(пер. с англ. О. Тимофеевой под. ред. А. Пензина)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2007
ЕДИНЫЙ МИР1
В тот период, когда происходил демонтаж восточноевропейских режимов, мы [западные и советские интеллектуалы. — Примеч. перев.] планировали наш самый длительный и масштабный проект — двухнедельный семинар («course»), который должен был проходить в октябре 1990 года в Межуниверситетском центре в Дубровнике. Несколько десятков лет семинары этого центра играли исключительную роль места встречи ученых и студентов Запада и Восточной Европы, однако до того момента советские исследователи участия в них не принимали. Ситуация изменилась, когда весной 1989 года Вячеслав Степин, директор московского Института философии, приехал в Югославию, чтобы договориться о совместных мероприятиях с Межуниверситетским центром. Так совпало, что я тоже была тогда в Дубровнике, где вела семинар по критической теории2, и мы обсуждали идею устройства нового семинара, которым руководили бы совместно с Валерием Подорогой. Месяцем позже, когда я вернулась в Москву, планы по организации такого семинара стали вполне серьезными. К подготовке были привлечены еще два будущих его руководителя: Лучезар Бояджиев (молодой болгарин из Института искусствоведения в Софии, коллега которого, Владислав Тодоров, часто посещал вместе с нами Лабораторию Подороги3) и Фредрик Джеймисон, способности и энтузиазм которого послужили мощным импульсом для данного проекта4. Приглашенные участники представили разнообразие теоретических позиций. Среди них были: Борис Гройс, который уехал из Советского Союза в Западную Германию в 1981 году и в книге которого «Gesamtkunstwerk Stalin» был выдвинут сильный тезис, что Сталин иронически осуществил планы именно того художественного авангарда, который сам же и подавил.
Вольфганг Фриц Хауг (Wolfgang Fritz Haug) из Западного Берлина, марксистский философ и издатель журнала «Das Argument», последней на тот момент его книгой был дневник заинтересованного наблюдателя «горбачевского года» с июня 1989-го по май 1990 года («Das Perestroika-Journal»); Елена Козакиевич (Helena Kozakiewicz), «западный» марксистский философ из Института философии и социологии в Варшаве, которая критиковала и старый коммунистический режим5, и коалиционное правительство «Солидарности», сменившее его после выборов, которые прошли под сильным американским влиянием; Петер Мэдсен (Peter Madsen), теоретик литературы из Копенгагенского университета, в традициях Франкфуртской школы приверженный идее спасения критического разума от антипросвещенческих атак; Мераб Мамардашвили, известный грузинский философ из советских шестидесятников, который смело шел против официальной догмы, развивая свою собственную экзистенциальную философию под влиянием французской мысли, и был учителем, вдохновлявшим Рыклина и Подорогу; и, наконец, Славой Жижек, словенско-лакановскогегелевско-постмодернистский теоретик, прошедший обучение в Париже, преподававший в Соединенных Штатах и незадолго до того выдвигавшийся — безуспешно — на пост президента Словении.
Стоило начаться обвалу восточноевропейских режимов — и предварительное рабочее название для этого курса, «Демонтаж дискурса холодной войны», стало казаться неадекватным. Мы планировали назвать его подругому — «Современные проблемы власти и культуры», — чтобы под этим общим названием на долговременной основе объединить попытки восточных и западных ученых по переосмыслению проекта современности (предполагалось, что в случае успеха семинара в Дубровнике встречи продолжатся в последующие годы). Нам все еще нужно было специальное название для первой двухнедельной встречи в октябре 1990 года. Зная, что акт именования в Советском Союзе до сих пор оставался щекотливой политической проблемой, я оставила выбор за моими московскими друзьями. Они удивили меня своим вариантом названия: «Философские проблемы дискурса постмодерна», явно подразумевающим, что постмодерной является сама эпоха, а не просто западные дискурсивные формы. Хотя этот выбор уже не представляется чем-то выдающимся, в то время это был радикальный интеллектуальный ход. До того даже среди его сторонников и, безусловно, среди критиков (среди которых Джеймисон был одним из самых аргументированных) постмодерн понимался как состояние, характерное для (позднего) капитализма и его консюмеристских, симулятивных культурных форм. Возможно, включение (поздне-)социалистической культуры в эти рамки не должно было удивить меня, поскольку я упорно доказывала общность наших истоков в западном модерне, а постмодерн должен был представляться шагом, логически отсюда вытекающим. Но такой логический шаг на самом деле был конструированием истории, а не описанием ее. Жест включения советского опыта в определение постмодернизма был частью процесса формирования идеологии.
Этот шаг привел к универсализации притязаний постмодернизма в качестве теоретического дискурса, обладающего объяснительной силой, что позволило самому этому термину претендовать на всеобщую легитимность. Теперь это был не только вопрос о постмодернистских течениях в архитектуре или искусстве (среди прочих соперничающих школ) и не о «господствующей культурной логике» позднего капитализма, как утверждал Джеймисон, но проблема всех современных культур, отображающих один и тот же «постмодерный» мир6. Коротко говоря, постмодернизм, который до тех пор был феноменом внутри культурного поля, воплотился в качестве названия самого культурного поля, уже не как отдельное теоретическое позиционирование, но как описание нового исторического периода. Сейчас для меня ясно (но не было ясно тогда), что этот момент был частью смены гегемонии в рамках интеллектуального дискурса, процесса, глобального по своему масштабу7. Хотя этот термин настолько широко используется сейчас для описания нашей эпохи, что воспринимается как вторая природа, важно помнить, что в таком результате не было ничего самоочевидного: принятие «постмодернизма» не было исторической неизбежностью. Однако соблазн видеть мир сквозь такую концептуальную призму был силен. С советской стороны альтернативы движению к этническому традиционализму или поддержке старой коммунистической партии в надежде на то, что она может быть преобразована изнутри, казались гораздо более сомнительными. Кроме того, на основе культуры постмодерна существовали способы доказать, что Советский Союз был впереди планеты всей, так как достиг этой новой исторической стадии раньше капиталистического Запада. Разве не были политический цинизм, антиутопизм, недоверие по отношению к любым тотализующим дискурсам теми же характеристиками постмодерна, которые уже прочно утвердились в советской диссидентской культуре как часть интеллектуального наследия десталинизации?
* * *
«За Дубровник!» — таков был тост каждый раз, когда мы встречались на протяжении восемнадцати месяцев, планируя наш семинар. «Дубровник» стал плавающим означающим для множественных и разнообразных желаний. Открытка с видом города мерцала в нашем грезящем сознании как цель и новое начало, хотя никто толком не знал, чего именно. Город, море, воздух не разочаровывали нас, но у нас было легкое предощущение, что спокойствие старого города обманчиво. Непосредственные чувственные радости сделали проблематичные аспекты нашей коммуникации тем более разочаровывающими. Прежде всего, наблюдалось структурное неравенство. Официальным языком Центра был английский, который склонял баланс интеллектуальных сил в сторону Запада. Особенно это касалось молодых московских участников, никогда не бывавших на международных конференциях. Размещение восточных участников было более дешевым, но те из них, кто был на полном пансионе, не могли ужинать в городе. Вознаграждение советским участникам выплачивалось в долларах, которые многие предпочитали сохранить, так что воздерживались даже от дружеского кофе или пива, чтобы не разбрасываться твердой валютой. Советские участники справедливо жаловались на свой экономический статус второго класса (предвестие грядущих перемен). У меня было тяжелое чувство, что сам список приглашенных участников придавал им статус новой номенклатуры. Некоторые восточноевропейские участники чувствовали, что вся концепция семинара воспроизводила господство сверхдержавы, которое, как они надеялись, осталось в прошлом.
Однако высшие моменты фрустрации имели место внутри самого интеллектуального обмена. Термин «постмодернизм» был источником спора. Молодые болгарские участники Лучезар Бояджиев, Ивайло Дичев и Владислав Тодоров, чей совместный доклад представлял собой перформанс, в котором фигурировали мумифицированные основатели коммунистических государств, совершенно спокойно употребляли термин «постмодернизм» как синоним своего собственного «посткоммунистического состояния». Мераб Мамардашвили очень не любил данный термин, называя его формой «культурной тупости», потому что торжество постмодерна по поводу несостоятельности разума означало «отказ от философской борьбы» и оспаривало право мыслить. Вопросы, что думать и что делать, утверждал он, всегда были новыми, поскольку мир менялся, но описывать этот мир как «постмодерн» было неким выбором и, в конечном итоге, этическим решением: «Ты не должен становиться постмодерным»8. Елена Козакиевич критиковала постмодерн с противоположной точки зрения, с точки зрения критической социологии знания, которая подчеркивала исторические детерминанты постмодерного дискурса как формы идеологии. Питер Мэдсен предостерегал от чрезмерного упрощения под общим именем постмодернизма самых разнообразных модернистских реакций на процесс модернизации, от рационализма до сюрреализма. Наташа Автономова призывала нас в своей собственной работе проводить различие между исследованием и вымыслом, предпочитая скромные притязания первого произвольности последнего, примером которого мог служить постмодернизм.
Мое собственное предложение состояло в том, чтобы захватить термин «постмодерн» и заново присвоить его в целях общей критической стратегии — проект, который послужил первоначальным импульсом для нашего сотрудничества9. Но теперь мои московские коллеги сопротивлялись. Не задаваясь целью акцентировать то общее, что было в методе и сущности нашей критики современной власти, они, как казалось, слишком настойчиво подчеркивали различия — хотя мы рассматривали культурный феномен, к которому на протяжении промышленной модернизации были причастны и Запад, и Восток: его элементами были раннее кино, городская архитектура, вожди масс, медийные манипуляции, миф массовой утопии о самой промышленной «модернизации». В Дубровнике мы специально решили сосредоточиться на объектах визуальной культуры, поскольку это могло бы облегчить доступ к общему анализу — вопреки языковым различиям. Но общее видение оказалось таким же сложным, как и общий язык. Глядя на одни и те же образы, мы видели не одно и то же. Михаил Рыклин прочитывал иконографию московского метро — которая любому жителю Нью-Йорка должна была казаться великолепной — как миниатюру сталинского террора. Валерий Подорога интерпретировал творчество большевистского режиссера Сергея Эйзенштейна, кумира западного авангарда, как кинематографическое воплощение садомазохистского тела, произведенного сталинской машинерией власти. Борис Гройс осуждал весь художественный авангард, восточный и западный, как предтечу сталинского «эстетического» проекта создания нового общества. Владислав Тодоров обнаруживал подобную эстетику в советских экономических практиках — в том смысле, что заводы были организованы для производства идеологии, а не продукции, создавая мифический «рабочий класс» как отсутствующее основание для партийной власти10. Вопреки их абсолютному отказу от прошлого Хауг, Джеймисон и я намеревались изнутри критиковать грезы [dream forms] как капитализма, так и социализма, чтобы спасти тот трансцендентный момент, которому они давали выражение. Джеймисон пытался призвать к переосмыслению нашей позиции как интеллектуалов посредством создания новых ментальных карт, которые описывали бы состояние постмодерна самокритично и изнутри, не только как определенный культурный стиль, но и как экономическую систему и жизненный мир (в котором «преобразованы города, преобразованы тела»), дабы артикулировать левую политику, адекватную настоящему.
Мы заранее договорились вместе обсуждать литературный текст, фрагмент «Котлована» Андрея Платонова. Во время этого обсуждения Подорога начал настаивать на том, что мы просто не можем понять эту повесть, не имея доступа ни к опыту сталинизма, ни к использованию Платоновым русского языка. Подобная исключающая герменевтика была отклонена западными участниками, не желавшими превращать эту дискуссию в спор о национальных различиях. Однако и наша собственная критика капитализма, наши неомарксистские категории во многом оставались неизменными, несмотря на перемены в мировой политической и экономической ситуации. Мы словно бы возрождали официальную поляризацию западных и восточных дискурсов, но на этот раз с обратными позициями: «Восток» использовал все стереотипы холодной войны, чтобы описать свое совершенно уникальное и абсолютно тоталитарное прошлое, а «Запад» делал это, повторяя стандартную критику той капиталистической, товарной культуры, которая была желанной в СССР задолго до гласности. Ни одна сторона, казалось, не хотела отступать в этом карнавальном перформансе риторики холодной войны. Накал стремительно нарастал. Инцидент, в котором гендерные отношения столкнулись с отношениями власти, довел меня до точки кипения11. Петер Мэдсен по-хабермасовски увещевал нас: «Будьте благоразумны!» Позже Джеймисон описал эту динамику следующим образом:
К сожалению, антикоммунизм холодной войны был перенасыщен всеми возможными и невообразимыми стереотипами… так что даже основанная на опыте истина с Востока теперь выглядит неотличимой не только от банальностей и симулякров сферы медиа, но и от своих архаичных форм времен холодной войны… Чем больше их истины формулируются на оруэлловском языке, тем более скучными для нас они становятся; чем больше наши истины требуют выражения в формах марксистского языка, пусть даже самых слабых, — языка простой социал-демократии, или даже социального государства, социальной справедливости или равенства, — тем быстрее выключается восточный слуховой аппарат12.
И далее:
Короче говоря, Восток желает говорить в терминах власти и угнетения; Запад — в терминах культуры и коммодификации. На самом деле в этой исходной борьбе за дискурсивные правила общих знаменателей нет, и все это заканчивается с каждой стороны неизбежной комедией — бормотанием не связанных друг с другом реплик на своем собственном излюбленном языке13.
Указание Джеймисона на то, что эта несовместимость языков была просто продолжением (и инверсией) былых дуализмов холодной войны, не является достаточным объяснением. В случае Советского Союза люди, высказывающие эти аргументы в духе холодной войны, — Подорога и Рыклин, — были знатоками как раз тех форм критической теории, которые были созданы для критики западного модерна; и сам жест их заимствования для критики советской культурной жизни был признанием общности манипулятивных, масскультурных форм. Описание Подорогой «космократической утопии» платоновского «Котлована» как «катастрофической машины власти» (эта книга, как он подчеркнул, имела важные сходства с повестями Кафки и других нерусских писателей) было очевидно обязано работам Мамфорда, Делёза и Гваттари14; в интерпретации Рыклиным иконографии московского метро была использована бахтинская концепция коллективного народного тела — без малейшей уступки известной ему и распространенной на Западе позитивной интерпретации этой концепции как «гимна простому человеку»15 и, напротив, мрачно истолкованная как «воплощенный ужас»16.
* * *
Наши трудности в общении нужно понять внутри наложения политических событий, в окружении которых проходила встреча в Дубровнике. Мы встречались в «постсоциалистической стране», которая находилась на грани гражданской войны. Лишь в Советском Союзе власть коммунистической партии еще оставалась неизменной, однако даже и там ее господство пошатнулось. Наша проблема заключалась не в том, что мы жили еще в разных мирах. Скорее, наши миры быстро объединялись — во времена, когда критическое мышление стало рискованным (precarious) не только из-за политической цензуры, а теоретическое сотрудничество — проблематичным не только в силу культурных различий. Пока мы работали над тем, чтобы критиковать грезы прошлого, рассеялись мечты настоящего — в особенности те (и это были одни из базовых грез современности), что каждая из сторон имела относительно другой. Мир мечты [Dreamworld] — не просто иллюзии. Настаивая на том, что имеющееся перед нами — еще не все, что есть, они свидетельствуют о силе человеческого духа; в политическом плане их трудно переоценить. Они заявляют важную претензию на то, что мир, который мы знаем с детства, — не единственный из тех, что можно вообразить. Для критических интеллектуалов с Востока несоциалистический Запад подкреплял мечту, что есть и «нормальная» социальная жизнь. Для их оппонентов на Западе существование некапиталистического Востока подкрепляло мечту о том, что капиталистическая система — не единственно возможная форма современного производства. Конечно, каждый из нас знал, что наши надежды не были воплощены другой стороной сколько-нибудь полным образом. Но сам факт существования другой системы уже был достаточен, чтобы позволить нам думать, будто мечта возможна — что есть что-то «нормальное» за пределами своей собственной системы, и это давало возможность описывать логику последней как абсурдную; что есть какая-то другая социальная организация человеческого существования, которая дает нам основания думать, что данный порядок вещей не является естественным или неизбежным, так что история все еще могла быть представлена как пространство человеческой свободы.
Возможность различия является необходимым условием критического мышления, которое, в отличие от науки, не довольствуется тем, чтобы идентифицировать лишь то, что есть. Именно этой возможности и угрожало соединение наших миров. Их слияние не было сближением, которое Сахаров предсказывал в 1960-х годах — счастливый сценарий движения обоих сторон к некой середине демократического социализма. Скорее, второй мир растворялся в первом в то самое время, когда идеалы социализма терпели неудачу даже в своих западных демократических формах. В данном контексте упорство советских коллег в утверждении абсолютной исключительности и недоступности их собственных современных страхов для понимания Западом было выражением надежды. Если реальный социализм был всего лишь одним из вариантов модернизма, тогда его проигрыш другому варианту современности мог привести только к самым неутешительным выводам. Для них невозможно было принять в качестве альтернативы наш марксистский дискурс, не попадая при этом в порочный круг — отсылая к истории их собственного культурного контекста, — ибо это возвращало их к тем самым интеллектуальным ограничениям, которых критическое мышление позволило им избежать. Ирония, конечно, заключалась в том, что Маркс, создав весьма скудную теорию социализма, разработал одну из самых сильных и неоспоримых критических концепций той капиталистической системы, в которую Восток тогда начал входить, — однако протест против такого слияния мог возникнуть уж точно не в форме марксистской критики. Не все тексты понятны во все времена; цензура может существовать даже без политического принуждения17. Елена Петровская приводит пример из повседневной жизни:
Я хорошо помню, как в самом начале перестройки телерепортеры брали интервью у случайных прохожих — их просили высказать свое мнение о том, что происходит вокруг, будь то меняющаяся политика или, возможно, их повседневные проблемы. И многие казались абсолютно растерянными: не потому, что им нечего было сказать, но потому, что им недоставало слов, которыми можно было это выразить. Старые медийные клише, вроде «мы полностью одобряем и поддерживаем», воспринимались как совершенно неуместные18.
Когда структурирующая топология связей между словами и миром подвергается сейсмическому сдвигу, может получиться так, что истина не сможет быть высказана. Определенные фразы, определенные дискурсы становятся недоступными, тогда как другие могут внезапно возобновляться с новой силой. Разговор о кризисе языка звучит несколько идеалистически, однако этот кризис может переживаться и как конкретный исторический опыт. В Дубровнике Славой Жижек описывал такой кризис как ключевой для событий в Восточной Европе, но в данном случае критически сильный момент возник из спора вокруг проблемы соответствия [identity] языка и реальности, оживляя сам умирающий дискурс о социализме. Попытка радикальных групп в Словении и в других местах преодолеть разрыв между социалистической идеологией и социалистической реальностью, поймав старую идеологию на слове, парадоксальным образом форсировала стремительное развитие политической ситуации. Жижек описывал «в основе своей трагическое этическое измерение» тех, кто «принял социализм всерьез» и чья роль была ролью «исчезающего посредника», заимствовав этот термин у Джеймисона19:
[Они] были готовы на все, чтобы разрушить скомпрометированную систему и заменить ее на утопический «третий путь» по ту сторону капитализма и «реального социализма». Их искренняя вера и упорство в том, что они не работали над реставрацией западного капитализма, конечно, оказались необоснованной иллюзией; однако мы могли бы сказать, что именно в качестве таковой (в качестве полностью безосновательной иллюзии) эта вера была stricto sensu неидеологической: она не «отражала» в перевернуто-идеологической форме никаких реальных властных отношений20.
Жижек говорил о своем словенском опыте: «Мы были свидетелями некоего просвета; на какой-то момент приоткрылось то, что сразу же стало невидимым»21. Этот момент случайности и выбора предоставлял пространство для политического действия. Однако риторика «принятия социализма всерьез» была недостаточно сильной, чтобы предотвратить коллапс этого пространства под тяжестью новой господствующей идеологии и политического мифа, который мгновенно сделал невидимым «открытый, неуверенный процесс своего собственного возникновения» — национального этнического мифа22. Онтология национальной принадлежности пренебрегает кризисом языка, ибо подобные идентичности, закрепленные с самого начала, уже не являются предметом для дискуссии. Простое бытие — случай рождения — определяет чей-либо статус в качестве друга или врага, так что здесь нет необходимости говорить вообще.
Вспышка национализма в постсоциалистической Югославии и в других местах, утверждал Жижек, была, скорее, вызвана логикой самого западного капитализма и не была для него внешней. Это была попытка скрыть социальные антагонизмы и «внутреннее структурное неравновесие»23, составляющие суть капитализма, наложив на них фигуру «сообщества» (на самом деле, старую коммунистическую тему). По сути, это «фашистская мечта», «невозможное» желание «капитализма с сообществом [cum Gemeinshaft], без «отчужденного» гражданского общества, без формально-внешних отношений между индивидами»24. Жижек сделал вывод: «Единственный способ предотвратить возникновение протофашистской националистической гегемонии — это поставить под вопрос сам критерий «нормальности», универсальную структуру либерально-демократического капитализма, — как это было сделано, на какой-то короткий момент, «исчезающими посредниками» перехода от социализма к капитализму»25.
Однако в тот момент, когда переход был в полном разгаре, любой разговор о «третьем пути» выглядел напрасной «героической мечтой»26. Антагонизмы снова стали невидимыми, и система вновь закрылась. Доклад Ивайло Дичева в Дубровнике так описывал болгарский опыт:
В [коммунистическом] мире ты мог, по крайней мере, занять какую-то сторону, вступить в борьбу, которая велась за желаемое изменение ситуации. Но что, если ты начинаешь подозревать, будто оба противоборствующих представления [Запад и Восток] произведены одним и тем же автором, властью? Двусмысленность твоей позиции умножается вдвое: ты не знаешь не только какое из конфликтующих представлений выбрать, но и стоит ли выбирать вообще, реален ли выбор, или тебя морочит что-то вроде Декартового демона27.
Обличительное описание Дичевым мрачности посткоммунистической ситуации, какой она предстала для тех, кто не желал принять псевдообщность этнического национализма, заслуживает пространного цитирования:
[Посткоммунизм] — это разновидность состояния постмодерна не только потому, что великие дискурсы об освобождении позади… но также потому, что не осталось больше природы, к которой можно было бы вернуться. Здравый смысл будет возражать, что существует нормальный капиталистический мир, который отражает некую природу вещей; и в самом деле, вы не найдете за капитализмом «автора», подобно тому как разного рода революционеры являются авторами общества коммунистического. Но какова природа этой природы?.. Капитализм, как настаивает [Георг Лукач], должен основываться на сугубо рациональном, калькулирующем индивидуальном поведении и иррациональности целого. У капитализма не может быть ни проекта, ни какого-либо смысла в целом; его единственный принцип — это, скорее, отрицание трансцендентности [данной ситуации]…
Глядя на Запад в поисках чего-то природно-естественного, посткоммунистические страны ничего подобного там не находят. Там существует огромное количество средств для решения отдельных проблем или ситуаций, но нет представления ни о целях, ни о значении целого… Сегодняшние посткоммунистические страны преследуемы идеей, что в поражении коммунизма не было ничего символического. Цветан Тодоров писал, что это ощущение напоминает случившееся с героиней рассказа Мопассана: она взяла поносить ожерелье и потеряла его, а потом работала всю свою жизнь, возвращая его стоимость — лишь затем, чтобы обнаружить, что жемчужины были дешевой подделкой и она потратила жизнь зря. На самом деле это было даже хуже, когда каждый осознал, что проект коммунизма был лишь неким волевым актом; по обе стороны Берлинской стены люди поняли, что это была не символически значимая реальность [в смысле бытия], нечто навязываемое человеку Богом или чем-то подобным, — они узнали, что это было «политическое решение». Стена разделила не нации, не культуры, не разные природы; она была абсолютно произвольной, проходя между городами, домами, семьями: она растворилась в воздухе (за исключением сувениров и путеводителей для туристов), как если бы она никогда не существовала. Таким образом, из падения коммунизма оказалось невозможно извлечь никаких уроков, никакой морали. Враг не оставил даже трупа позади — вы разрушили экономику, убили людей, загрязнили землю, но трансцендентности как артефакта [коммунистического «акта воли»] нигде не обнаруживается; воля к власти исчезла в процессе поражения, и мы можем спросить себя, была ли наша жизнь вообще реальной28.
Так называемый переход к капитализму, который последовал за падением социализма, был слабой заменой революционной трансцендентности и не дал политической жизни никакого смысла. Симптоматичной для этой нехватки была огромная путаница в попытках выстроить новую политическую топографию в рамках прежних оппозиций радикального и консервативного, «левого» и «правого». К левому или правому спектру принадлежали тогдашние коммунисты? Радикальными или консервативными были этнические националисты? Был ли культурный плюрализм адекватным атрибутом демократии? Был ли капиталистический рынок значимым определением политической свободы? Борис Кагарлицкий, активный деятель московской политической сцены, часто сотрудничавший с лондонским «New Left Review» (он был с нами на конференции в марте 1990 года в Университете Дьюка)29, рассказывает о дальнейшей путанице: «Обещание «Устойчивого роста жизненных стандартов» стало важнейшим элементом официальной идеологии» советской коммунистической партии начиная с периода хрущевских реформ. Так что к 1980-м годам официальная партийная линия заключалась в том, чтобы представлять
картину коммунизма как общества потребительского изобилия… Не удивительно, что поколением позже многие люди в нашей стране, воспитанные всецело в духе коммунистической пропаганды, не только усматривали подобный идеал общества в Западе, но со всей серьезностью приходили к выводу, что «реальный социализм» был уже построен в Соединенных Штатах или в Канаде30.
Описать это болото смыслов внутри политического дискурса как «постмодерн», как будто самого называния «духа времени» уже достаточно, — и тогда можно откинуться назад и расслабиться, надеясь, что «история» проведет всех нас через эту новую, так или иначе неизбежную, стадию, — значит освободиться от ответственности мышления из-за сложностей настоящего. Я предполагаю, что Мамардашвили, посвятивший свою жизнь ответственности мышления, предостерегал нас от этой опасности, когда настаивал на критической, непрестанной работе самого философского вопрошания, на необходимости всегда начинать сначала.
Если бы кто-нибудь сказал нам в Дубровнике в октябре 1990 года: «Мераба Мамардашвили через месяц не станет, через полгода этот отель будет охвачен пламенем, а Советский Союз распадется через год», смогли бы ли мы сделать все это лучше?
Пер. с англ. Оксаны Тимофеевой под редакцией Алексея Пензина
________________________________________
1 Перевод осуществлен по изданию: Buck-Morss S. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge: MIT Press, 2000. Р. 230-243.
2 Инициированный (в сотрудничестве с восточноевропейскими учеными) Гербертом Маркузе и продолженный Юргеном Хабермасом, этот семинар проводился в Дубровнике с 1970 года. Его руководителями с Запада в 1989 году были Аксель Хоннет (Axel Honneth) и Джин Коэн (Jean Cohen).
3 Лаборатория «Постклассических исследований в философии» в Институте философии РАН.
4 В марте 1990 года Подорога, Петровская и я встретились с Джеймисоном на конференции в Университете Дьюка «Советская культура сегодня: перестраивая прошлое или изобретая будущее?» («Soviet Culture Today: Restructuring the Past or Inventing the Future»). Материалы этой конференции были опубликованы в: Late Soviet Culture from Perestroika to Novostroika / Ed. by T. Lahusen, G. Kuperman. Durham: Duke University Press, 1993. Лахузен, профессор славистики в Дьюке, был организатором конференции. Куперман, вместе с Джонатаном Флэтли, оба аспиранты кафедры сравнительной литературы в Дьюке, позже приехали учиться в Лабораторию Подороги в Москву — «первые ласточки», как называл их Подорога, прилетевшие после долгой и одинокой интеллектуальной зимы.
5 Я познакомилась с Козакиевич на курсе критической теории в Дубровнике в 1989 году. Она пригласила меня в Варшаву в начале лета того года и посещала Корнельский университет в ноябре. В июне 1990-го я присутствовала на проходившей в ее институте в Варшаве конференции «Философия социального выбора».
6 Джеймисон стремился к тому, чтобы описать постмодернизм как господствующую норму позднего капитализма, «специфическую логику культурного производства», вопреки использованию данного термина как «еще одной фрагментарной культурной критики или диагноза эпохи». См.: Jameson F. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1992. P. 400.
7 Читая книгу Айяз Ахмад «В теории: классы, нации, литературы» (Ahmad A. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London; N.Y.: Verso, 1992), я впервые осознала, что это была смена гегемонии [по Грамши. — Примеч. перев.], и что она произошла отнюдь не в политическом и экономическом вакууме. Ахмад неопровержимо доказывает, что не идея постмодерна (или модерна) является подавляющей, но сам ее перевод в культурные практики, так как эти термины распространились в контексте постколониализма и глобального капитализма. Но для анализа этой смены гегемонии Ахмад, на мой взгляд, слишком решительно обращается к классической марксистской схеме (которая сама представляет собой идеологический конструкт). Перемена, о которой мы говорим, должна наполнять смыслом, формировать (трансформировать) марксистскую теорию — задаваясь вопросом, например, может ли социализм, о котором стоило бы говорить, возникнуть из существующих форм индустриализации, — в то время как марксистская теория пока скорее информирует нас о смене гегемонии.
8 Мамардашвили М. «Культура и философия» (доклад в Дубровнике, октябрь 1990 года). См. также его посмертно опубликованную книгу: Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс-Культура, 1992.
9 Фрагменты этой беседы, «Восток/Запад: есть ли общая постмодернистская культура?» («East/West: Is There a Common Postmodern Culture?») были включены в констелляцию в части III данной книги: Buck-Morss S. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, 2000.
10 Позже работа Тодорова была опубликована в Англии. См. его книгу: Todorov V. Red Square, Black Square: Organon for Revolutionary Imagination. Albany: State University of New York Press, 1995; статью: Introduction to the Physiognomy of Ruins // Yale Journal of Criticism. Vol. 6. № 1. 1993. P. 249-257; несколько его статей в: Post-Theory, Games, and Discursive Resistance: The Bulgarian Case / Ed. by A. Kiossev. Albany: State University of New York Press, 1995.
11 Это исключительное событие, когда — с благородным шармом — Мамардашвили выхватил фаллический мел автора у меня из рук, словно у ребенка, был также и поколенческим жестом. До сих пор нет сомнения, что освобождение женщин в Советском Союзе никогда не включало в себя допущения равного уважения к способностям женщин как философов и мыслителей (не было его и на Западе). Феминистская теория не играла главенствующей роли на встрече в Дубровнике. Рената Салецл (Renata Salecl) из Любляны была приглашена, но не смогла приехать, так что мы не услышали ее доклада по проблемам женщин и этническому национализму в Югославии. Теоретик феминизма Татьяна Клименкова, которая была участником нашей группы в Москве, тоже, к сожалению, не присутствовала на семинаре. Во время моего следующего визита в Москву в январе 1991 года мы провели исследовательскую сессию по феминизму в Институте философии. Результаты были слабыми, несмотря на присутствие Ирины Сандомирской, искренней в своем феминизме; она также работала с Аллой Ефимовой из Рочестера (Нью-Йорк) над подготовкой первой публикации «Идиомы, интернационального журнала посттоталитарной культурной теории» («Idioma, an International Journal of Post-Totalitarian Cultural Theory»), частично посвященного феминистскому анализу. Ситуация изменилась за это десятилетие, и художники-феминисты стали заметны. Одна из них, Анна Альчук, жена Михаила Рыклина, была участником нашей группы.
12 Jameson F. Conversations on the New World Order // After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism / Ed. by R. Blackburn. London; New York: Verso, 1991. P. 260. Хотя Джеймисон не ссылается именно на Дубровник, это явно тот опыт, который он подразумевает, когда говорит о «Югославии, Болгарии и Советском Союзе» в данной работе, написанной в марте 1991 года, через пять месяцев после нашей встречи.
13 Ibid. P. 265.
14 Льюис Мамфорд (см.: Мамфорд Л. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986) был источником содержащей плодотворные идеи статьи Подороги о Платонове — см.: Подорога В.А. Евнух души // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 25 (на англ.: Podoroga V. The Eunuch of the Soul // South Athlantic Quarterly. Vol. 90. № 2. 1991. P. 358-408; переизд. в: Late Soviet Culture from Perestroika to Novostroika / Ed. by T. Lahusen, G. Kuperman. Его более поздний доклад «Машины беспорядка» («Machines of Disorder») (1993) был написан под влиянием книги Жиля Делёза и Феликса Гваттари «Анти-Эдип» (Deleuze G., Guattari F. L’Anti-?dipe. Paris: Minuit, 1973).
15 Термин Майкла Холквиста. См. его введение к переводу Бахтина: Bakhtin M. Rabelais and his World. Bloomington: Indiana University Press, 1984. P. 18.
16 Доклад Рыклина в Дубровнике был частью его статьи «Тела террора» в кн.: Рыклин М. Террологики. Тарту; М., 1992. С. 34-51; пер. на англ.: Ryklin M. Bodies of Terror / Trans. by M.W. Wesling, D. Mesling, pref. by C. Emerson // New Literary History. Vol. 24. 1993. № 1. P. 45-49.
17 Об этом можно сказать с большим юмором и меньшим пафосом. В недавней дискуссии в России (инициированной художниками Комаром и Меламидом в 1991 году и названной «Монументальная пропаганда»), обсуждая, что делать со всеми статуями Маркса, Ленина и других классиков коммунизма, художественная группа «Медицинская герменевтика» диагностировала ситуацию, говоря о том, что эти статуи явно устали и им нужно позволить отойти ко сну, необходимо «дать им отдых». См.: Ryklin M. The Fall of the Statues: The Fate of Soviet-Era Monuments (Speech at the Society for the Humanities. Cornell University. March 28, 1995).
18 Petrovskaia E. The Path to Gertrude Stein in Contemporary Post-Soviet Culture // New Literary Review. Vol. 27. 1996. № 2. P. 333.
19 В статье «Исчезающий посредник, или Макс Вебер как рассказчик» («The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller»), написанной в 1974 году, Джеймисон говорит о роли протестантизма в переходе от феодализма к капитализму как о роли «исчезающего посредника»: настаивая, что христианская религия (идеологическая надстройка феодального способа производства) принимает сама себя всерьез, универсализируя свое отношение к повседневноcти, протестантизм открыл путь для ее противоположности — полной секуляризации повседневной жизни. Джеймисон делает вывод, что теория протестантской этики Вебера полностью совместима с Марксовой теорией диалектики базиса и надстройки. См.: Jameson F. The Ideologies of Theory: Essays 1971- 1986. Vol. 2. The Syntax of History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. P. 3-34.
20 Этот фрагмент из доклада Жижека в Дубровнике был включен в его более позднюю работу (которую я здесь цитирую): Zizek S. Enjoy Your Nation as Yourself // Zizek S. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel and the Critique of Ideology. Durham: Duke University Press, 1993. P. 230. Жижек описывает параллели между ролью современных «исчезающих посредников» и «исчезающих посредников» протестантизма периода «упадка» в конце феодальной эпохи: «Можно было бы сказать, что именно период «упадка» дает господствующей идеологии возможность «принять себя всерьез» и противопоставить себя своему собственному социальному базису… Таким образом «исчезающие посредники» бессознательно высвобождали силы для окончательного уничтожения себя самих: как только их работа была сделана, они были «выброшены на свалку истории» (Neues Forum набрал 3% на выборах), и наступили новые «подлые времена», когда во власти оказались люди, которые в большинстве своем молчали во время коммунистических репрессий и которые тем не менее, осуждают ныне Neues Forum как «скрытых коммунистов»» (p. 230). Neues Forum — антиавторитарное гражданское движение в ГДР, выдвинувшееся на передний план во время событий 1989 года. — Примеч. ред.
21 Ibid. P. 228.
22 Ibid. P. 228. Жижек, похоже, утверждает, что это воссоздание Большого Другого, «фантазии, которая заполняет пустоту исчезающих посредников» (p. 232), неизбежно. Это приводит его к выводу, что появление этнического национализма — или, по крайней мере, чего-то ему подобного — было исторической необходимостью. Конечно, он видит в судьбе Югославии, скорее, предчувствие нашего будущего, чем некий атавизм политического прошлого: «первое отчетливое предчувствие XXI века» (p. 223). Это, по-видимому, приводит Жижека к политике гегелевского квиетизма, даже несмотря на его итоговый призыв к «сосуществованию с негативным», то есть к отстаиванию критического момента, артикулированного ранее в «исчезающих посредниках» (p. 237).
23 Ibid. P. 209. В данном контексте см. анализ того, как экономическое давление со стороны глобальной капиталистической системы способствовало началу войны в бывшей Югославии: Woodward S.L. Balkan Tragedy: Chaos and Dissolution after the Cold War. Washington: Brookings Institution, 1995.
24 Zizek S. Enjoy Your Nation as Yourself. P. 220-221.
25 Ibid. P. 220. «В эти смутные месяцы перехода от «реального социализма» к капитализму фантазия о «третьем пути» была единственной точкой, в которой социальный антагонизм не был сглажен. Здесь заложена одна из задач «постмодернистской» критики идеологии: обозначить элементы внутри существующего социального порядка, которые — под маской «фантазии», то есть утопических нарративов возможных, но не осуществившихся альтернативных историй, — обращены к антагонистическому характеру системы и, таким образом, «остраняют» само очевидность принятой нами идентичности» (Ibid. P. 231).
26 Ibid. P. 231.
27 Dichev I. The Post-Communist Condition (presentation at Dubrovnik, October 1990). Другая версия этого доклада, «The Post-Paranoid Condition», опубликована в книге: Post-Theory, Games and Discursive Resistance / Ed. by A. Kiossev. P. 105-188 (перу Дичева принадлежит несколько статей в данном издании).
28 Dichev I. Оp. cit. P. 1-3.
29 См. примеч. 2.
30 Кагарлицкий Б. Расколовшийся монолит. Россия на пороге новых битв // Революционная Россия. 1992; на англ.: Kagarlitsky B. The Disintegration of the Monolith / Trans. by R. Clarke. London; N.Y.: Verso, 1992. P. 17-18.