловым освоением “шума”, случайных и аномальных элементов, и в главе о городе, где на преимущественно литературном материале вносится новый вклад в изучение семиотики Петербурга. Многие идеи И. Смирнова полезны теоретику литературы скорее как общие рамочные построения, в которые литература вписывается наряду с прочими культурными фактами. Таково, например, положение об антропологической функции ритуала, нацеленного не просто на социализацию человеческого тела, но на его “производство”: “Обрядовое делание — та же работа, но направленная не на удовлетворение повседневных нужд, а на изготовление человека, его тела” (с. 51). Социальный обмен выводится Смирновым из устройства человеческого тела: оно отличается функциональной асимметрией тела (рук, мозга и т.д.), и тем самым задается изначальная парадигма обмена: “Компенсаторность, имманентная психосоматике, первична — обмен в его многоликости вторичен” (с. 75), и именно биологическая самокомпенсация человеческого организма внушает человеку веру в то, что обмен состоится, что отданное будет возмещено. С другой стороны, именно процесс дарения-воздаяния ставит человека лицом к лицу с другими и запускает в ход механизм исторического развития как ряда бесконечных обменов и подмен: “История представляет собой автокомпенсирующий жест дароносца <…>. Только психизм, приемлющий замещения как таковые и, в конечном счете, равнодушный к тому, что чем замещается, способен развязать историю” (с. 84—85). Автор проводит различение между ошибками “репродуктивными” (от недостатка или, наоборот, избытка памяти, мешающих повторять уже известное) и “поисковыми” (возникающими, наоборот, от установки на абсолютно новое) и описывает ошибки второго рода, используемые в художественном творчестве: мифы о лжетворении, сюжеты о трагической ошибке, пародия как сознательная “плохопись” и т.д. Архаический город, показывает он, мыслится по двойной схеме — центрально-периферийной, помещающей в центре институты власти, и осевой, разделяющей пространство города осью реки на область живых и область мертвых (где, как в правобережных районах Петербурга, сосредоточиваются кладбища, тюрьмы и прочие “нехорошие места”)11.
Последняя оппозиция помогает уловить главный собственно философский — а не этнологический или социологический — мотив книги И. Смирнова: это идея инобытия, или, как он чаще выражается, “бытия-из-смерти”, то есть опыта смертельно-запредельного существования, освоением и соотнесением которого с повседневным опытом как раз и занята культура. Данный опыт, по мысли автора, первичнее и генетически важнее, чем любые общественные функции, которыми пытаются объяснять культуру; И. Смирнов отказывается следовать идущей от Дюркгейма традиции объяснять религию и культуру социальными процессами; он, наоборот, утверждает культуру, духовную деятельность, внутренний опыт человека как предпосылку социальности.
Такое толкование культуры — диахроническое, генетическое, в некотором смысле даже стадиальное — сохраняет преемственность с традициями историко-филологической науки. Одновременно оно заставляет И. Смирнова отступать от чистой концептуальной рефлексии и заниматься позитивными доказательствами своих тезисов — для чего, к сожалению, плохо подходит его аналогический стиль мышления, оперирующий не столько целостными структурами, сколько частными и деконтекстуализированными сходствами. Произвольный пример из главы о мифе: утверждая, что философия, сколько она ни открещивается от мифа, сама “стала секундарным (паллиативным) мифом”, автор продолжает: “Она манифестирует приверженность к цикличности не только в подходе к фактической среде (как он дан, допустим, у Вико), но даже и в самоотнесенности, в своем дискурсивном развертывании: Прокл (V в.) пересказал Платона; следуя за этим, Александр Кожев пожертвовал умственной самостоятельностью ради изложения гегелевской доктрины; Ленин истерически охранял марксизм; о чем бы ни писал Жижек, он приходит к Лакану как к авторитету в последней инстанции…”, и т.д. (с. 123). То есть сначала любой, даже одноразовый факт повтора приравнивается к цикличности (которая вообще-то значит нечто большее — многократно-систематический повтор, как календарный обряд повторяется каждый год), а уж потом под такое искусственно упрощенное понятие автор с легкостью подводит самые разнородные факты ученичества, интерпретации, догматизации и т.д., не разбирая ни их репрезентативности, ни содержания конкретных отношений между мыслителями, ни историко-культурного смысла этих отношений. Так доказывать, конечно, нельзя; и поэтому многие идеи И. Смирнова вызывают у филолога (у меня, например) интерес и симпатию, им хочется верить, однако считать их научно установленными невозможно.
Сходным образом и мое сопоставление трех близких по времени выхода трудов не позволяет делать окончательные выводы; но некоторую тенденцию они все же намечают. Во-первых, для русской философской рефлексии больную проблему составляют история и культура — они либо зияюще отсутствуют в работах герменевтического толка, либо размываются в слишком произвольных аналогиях культурологической мысли. Во-вторых, у всех рассмотренных авторов проблематичной отправной точкой служит теоретический опыт Тартуской школы: все они (каждый по-своему) пытаются преодолеть свойственное многим ее лидерам недоверие к чистому умозрению, и если у В. Подороги и Г. Амелина это выражается в активном методологическом отталкивании от филологии и семиотики, то И. Смирнов одновременно и порицает Тартускую школу за идеологическое оправдание культуры и отказ от ее критики (в результате, пишет он, “интеллектуальность гибнет, становясь политикой”, с. 269), и сам продолжает, доводит до предела методику культурологических аналогий, выработанную ею в 1980-е гг. и с опасной легкостью, неспецифично применяемую к любому материалу. Хочешь понять современную русскую философию — вникай в историю русской филологии.
____________________________________________
1) Подорога В. МИМЕСИС: МАТЕРИАЛЫ ПО АНАЛИТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ЛИТЕРАТУРЫ. Т. 1. М.: Культурная революция; Логос, Logos-altera, 2006. 685 с. 2500 экз. (Издательством анонсирован второй том.)
2) Некоторые из этих наблюдений заслуживают критики. Так, Подорога явно преувеличивает, утверждая, что у Достоевского “нет произведений, где бы статус рассказчика не был оговорен и где рассказывание не связывало себя с неизменной точкой зрения на происшедшие события” (с. 577): опровергающим примером может служить хотя бы “Преступление и наказание” — роман без рассказчика-хроникера и с плавающей повествовательной фокализацией, связанной то с Раскольниковым, то со Свидригайловым, и т.д.
3) Типология “орнитофании” (птицеявления) у Гоголя образует один из самых филологически “вкусных” разделов книги: тут и птица-щеголь (собственный облик Гоголя в сочетании с его птичьей фамилией), и птица (или подобный птице человек), парящая в высоте, и птица-пересмешник (природный мимесис, который читается даже в щебечущей фамилии героя “Чи-чи-ков”), и уже упомянутая птица, поглядывающая искоса одним глазом…
4) В ходе устного обсуждения книги В. Подороги Олег Аронсон предложил объяснять такой не-историзм отказом рассматривать искусство как репрезентацию — ведь история есть одна из форм репрезентации. На этот изобретательный довод я бы задним числом и задним умом возразил, что репрезентация исключается Подорогой из дискурса Гоголя и Достоевского, но не из своего собственного: он-то сам не мимирует опыт этих писателей, а анализирует его с помощью философского метаязыка, то есть все-таки репрезентирует.
5) С этим сочетается, увы, и дурная вычитка текста: то спутаны выражения natura naturans и natura naturata (с. 432— 433), то знаменитая книга Бахтина названа “Поэтика Достоевского” (с. 507), то не менее знаменитый отечественный психолог дважды упомянут как “Л.Д. Выготский” (с. 515 и 669 — похоже, тут случился забавный фонетический мимесис, склеивший Л.С. Выготского с Л.Д. Троцким…), то, наконец, парадоксалистское эссе английского романтика Томаса Де Квинси “Об убийстве, рассматриваемом как одно из изящных искусств” приписано, с искажением названия, французскому “поэту-убийце” П.-Ф. Ласенеру, действительно закончившему свои дни на гильотине (с. 578).
6) Амелин Г. ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ЛИТЕРАТУРЫ. М.: Языки славянской культуры, 2005. 417 с. 1500 экз.
7) Вот, например, еще: “Анализ поэтического текста” Лотмана — это “бесовской катехизис русского структурализма” (с. 17). Помнится, подобный эдиповский конфликт с лидером Тартуской школы уже практиковался лет десять назад как творческий прием и этап карьеры другим современным культурологом — Вадимом Рудневым.
8) А заодно и с самим Подорогой: “Что с этим текстом (стихотворением Маяковского “Уличное”. — С.З.) сделает филолог? Начнет считать размер, число гласных и согласных (и их соотношение) или будет растаскивать текст на претексты и цитаты. А философ, вроде Подороги, будет толковать о трансгрессивной телесности. Результат в обоих случаях — ноль” (с. 95).
9) Ср. критику (как всегда запальчивую, но не лишенную резона), которой Амелин подвергает теорию Бахтина: “Бахтинская полифония несколько напоминает сумасшедший дом, где все бесконечно говорят и никак не могут договориться <…>. Неудивительно, что бахтинская лингвомания не распространяется на одну вещь, которая готова похоронить всю его систему, — на Имя <…>. Ни одна истина не рождается по-бахтински” (с. 346—347).
10) Смирнов И. ГЕНЕЗИС: ФИЛОСОФСКИЕ ОЧЕРКИ ПО СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ НАЧИНАТЕЛЬНОСТИ. СПб.: Алетейя, 2006. 287 с. 1000 экз. (Историческая книга).
11) Кажется, это разделение вдохновлено статьей К. Леви-Стросса “Существуют ли дуальные организации?” (в его книге “Структурная антропология”), где аналогичные структуры сравниваются на материале первобытных селений.