Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2007
1990-й стал годом, определившим траекторию развития РПЦ в последующие полтора десятилетия. Хотя освобождение РПЦ от пут партии и государства началось несколько раньше, именно в 1990-м этот процесс обрел масштабный и необратимый характер. Впервые за годы советской власти Церковь почувствовала себя самостоятельным субъектом с четко осознаваемыми интересами и возможностями для их реализации. Это было подтверждено первыми за десятилетия независимыми от власти выборами главы Церкви и первыми шагами, которые он начал предпринимать на этом поприще. Долгосрочный эффект имело и убийство самого популярного миссионера РПЦ — протоиерея Александра Меня, которое довершило разделение церковной интеллигенции на два лагеря. И, наконец, в 1990 году во всю силу заявил о себе раскол на Украине, приведший к системным изменениям политики Московской Патриархии в этой — важнейшей (после России) для РПЦ тогда — республике, а ныне — стране.
ВВЕДЕНИЕ: ЧЕМ БЫЛА ЦЕРКОВЬ К 1990 ГОДУ
Социальная структура
К 1990 году опорой Церкви — уже три десятилетия являлись бабушки. Пожилые женщины пенсионного возраста — как деревенские, так и переселившиеся в города, составляли более 80% (а во многих местах и все 100%) регулярных посетителей храмов.
Такая ситуация была связана как с объективными показателями, характерными для развитых индустриальных обществ 1960-1980-х годов, так и с советской спецификой. В числе первых — урбанизация и резкое повышение уровня образования населения; распространение новых форм проведения досуга и технологических устройств, их обеспечивающих (телевизоры, переносные радиоприемники, магнитофоны, личные автомобили, туристическое снаряжение); изменение социальной роли Церкви по мере "перехвата" ее функций другими социальными институтами (государством, политическими партиями, профсоюзами, СМИ, университетами, неправительственными организациями)[2]. У людей появлялись новые интеллектуальные и духовные запросы, и они находили возможность их удовлетворять вне стен храмов — во всяком случае, храмов, принадлежащих традиционным религиозным организациям. Советская специфика заключалась в физическом уничтожении светскими властями большей части церковной инфраструктуры (епархиальных управлений, духовных школ, приходов, монастырей), духовенства и актива мирян (до 1943 года); усиленном вовлечении всего трудоспособного населения в повседневную многочасовую работу, не оставлявшую свободного времени для исполнения религиозных обрядов[3]; пресечении возможностей карьерного роста для людей, открыто демонстрирующих свою веру; атеистических основах школьного и вузовского образования и атеистической пропаганде среди взрослых.
Хрущевский "штурм небес" в 1958-1964 годах сорвал попытку Церкви воспользоваться плодами послевоенного интереса значительной части населения к религии[4]. Что особенно важно, он окончательно прервал ее контакты с самой массовой и значимой группой поддержки — верхней (по доходам) частью нижнего класса, или, проще говоря, рядовыми рабочими и крестьянами, еще не вступившими в пенсионный возраст.
Остававшиеся в храмах бабушки родились и провели молодость преимущественно в аграрной провинции, где до конца 1930-х годов, а то и позже, сохранялись "живые" православные традиции и соответствующее семейное воспитание. Но в зрелом возрасте они, как правило, игнорировали церкви и приходили в храм только после выхода на пенсию, когда "было можно"[5]. Снова обратившись к Богу, они не только готовы были истово защищать храмы от закрытия, но и рассматривали храм как свой клуб, где представители других социальных групп были не очень желанными гостями. Священник не обладал для них абсолютным авторитетом, тем более если он не поддерживал сложившиеся приходские традиции, в том числе лежащие в русле "народного православия"[6].
Гораздо лучше для Церкви ситуация обстояла в регионах, не переживавших двух волн борьбы с религией и физического уничтожения активной части верующих. В Западной Украине, Западной Белоруссии и Молдавии сохранялся высокий уровень религиозной культуры (регулярные посещения храмов, распространенность знаний об основных церковных догматах, отчисления на церковные нужды, уважение к священникам, традиции приходской жизни), функционировало огромное по меркам России количество храмов, гендерные и возрастные характеристики основной массы верующих были существенно иными[7]. Достаточно сказать, что в 1970-1980-е годы только в семи областях Западной Украины находилась шестая часть всех храмов РПЦ[8].
В результате уже в 1970-е годы стала заметна, а к 1990 году усилилась зависимость Русской Православной Церкви от состояния дел в этих удаленных регионах, ставших не только финансовым, но и кадровым донором. Значительная часть рукоположенного в течение 1960-1980-х годов духовенства выросла в селах Закарпатья, Волыни, Галиции и Полесья. Кланы западноукраинских по происхождению священников сложились, а кое-где и пришли к власти не только в самой Украине, но и в епархиях, расположенных за тысячи километров от западной границы СССР.
Журналист сыктывкарской православной газеты, обозревающей ситуацию на всем Русском Севере в 1998 году, констатирует: "То, что большинство священников у нас, на Севере, приезжие, причем издалека, с Западной Украины, совсем не случайно. "У нас церкви никогда не ломали, — рассказала мне матушка Анна [Федько, жена настоятеля храма в глухом таежном селе Троицко-Печерск. — Н.М.]. — Советская власть у нас стала только после войны, а до этого мы под Польшей находились. Мои родители в школе еще Закон Божий учили. Сразу же после войны некогда было церкви ломать, нужно было все разрушенное строить. Так вера у нас никогда не прекращалась. Есть такие, которые под шестьдесят лет священниками стали.
У нас в селе две церкви. Одна — Архангела Михаила — построена в начале века. В 1962 году, когда коммунисты полную силу набрали, на стекле этой церкви появилось нерукотворное изображение Божией Матери. Со всех окрестных сел люди приходили смотреть. А коммунисты, чтобы людей отманить, рядом с церковью кино стали крутить. Окно с Пресвятой Богородицей снимали, мыли, а люди все равно шли. Сейчас весь иконостас в этой церкви вызолочен сусальным золотом"…"[9]
В 1970-е годы значительной новацией с точки зрения социальной структуры Церкви стал приход к вере относительно большого количества городской молодежи с высшим образованием. Этот процесс развивался в русле общемировых тенденций[10]. Выпускники университетов в США, Англии, Германии и СССР открывали для себя незнакомые им прежде аспекты духовности. Только если на Западе они при этом отталкивались от неприятия доктрин и практик доминирующих христианских церквей в пользу новых религиозных движений (НРД), то в СССР — от официального коммунистического вероучения в пользу любых других религиозных концепций, в число которых попало неведомое им прежде православие.
Инфраструктура
Общее число зарегистрированных властями приходов РПЦ начало стремительно расти с 1987 года и на 1 января 1989 года составляло 7549[11]. Тот же процесс происходил и с монастырями, число которых в период между началом 1987-го и концом 1989 года увеличилось вдвое — с 18 до 35[12]. Однако это был рост от самой низкой точки, достигнутой РПЦ по количественным показателям в период после 1946 года.
После хрущевской кампании, приведшей к закрытию 40% действовавших в конце 1940-х-1950-е годы в СССР храмов, число функционирующих церквей в стране продолжало снижаться. Основной причиной стала политика властей, препятствовавших (за редкими исключениями) открытию и уж тем более строительству новых храмов в местах, где была такая потребность. Сказывалось и стремительное сокращение сельского населения в Центральной России и на Русском Севере, переводящее часть приходов в разряд обезлюдевших и нерентабельных.
Впрочем, приведенная выше статистика не в полной мере отражает особенности инфраструктуры РПЦ в годы, предшествующие перестройке. Помимо официально существовавших приходов и монастырей, а также действовавших по разрешению и под контролем властей священников, Церковь включала в себя еще множество независимых агентов, оказывавших существенное влияние на распространение и поддержание православия.
Наряду с легально действовавшими общинами существовало и немало неофициальных. Только часть из них входила в образовавшиеся еще в 1920-е годы сообщества Истинно православных христиан (ИПХ), или Истинно-православную церковь (ИПЦ), которые находились в противостоянии Московской Патриархии, но принимали некоторые ее таинства. Много подобных групп, а также тайных монастырей относили себя к РПЦ, только действовали без регистрации — иногда из соображений безопасности, иногда в надежде эту регистрацию получить[13].
При приходах был весьма распространен институт тайных монахинь. Тихие пенсионерки, помогавшие священнику при службах или по хозяйству, были на деле нелегально пострижены в монашество кем-то из достаточно авторитетных священников или архиереев. Кое-где в 1960-1980-е годы сохранялись тайные монастыри, которые сформировали преимущественно монашествующие (главным образом монахини) из закрытых в начале 1960-х годов обителей[14]. В горах Абхазии существовала целая сеть тайных скитов для нескольких десятков монашествующих мужчин, к которым за духовным советом ездили верующие со всего СССР[15].
За советами по поводу своей духовной жизни православные верующие обращались не только и, возможно, не столько к священнику, а к известным им старцам и старицам зачастую не имевшим духовного звания. Некоторые из старцев были насельниками монастырей, но в большинстве они жили и принимали посетителей (порой тысячи человек в год) в обычных городских квартирах и деревенских избах[16].
Организацией православных похорон в сельской местности и, в частности, чтением Псалтыри (а также нередко координацией исполнения местных обрядов, например "проводов душки") занимались бабки-читалки, объединенные в неформальные сестричества. Бабушки из обычных храмов выступали посредниками при крещении младенцев, венчании и, реже, отпевании покойников для тех членов советского общества, кто боялся показываться в храме.
По всей стране сохранялись традиционно-православные семьи, которых не отпугнули от Церкви ни сталинские, ни хрущевские репрессии. В 1960-1980-е годы такие семьи составляли межрегиональную сеть, активно вовлеченную в ответственные церковные послушания. Из этой сети выходило множество кандидатов в священники и их жены — матушки.
И, наконец, православная городская интеллигенция к 1980-м годам сформировала собственную сеть, в которую входили каналы тиражирования и распространения неподцензурной литературы, самиздатские периодические издания, подпольные семинары и даже воскресные школы. С начала 1980-х годов эта сеть оказалась тесно связанной с легальным православным духовенством не только в Москве, Ленинграде и Киеве, но и в глубокой провинции.
Не имея намерения останавливаться на уже достаточно хорошо описанных столичных группах[17], считаю необходимым упомянуть о нескольких показательных провинциальных — по материалам дел, инициированных КГБ в первой половине 1980-х. Например, о большом и многоэпизодном деле о распространении самиздата в Почаевской лавре и Киеве. Оно началось в 1981 году с расследования деятельности бывшего насельника лавры игумена Амвросия (Юрасова), а также киевлян — бывшего инженера-радиотехника, рукоположенного в 1979 году в сан священника Петра Здрилюка и чтеца Сергея Конобаса (ныне — настоятель Успенского храма в пос. Успенское Московской области (на Рублево-Успенском шоссе), близкий по своим позициям к РПЦЗ[18]). После серии обысков и изъятия большого количества самиздата следователи вышли на круг киевской православной интеллигенции, в том числе — на участников неофициального катехизаторского семинара (а также устроителей подпольных рождественских "елок" для их детей). Амвросий (Юрасов) скрылся в православном подполье, уехав в Абхазию, а затем переехал в Центральную Россию (о нем см. также далее), о. Петр Здрилюк был запрещен в священнослужении и был вынужден уехать в Сибирь (ныне он клирик Ставропольской епархии), а С. Конобас уехал из города в полупринудительное паломничество к старцам, однако больше всех в итоге пострадал выпускник московского Литературного института киевлянин Павел Проценко[19], который был связан со всеми вышеперечисленными — и в первую очередь с о. Петром Здрилюком: в 1986 году. Проценко был приговорен к трем годам лишения свободы. Ему было вменено написание беллетризованной биографии одного из епископов РПЦ 1930-х годов, чей архив попал к нему в руки[20]. Ныне П. Проценко стал одним из самых известных церковных историков[21].
Среди других историй наглядно раскрывающих связи православной интеллигенции с духовенством следует отметить дело бывшего секретаря Новосибирской епархии протоиерея Александра Пивоварова (1939-2006), осужденного в 1983 году в Новосибирске на 4 года за организацию масштабной подпольной торговли православными календарями и другим церковным товаром[22]. Часть литературы он получал от разгромленного КГБ в 1982 году крупного подпольного московского издательства, организованного группой православных интеллигентов из окружения о. Дмитрия Дудко, в котором работало несколько десятков человек, включая православных диссидентов[23]. По делу о. Александра проходили еще пятеро известных ныне сибирских священников[24], но, по всей видимости, тогда следствие решило не раздувать дело.
Продолжением "дела Пивоварова" стало дело 1986 года против барнаульца Игнатия Лапкина (на процессе он был осужден, однако вскоре освобожден, ныне он — глава крупного и очень консервативного прихода Русской Православной Церкви за рубежом в Барнауле), который в течение десятилетия занимался распространением аудиокассет с записями православных и общехристианских текстов, а также присоединением верующих ИПЦ к РПЦ и организацией летнего лагеря для детей из православных семей[25]. Идейно он был связан с московской общиной о. Дмитрия Дудко, откуда получал и часть текстов. В то же время он активно сотрудничал и с кругом протоиерея Александра Пивоварова[26]. Однако в организационном отношении И. Лапкин действовал самостоятельно, его клиентами были священники на пространстве от Прибалтики до Красноярска (в том числе в Киеве), для которых он делал тысячи копий лично начитанных сочинений (около 200) в диапазоне от Иоанна Златоуста и собственноручно "переработанных" "Протоколов сионских мудрецов" до сочинений А. Солженицына и А. Шмемана.
Сложная взаимосвязь всех упоминавшихся выше и невидимых за рамками официальной статистики элементов православной инфраструктуры отражена в воспоминаниях М. Агурского — московского инженера, обратившегося на рубеже 1950-1960-х годов в православие (впоследствии известного правозащитника и историка идей), который в течение длительного времени проводил лето в довольно обычном для Центральной России городке Меленки Владимирской области:
Весной 1966 года скончалась бабушка Вера. Мы приехали на похороны. Дом был полон. Священнику запрещено отправлять требы дома, и у гроба, постоянно сменяясь, читали псалтырь женщины. Я узнал, что в Меленках стихийно сложилось погребальное братство (вернее, сестричество), устраивающее друг другу христианские похороны. Его члены образовали хор, сопровождая усопших в последний путь. <…> Их было несколько десятков, этих пожилых женщин и старух. Власти сквозь пальцы смотрели на женское упрямство. <…> Дом был от кладбища в пяти минутах, но своевольные женщины, сопровождаемые большой толпой, нарочно удлиняли путь, шли, петляя, не заходя лишь в центр города, где христианские похороны не допустила бы милиция. <…> Священнику был закрыт ход на кладбище, женщины привыкли управляться сами, сами отслужили панихиду. <…> …Выяснилось, что хор и погребальное сестричество было лишь поверхностью того, что проистекало в глубине. Тут был тайный женский монастырь, руководимый бывшей игуменьей, еще в двадцатые годы сосланной в Меленки. По ее инициативе многие вдовые и одинокие женщины приняли постриг, но продолжали жить в домах… Сестры собирались вместе на молитву лишь на похоронах. Это был узаконенный способ их публичного совместного богослужения. Разумеется, небольшими группами они виделись чаще, но собираться всем сразу значило навлечь на себя подозрения. …[Хотя они ходили в местную церковь для принятия причастия,] с местным священником у них никаких отношений не было. <…> Там, оказывается, был и настоящий схимник. <…> Купив дом в Меленках, [подвергаемый травле в местной прессе иеромонах] ушел в затвор. Он поселился в бане на огородах, а в доме хозяйствовала монахиня. <…> Часто приезжая в Меленки, я замечал на улице молодого мужчину, ходившего с отсутствующим видом. Это был странник, который тайно ходил на богомолье по святым местам. Его почитали святым человеком[27].
Управление Церковью
Система управления РПЦ в целом в 1943-1989 годах выглядела так. Центральным органом управления была Московская Патриархия, состоявшая из церковного правительства — Священного Синода, шести церковных ведомств — Управления делами (кадры епископата), Отдела внешних церковных сношений (международная деятельность, управление зарубежными епархиями), Учебного комитета (контроль за тремя имеющимися учебными заведениями), Издательского отдела (исполнявшего функции единственного церковного издательства), Хозяйственного управления (координация деятельности нескольких церковных предприятий по выпуску утвари и свечей), Пенсионного комитета (выплата пенсий священнослужителям). Московской Патриархии подчинялись 69 епархиальных управлений (на 1986 год), часть которых входила в Украинский экзархат, а также (с 1970 года) Японская автономная церковь[28].
За этой официальной структурой скрывался клубок административных и клановых противоречий.
Патриарх Алексий I (Симанский) — архитектор системы управления современной РПЦ — сформировал ее конструкцию, сочетая два основных элемента: характерный для Синодального периода стиль управления Церковью с помощью замкнутой корпорации епископов и сформировавшееся в сталинское время пренебрежение всеми коллективными формами самоорганизации, даже на самых низких уровнях. Дворянин и выпускник юридического факультета Московского университета патриарх Алексий считал необходимым, чтобы все аспекты жизни Церкви определял узкий круг посвященных, близкий к нему (или его преемнику), и чтобы эти решения проводили в жизнь епископы, имеющие благородное (желательно из дворянского или духовного сословий) происхождение и хорошее (сначала светское, потом духовное) образование и воспитание. Им была дарована огромная административная власть в отношении подчиненных им священников, не ограниченная ни внятным внутрицерковным законодательством, ни вмешательством со стороны внутриепархиальных структур (например, епархиальных собраний, комиссий, советов) — таковые в РПЦ позднесоветского времени либо отсутствовали, либо имели сугубо формальный или декоративный характер. Священники в свою очередь должны были таким же образом "пасти" своих прихожан. Предполалалось, что их задача — быть в приходах начальниками, хозяевами, "духовными отцами", а не зависеть от переменчивых желаний мирян.
Эти замыслы Патриарха имели две перспективы — ближайшую и отдаленную. Как глава общецерковного аппарата управления РПЦ — Московской Патриархии — Алексий определял ее текущую деятельность. Однако, осуществляя новую кадровую политику, выбирая из множества потенциальных кандидатов соответствующих его требованиям архиереев и лично контролируя систему образования в духовных школах, он мог обеспечить будущее Церкви в том случае, если отношение властей к ней переменится и ей придется жить уже под новым руководством.
Власть, решив вновь перейти в наступление на Церковь, нанесла удар именно по тем элементам конструкции, о которых особенно заботился Алексий. В 1959-1961 годах Патриарх был вынужден ускоренными темпами произвести хиротонию более десятка очень молодых по церковным меркам епископов (в среднем 30-32 года) и предоставить им практически все административные посты на уровне руководителей Синодальных отделов, а также расширить состав Священного Синода. В 1961 году внезапно собранный Архиерейский собор РПЦ[29], несмотря на протесты некоторых архиереев из числа "старой гвардии", вынужден был принять новую редакцию Устава Церкви. Согласно этому Уставу, власть в приходах из рук священнослужителей, которым она принадлежала де-факто (хотя их назначали и контролировали архиереи), полностью передавалась так называемой "двадцатке" — приходскому собранию, в число членов которого по новому Уставу священник входить уже не мог. Таким образом, он становился наемным работником, официально не имевшим права распоряжаться ремонтом, наймом персонала и, естественно, кассой храма. Центральной фигурой прихода оказался староста, избиравшийся из мирян.
Такая принудительная демократизация вызвала у духовенства возмущение. Хотя практика показала, что далеко не всегда "двадцатка" пользовалась своими правами в полной мере, а нередко и "подминалась" сильным и умным священником, представители духовенства не ощущали себя в храме полновластными хозяевами — к чему они уже привыкли в 1943-1960 годы.
Поместный собор 1988 года — первый после либерализации отношения государства к Церкви — незамедлительно принял новую редакцию Устава, ликвидировавшую унизительный для духовенства запрет на вхождение в члены "двадцатки" и, соответственно, избрание старостами. Однако к 1990 году новый баланс сил в отношениях между священнослужителями и мирянами только начал устанавливаться.
Вмешательство власти в выбор новых кандидатов для хиротонии в начале 1960-х годов возродило внутриклановую борьбу в архиерейской корпорации. Главный герой "кадровой революции" — митрополит Никодим (Ротов), в тридцать лет ставший вторым человеком в Церкви, пользовавшийся безоговорочной поддержкой властей и в 1960-е годы фактически оттеснивший стареющего Патриарха Алексия I от руля церковного управления, — умер в 1978 году. Однако в 1960-1970-е годы он провел в епископат несколько десятков своих соратников и учеников. Их отличали активное участие во внешнеполитической (миротворческой и экуменической) деятельности и молодость.
Хотя некоторые из этих новых епископов получили достаточно высокие церковные посты и даже стали постоянными членами Священного Синода, в 1980-е годы они уже не контролировали Церковь так безоговорочно, как это было при митрополите Никодиме. После смерти Алексия I в 1970 году Патриархом стал Пимен (Извеков) — тихий, много сидевший, пожилой и весьма малообразованный по сравнению с предшественниками монах-"молитвенник".
В отличие от Никодима, который не был любим церковным народом, то есть простыми священниками и мирянами, за излишнюю близость к власти и прокатолические симпатии, Пимен абсолютно точно отражал дух современной ему Церкви — организации пассивной, геронтократической и камерной — дух поколения, уставшего от потрясений ХХ века и думавшего о лучшей жизни в ином мире.
Однако во второй половине 1980-х паралич центральной церковной власти и сопровождавшая его коррупция стали осознаваться значительной частью духовенства и епископата в качестве серьезного и очевидного препятствия для развития РПЦ. За Патриарха, который с середины 1980-х годов, по всей видимости, слабо осознавал происходившее вокруг, решения принимали временщики и фаворитки (о чем подробнее см. далее).
Отношения с властью
В течение десятилетий РПЦ находилась под сильнейшим давлением и контролем ЦК КПСС, осуществляющей свою политику с помощью КГБ и других государственных структур. Ей была разрешена только та деятельность, которая могла происходить в храме, — совершение богослужений, проповедь, а также производство крайне ограниченного количества "предметов культа", минимальная издательская деятельность и подготовка священнослужителей — в количестве заведомо меньшем, чем было необходимо. Mеждународное межконфессиональное сотрудничество РПЦ (экуменические связи) было нацелено в первую очередь на реализацию внешнеполитических задач власти, хотя в какой-то мере способствовало сохранению и развитию Церкви[30].
Однако уже во времена Брежнева отношение к Церкви начало меняться в лучшую сторону. Сразу после его прихода к руководству страной жесткие антицерковные репрессии были остановлены и больше не возобновлялись. С 1972 года впервые за пятнадцать лет началась выдача разрешений на регистрацию новых приходов. А с конца 1970-х по разным поводам (Олимпиада и связанный с ней неизбежный приезд множества иностранцев, многолетняя подготовка к празднованию 1000-летия крещения Руси) РПЦ начала получать уже более серьезные послабления.
Сначала был снят просуществовавший двадцать лет негласный запрет на рукоположение в священный сан людей с высшим светским образованием, и многие православные интеллигенты получили легальную возможность не только исповедовать, но и открыто нести свою веру. В 1979 году Издательский совет РПЦ получил разрешение снимать собственные пропагандистские фильмы. В 1980 году открылось "Софрино" — принадлежащее РПЦ современное и достаточно масштабное производство, изготавливающее свечи и церковную утварь. В том же году было отменено дискриминационное налогообложение заработной платы духовенства[31]. В 1983 году РПЦ впервые за почти сорок лет вернула себе крупный монастырский комплекс (в центре Москвы!)[32], ей было разрешено построить несколько церковно-административных зданий[33] и открыть несколько приходов в крупных городах. В 1984 году было принято решение о праздновании на общенациональном уровне 1000-летия крещения Руси.
Конечно, на эту благостную картину накладывалась борьба некоторых местных уполномоченных Совета по делам религий с подведомственными им архиереями — первые стремились любой ценой закрывать храмы (в том числе под предлогом нерентабельности). Впрочем, уже в 1970-е годы многие, если не большинство, уполномоченных получали от епископов регулярные взятки[34], Совет по делам религий хранил нейтралитет, а местные партийные и советские чиновники, как правило, не слишком настаивали на энергичной борьбе с "религиозными пережитками".
С конца 1970-х стало заметно, что центральные власти признали РПЦ в качестве наиболее близкой им религиозной организации внутри страны — не только в силу размеров и влиятельности (то есть числа верующих), но и в силу большей управляемости со стороны власти и масштаба возлагаемых на Церковь задач. Как сформулировал в марте 1988 года председатель Совета по делам религий К. Харчев, "католики, протестанты, баптисты, евангелисты, адвентисты и многие другие имеют центры и органы управления вне досягаемости советской власти, и потому их бурный рост чреват непредсказуемыми последствиями"[35]. В качестве очевидного примера "государственнического" отношения к РПЦ можно привести практику первой половины 1980-х годов, когда разрешения на открытие новых православных храмов давались преимущественно в приграничных районах с русским населением — "вдоль китайской границы" и в Калининградской области. Несомненно, это делалось для закрепления славянского населения на этих территориях и для "борьбы" с процветавшим (считалось, что по причине отсутствия православных храмов) протестантизмом[36].
Скачкообразно ситуация во взаимоотношениях с властями начала изменяться с 1987 года[37]. Атеистическая пропаганда ушла в небытие. Совет по делам религий при Совете министров СССР из вечного врага Церкви превратился в учреждение, всячески способствовавшее разрешению ее проблем: начиная с "выбивания" лимузина марки "ЗИЛ" для Патриарха[38] и заканчивая выдачей разрешений на открытие новых приходов и передачу монастырских комплексов[39]. На закрытых собраниях партийных пропагандистов К. Харчев сокрушался, что не может дать согласие на диаконическое служение религиозных организаций в больницах, потому что эту нишу тут же займут католики и протестанты, а РПЦ "находится в таком забитом состоянии, что в данный момент ресурсами на подобную деятельность не обладает"[40].
В 1986 году впервые за сорок лет[41] церковный иерарх — глава Издательского совета митрополит Питирим (Нечаев) — занял полугосударственную должность члена правления Советского фонда культуры, основанного женой лидера страны — Раисой Горбачевой, и стал сопровождать ее мужа в некоторых международных поездках. А в 1989 году уже трое руководителей Церкви официально пришли во власть, став народными депутатами СССР[42].
В 1988 году с разрешения властей прошел упоминавшийся выше Поместный собор. Формально он был посвящен 1000-летию крещения Руси, но в действительности его задачи были куда более значительными: Церковь на этом собрании пыталась осмыслить новую реальность. Новый Устав, подготовленный "восходящей звездой" церковного администрирования архиепископом Смоленским Кириллом (Гундяевым), зафиксировал стремление РПЦ действовать во вновь открытых для нее сферах. Кроме того, собор стал своеобразным предвестником Съезда народных депутатов СССР[43]: делегаты с мест — от маститых архиереев до малоизвестных до той поры священников — стремились в своих выступлениях изложить наболевшее. Проблемы, скопившиеся за десятилетия, в первый раз стали предметом открытого обсуждения. Особой критике подвергся Издательский отдел и его руководитель, а также система духовного образования[44]. Стало понятно, что Церковь нуждается в обширных реформах и намерена проводить их без участия государства. От последнего теперь требовалось только возвращать, легализовать, разрешать.
Таким образом, в преддверии 1990 года перед РПЦ в целом стояли три основные задачи. Во-первых, расширение инфраструктуры Церкви — открытие новых приходов, монастырей, образование епархий, увеличение числа учебных заведений. Во-вторых, решение вопроса о власти в Церкви, сохранении или изменении сложившейся системы управления — как в отношении отдельных лиц, так и в отношении институтов — в первую очередь на уровне приходов. Частью этой проблемы была адаптация православных интеллигентов и встраивание создаваемых ими организаций в структуру обновляемой Церкви. Третья проблема была абсолютно нова — политика в отношении сепаратистских и раскольнических движений на окраинах — в первую очередь на Украине.
Все эти задачи приходилось решать в условиях системных реформ, охвативших все области общественно-политической и экономической жизни, очень быстро менявшейся обстановки, усиливавшейся нестабильности и при все большем количестве открывавшихся перед Церковью возможностей.
I. Развитие инфраструктуры
Массовая регистрация приходов
Основной формой расширения инфраструктуры Церкви стали подачи группами верующих заявлений на передачу им зданий храмов. Часть подобных обращений инициировалась и координировалась священнослужителями, но многие исходили от самих мирян. Получив, как правило, благословение священника и заручившись поддержкой епархиального управления, группа верующих из села или района города, в котором не имелось действующей церкви, но находилось пустующее, не слишком активно используемое или не слишком сильно разрушенное здание храма, обращалась к местным властям с просьбой зарегистрировать устав их общины и передать им облюбованное помещение. Главный аргумент инициативной группы обычно состоял в том, что верующим этого села/района тяжело и долго ехать от своих домов к (как правило) единственной существующей в округе действующей церкви, а в ней самой на службах "не протолкнуться". И то и другое обычно было правдой.
Однако сразу получить желаемое общине чаще всего не удавалось. Следующий этап, который занимал несколько месяцев, а то и более года, состоял в давлении на местную власть. Несмотря на начавшийся в общегосударственном масштабе и очевидный для чиновников процесс возвращения в руки верующих религиозного имущества, на региональном уровне передаче храмов нередко чинились препятствия. И это не всегда было связано с объективными обстоятельствами, то есть поиском подходящего помещения для выселяемых организаций. Невозвращение храмов было и данью сохранявшимся у чиновников атеистическим убеждениям, и формой пассивного сопротивления стремительно либерализирующемуся руководству страны.
Однако подобное сопротивление преодолевалось при некоторой настойчивости верующих, которые быстро осознали эффективность уличных форм протеста. Регулярные богослужения под открытым небом у облюбованного храма, пикеты и голодовки у административных зданий, обращение за помощью к либеральным журналистам приняли повсеместный характер и стали действенным оружием. Одним из самых известных эпизодов стала голодовка четырех женщин, потребовавших в марте 1989 года в Иваново открытия Введенского храма и регистрации общины. Она была красочно описана либеральным православным журналистом популярнейшего тогда журнала "Огонек" А. Нежным, показавшим на этом примере, какой размах приняла борьба верующих за возвращение церквей по всему СССР[45].
Однако получившая известность статья не отражала всей правды. В действительности в Иваново легальный статус стремилась приобрести подпольная монашеская община, еще в первой половине 1980-х годов сложившаяся вокруг приобретающего известность (и упоминавшегося выше) духовника игумена Амвросия (Юрасова)[46]. В дальнейшем община этого храма под руководством державшегося в тени самоотверженных женщин священника, быстро пройдя "приходской" этап (регистрация и здание храма были получены к Пасхе 1990 года), превратилась в очень богатый монастырь фундаменталистской ориентации и неоднозначной репутации.
Эта история наглядно демонстрирует тот противоречивый процесс, который происходил внутри Церкви после 1988 года. Большинство представителей духовенства, пользуясь новым Уставом, стремились забрать в приходах всю власть — не только духовную, но и административную. Однако в "старых" приходах они нередко сталкивались с сопротивлением прихожан и рядовых церковных работников. С точки зрения этих людей, далеко не все старосты в советское время были "плохими" и не все священники — гениями администрирования и образцами бескорыстия. И поэтому, хотя батюшку могли по новому Уставу допустить в состав управляющего органа общины — "двадцатки", это не означало, что его автоматически изберут старостой и вручат ключи от сейфа.
При создании новых приходов, инициировавшемся зачастую кем-либо из священников, именно эти духовные лица и становились старостами. Причем в условиях острого кадрового голода (о котором мы будем говорить ниже) священники новых приходов реально получали контроль сразу над двумя-тремя общинами. Такая ситуация объективно сдерживала развитие приходской деятельности и подавляла все возможные инициативы, шедшие от мирян.
После победы демократов на республиканских и местных выборах
Передача имущества религиозным организациям существенно ускорилась после победы во многих регионах СССР в марте 1990 года на выборах в республиканские и местные органы власти демократических (или национал-демократических) сил, которые активно поддерживали идею свободы вероисповеданий и считали необходимым начать немедленное "возрождение духовности" — хотя содержательное наполнение этого термина у разных политических групп серьезно варьировалось.
В целом ряде республик (Прибалтика, Закавказье, Молдова) и регионов (например, Западная Украина) национал-демократы, тесно увязывавшие этнический и религиозный фактор в противостоянии коммунистическому прошлому, стали правящей силой и начали полномасштабную реституцию церковного имущества. В России, Украине и Белоруссии люди, видевшие себя в качестве выразителей интересов православного населения, стали депутатами Верховных Советов[47] и играли там важную роль. В российском Верховном Совете такие депутаты вошли в состав правящей (де-факто) коалиции.
Уже осенью 1990 года дали о себе знать противоречия в отношениях властей республиканского и союзного уровня. Их противостояние выразилось, среди прочего, в столкновении разных вариантов принятых ими законов, регулирующих деятельность религиозных организаций. "Закон РСФСР о свободе вероисповеданий", написанный прошедшими в парламент священниками РПЦ и сочувствующими Церкви парламентариями (принят 25 октября 1990 года), был похож на аналогичные законы, принятые в Европе, но существенно противоречил союзному законодательству. Союзный закон, принятый 1 октября 1990 года, отрицал возможности религиозного обучения в светских школах и альтернативной военной службы и сохранял Совет по делам религий в качестве информационного, экспертного и консультативного органа.
Впрочем, даже принятие союзного закона прошло под непосредственным контролем РПЦ. Юрист Московской Патриархии вспоминает об этом так:
На заседание Верховного Совета СССР, на котором принимали закон, в качестве почетного гостя был приглашен Патриарх Московский и всея Руси Алексий. Перед открытием заседания к Патриарху подошел Председатель Верховного Совета СССР А.И. Лукьянов, и после обмена приветствиями Патриарх обратился к нему с просьбой дополнить статью 7 указанием, что "объединение, состоящее из религиозных организаций, также обладает правоспособностью юридического лица". Это дополнение было принято[48].
Столкновение законов можно интерпретировать и по-иному. Патриархия, имевшая влияние в союзном парламенте, защищала в первую очередь свои интересы, а рядовые священники, представленные в российском парламенте, старались максимально облегчить жизнь приходов.
Влияние РПЦ в органах государственной власти в течение 1990 года возросло настолько, что к концу года почувствовавшая свою силу Патриархия перешла от вежливых просьб к настойчивым требованиям. Так, например, 20 декабря 1990 года Патриарх Алексий II впервые за более чем семьдесят лет обратился к власти — Председателю Верховного Совета РСФСР Б.Н. Ельцину — с просьбой объявить Рождество и Великую Пятницу нерабочими днями. При этом он ссылался на только что принятый в России закон "О свободе совести" [49].
Успеху Церкви в ее деятельности способствовал религиозный бум, начавшийся в 1988 году и продолжавшийся до 1994-го. Огромная масса советских людей, никогда не бывавшая в церкви или крещенная в младенчестве, но не посещавшая храм в сознательном возрасте, начала (в том числе с помощью государственных СМИ) открывать для себя православие. Первыми шагами стали, естественно, посещение действующих храмов с "экскурсионными" целями, принятие уже взрослыми людьми крещения, совершение венчаний — в основном людьми, уже давно жившими в светском браке, участие не столько в службах (хотя и в них, конечно, тоже), но в массовых ритуалах — освящении и разборе крещенской воды, пасхальных крестных ходах.
Известная церковная писательница Н.Н. Соколова[50] на примере прихода в подмосковном селе Гребнево вспоминает об этом периоде так:
Наплыв крещаемых во всех церквах в начале 90-х годов был необычайно велик, так что приходилось крестить поочередно две партии около 50-ти человек. Когда заходили с улицы с младенцами, от их детского крика поднимался такой шум, что едва были слышны слова священника. Я слышала такие речи от получивших крещение: "Кошмар какой-то! Душно, дети орут, священника не слышно. Я боялась упасть в обморок!"… За час до прихода священника я начинала беседу с теми, кто в этот день собирался креститься. Вокруг меня собиралось человек до двадцати, а то и больше. Я со скорбью видела, что эти люди не имеют ни малейшего понятия о Таинстве Крещения, не слышали о Символе веры, никогда еще не держали в руках Евангелия. У многих было убеждение, что до крещения они не имели права входить в храм. Я начинала беседу с сотворения мира, с грехопадения — в общем, я объясняла русскими словами Символ веры. <…> Люди с жадностью ловили каждое мое слово вопросов никто не задавал. <…> После сорока минут проповеди силы меня оставляли. Я уступала место женщине, которая объясняла крещаемым, как раздеться, куда сложить обувь и т.д. Я в эти минуты отвечала на житейские вопросы, потому что духовных вопросов ни разу никто не задавал. Спрашивали о том, можно ли выпить (водки) в день крещения, сойдет ли голубая рубашка вместо белой и т.п. <…> Придя в храм, бедняжки не получали ни о чем святом никакого понятия, а только чувство усталости и ужаса от тесноты и суеты, в которой люди находились в течение часа, а то и двух. Их вели в храм, где причащали, воцерковляли, но никто не объяснял людям, что и к чему делалось[51].
Кадровые проблемы
Стремительный рост числа приходов мгновенно обнажил недостаток кадров. Еще в первой половине 1980-х годов как минимум 15-20% приходов каждой епархии не имели священников. Либерализация политики властей в отношении Церкви давала возможность увеличить поступление в имеющиеся духовные школы, однако при тех темпах открытия новых приходов, которые наблюдались с 1989 года (их количество возрастало на 20-30% в год), это отнюдь не было решением проблемы, не говоря уже о том, что срок обучения в семинарии составлял четыре года.
Естественной мерой стало открытие новых учебных заведений РПЦ. В первую очередь ими стали духовные училища (ДУ). Главной их задачей было дать будущему священнику, выросшему зачастую в атеистической среде и получившему атеистическое образование, необходимый минимум знаний о будущей профессии. Несмотря на то что первые ДУ стали открываться в 1989 году[52], именно 1990-й стал годом массового открытия подобных училищ — первоначально с годовым или двухгодовым циклом обучения[53].
Знания, которые они могли дать, были невелики. Как правило, в ДУ преподавали те несколько священников епархии, которые некогда закончили духовную академию. Нередко в их числе был сам архиерей, занявшийся преподавательской работой не от большой любви к педагогике, но в силу отсутствия лекторов по Ветхому Завету или патрологии в радиусе ближайших нескольких сотен километров. И только через несколько лет (в крупных городах — скорее, в провинции — помедленнее), по мере появления в епархии более грамотных специалистов, формирования преподавательского состава, покупки необходимой для учебного процесса литературы духовные училища начинали преобразовываться в семинарии с четырехлетним циклом обучения. Но для многих священников "поколения 1990 года" ДУ остались единственным церковным учебным заведением, которое они окончили.
Несмотря на появившуюся возможность открывать ДУ и семинарии и пропускать, пусть и в ущерб качеству образования, через них достаточно большое количество потенциальных священников, духовенства в епархиях все равно остро не хватало. Архиереям оставалось лишь развивать практику, получившую распространение в предшествующий период, а именно рукополагать в священный сан буквально первых "подворачивавшихся под руку" "благочестивых мирян", — но и таких найти было непросто: несмотря на религиозный бум, мужчин без видимых физических и психических изъянов, да еще и регулярно посещавших храм, было крайне мало. И практически каждый из них, кто на протяжении нескольких месяцев бывал на службах, вне зависимости от профессии и образования, получал предложение о рукоположении.
О "трактористах", без отрыва от производства и, конечно, без религиозного образования становившихся священниками, в Церкви говорят много и охотно. Чтобы далеко не ходить, стоит привести в пример две биографии равнозначных для Церкви персон — секретарей епархиальных управлений. Номинально — вторых людей в епархии после архиерея.
Одна, история человека, верующего с детства, — была записана мною в 1998 году во время приезда в Луцкую епархию (Волынь, Западная Украина) — это протоиерей Александр (Колб). В 1985 году он закончил 10 классов в г. Дубно Ровенской области. В 1985-1987 годах работал токарем в колхозе в родном селе. В 1987-1988 годах учился на подготовительном отделении Украинского института инженеров водного хозяйства в Ровно. В 1988-1989 годах учился на первом курсе очного отделения строительного факультета того же института. После рукоположения бросил институт. 19 июля 1989 года рукоположен во диаконы архиепископом Волынским и Ровенским Варлаамом (Ильющенко, ум. 1990), 2 августа 1989 года им же рукоположен в священники и направлен на служение в Покровский храм с. Новоречица Заречнянского района. В 1991-1995 годах учился заочно в только что открывшейся Киевской духовной семинарии. А с 1996 года уже преподавал литургику и гомилетику в семинарии, открывшейся в его епархии. В том же году занял пост епархиального секретаря[54].
"Образцово-показательная" биография священника из неверующих — настоятеля Свято-Покровского кафедрального собора Красноярска, секретаря епархиального управления протоиерея Вячеслава Бачина — размещена на сайте собора[55]. Согласно ей, в 1987 году он закончил Высшее политическое училище МВД СССР[56] — точнее, его войсковой факультет, готовивший заместителей командиров по политической подготовке для войск МВД. Отработав три года по распределению, офицер-политработник уволился из МВД в 1990 году. В 1991 году он принял крещение (к сожалению, точная дата в официальной биографии не указана), уже 4 декабря того же года был рукоположен в диаконы, а 8 декабря — в священники.
Последствия критически низкого уровня знаний о будущей профессии у многих священников "призыва" 1990-1995 годов Церковь начала преодолевать только в недавнее время. Это происходит за счет прекращения экстенсивного роста числа приходов (сейчас их рост — менее 3% в год), расширения сети духовных учебных заведений, отказа от рукоположений священников без семинарского образования, прихода в церковные учебные заведения более молодого поколения, с детства росшего в церковной среде и имевшего возможности посещать храм и воскресную школу, свободный доступ к религиозной литературе. В некоторых епархиях, где архиереи четко осознают, что наличие большого количества малограмотных священников является проблемой (например, в Гродненской и Рязанской), в последние годы предпринимаются административные меры, чтобы все-таки заставить священников без духовного образования таковое получить. Пока борьба между не видящими необходимости два года ездить в город за ненужным им дипломом (для них — "бумажкой") деревенскими батюшками и архиереями, уставшими от неканонических "чудотворений", совершаемых подчиненными, идет с переменным успехом.
Новые православные инициативы
Еще в 1988 году Церковь взялась за расширение сферы своего влияния в обществе. В первую очередь это нашло отражение в массмедиа и в политике. Регулярными стали выступления священнослужителей по телевидению и в печати, духовенство появилось в руководстве полугосударственных общественных организаций, а с 1989 года — и в политике — как в официальной (выше говорилось о получении некоторыми руководителями Церкви статуса народных депутатов СССР), так и в оппозиционной.
Однако лишь с 1990 года можно говорить о полноценном приходе Церкви в мир, начале священнического служения в образовательных, правоохранительных, пенитенциарных учреждениях и вооруженных силах, массовом распространении религиозной литературы. Ранее доступ во все эти сферы был наглухо закрыт не только в силу действовавших запретов, но и в силу неготовности профессиональных сообществ принять саму возможность появления там священнослужителя.
Для самой Церкви новая инициатива — вынесение проповеди за стены храма — тоже стала делом достаточно неожиданным, а подавляющему большинству священников она казалась и вовсе ненужной[57]. На волне начавшегося религиозного бума они были и так уже перегружены работой с теми, кто пришел в Церковь по своей воле. Малообразованные и не слишком хорошо умевшие проповедовать[58], они не очень стремились к студенческой или армейской аудиториям.
Расширение сферы влияния Церкви и переход к миссионерству в закрытых ранее сферах стали возможны благодаря усилиям активных мирян — в первую очередь из среды интеллигенции, примкнувшей к Церкви в 1960-1980-е годы. Стремясь к преображению советского общества на "антикоммунистической" основе, они поддерживали идею активной Церкви и старались привлечь к миссионерскому служению не только священников из своей среды, но и "традиционных". Наиболее характерной формой такого вовлечения стала организация формально лекционных, а по сути — миссионерских вечеров по месту работы.
Естественно, лидировали в организации подобных собраний наиболее либеральные по духу учреждения. Выступления священников в различных вузах начались еще осенью 1988 года[59]. Однако первым из высших учебных заведений цикл действительно миссионерских лекций православного духовенства (под названием "История религий") в 1989 году открыл Московский государственный историко-архивный институт[60]. Лекции там начал читать идеолог либерального православия и неформальный "вождь" значительной части православной интеллигенции протоиерей Александр Мень, которого сменил не менее известный в настоящее время православный публицист диакон Андрей Кураев, также в те годы принадлежащий к либеральным церковным кругам.
Характерны в этом отношении и воспоминания протоиерея Бориса Пивоварова — одного из священников, проходивших по упомянутому выше делу о сибирском самиздате в 1983 году, который в 1990 году начал создавать свой приход в Новосибирском академгородке:
В 1990 году, когда начинал создаваться первый православный приход в Академгородке, когда еще только начиналось строительство приходского храма, в буквальном смысле был заложен только фундамент, уже в конце сентября начала работать воскресная школа. Поскольку у прихода не было никаких помещений, первые занятия проводились в самой большой аудитории Новосибирского университета. Проводились они по воскресным дням и собирались на них дети разных возрастов, иногда приходили мамы с младенцами на руках, начальство со студентами. Двести пятьдесят-триста человек стояли или даже сидели в проходе — такая была жажда всего церковного. Большинство из них были людьми невоцерковленными, но хотели слышать о Церкви, о Христе, о Боге. Никаких педагогических открытий мы не делали… проводились занятия по воскресеньям, длительностью меньше часа. Были выбраны двенадцать тем — Крещение Руси (тогда только два года прошло со времени празднования тысячелетнего юбилея Крещения Руси — эта тема как-то была очень жива), Крест, Евангелие, молитва, пост, покаяние, храм Божий, заповеди Божьи… Тогда такого обилия техники не было, как сейчас, и наиболее усердные прихожане печатали краткий конспект [выступления священника по этой теме] на машинке и раздавали эти тексты всем присутствующим на выходе. Все-таки речь на слух воспринимается не так хорошо… А когда каждый на выходе получал листик, или два, три листика — можно было, придя домой, еще раз перечитать то, что слышали. И, конечно, усваивалось лучше.
Показывали слайды, давали слушать музыку, и вот эти занятия регулярно посещали примерно по двести человек. …Тогда народ только начал креститься, приходить в храмы. Библии тогда не было, на дворе стояла осень 1990 года, когда закончился коммунистический режим в стране, и все жаждали слова о Боге[61].
В 1990 году в СССР священнослужителей начали понемногу пускать в тюрьмы для окормления заключенных и подследственных. Самым известным среди священников, проповедовавших в тюрьмах, стал о. Глеб Каледа, пришедший в московские Бутырки и окормлявший их до самой своей смерти в 1994 году[62]. Он был типичным представителем подпольной части Церкви, начавшей свою легализацию в этот период. Будучи известным геологом[63], он еще в 1972 году был тайно рукоположен в священнический сан действующим епископом Московской Патриархии и служил у себя дома — для родственников и узкого круга традиционной православной интеллигенции[64]. Лишь в 1990 году он в качестве священника вышел из подполья, сразу взяв на себя абсолютно новое для духовенства РПЦ дело[65].
Настоятелем в первом больничном храме, возрожденном в декабре 1990 г. Московской медицинской академии им. Сеченова, стал 60-летний священник Константин Чернетский, в течение пятнадцати лет работавший врачом в московских клиниках и рукоположенный во священника в 1969 г. Он (как и его супруга) — выходцы из семей потомственного духовенства. Со второго курса института он посещал подпольный катехезический семинар в московской квартире, позже сам вел такой же. Когда Академия решила передать храм Церкви, один из участников этого семинара — профессор факультетской терапевтической клиники академии доктор медицинских наук А.В. Недоступ (ныне председатель Московского отделения Общества православных врачей) попросил МП назначить настоятелем именно о. Кирилла[66].
Сейчас трудно сказать, когда точно прошли первые выступления духовенства перед военными, но примечательно, что с подобной инициативой выступил один из самых просвещенных и авторитетных в Церкви архиереев, воспитанник Патриарха Алексия I, друг М. Ростроповича и Г. Вишневской, архиепископ Саратовский Пимен (Хмелевский) (1923-1993), выступивший 9 декабря 1990 года с "докладом по вопросам идеологии" перед офицерами стратегической авиации, собравшимися со всех концов страны на конференцию в городе Энгельсе Саратовской области. А 25 декабря он же выступал еще перед одной необычной аудиторией: "В Высшей партийной школе [в Саратове] провел беседу, задавали много вопросов. Встреча называлась "Народная медицина"[67]".
Тогда же, в 1990 году, возник феномен ежегодных церковно-общественных "чтений", формально посвященных проблемам образования и истории. В них принимали участие священники, воцерковленная и околоцерковная интеллигенция[68]. Первые такие чтения прошли в провинциальном, но тем не менее университетском городе — Томске, а организовал их бывший преподаватель филологического факультета Ростовского педагогического института Леонид Хараим, рукоположенный в священный сан в 1984 г.[69] С 1992 года уже общецерковные ежегодные чтения начали проводиться в Москве по инициативе Синодального отдела по религиозному образованию и катехизации, и почти одновременно как епархиальная инициатива они стартовали в нескольких других городах. С середины 1990-х годов такие чтения начали проводиться, как минимум, в половине епархий: на этих мероприятиях рассматривался широкий спектр вопросов церковной жизни и церковно-государственных отношений. Тем самым они стали своего рода сублимацией отсутствующих в современной РПЦ, соответственно, Поместного и епархиальных соборов.
Воцерковленные интеллигенты стояли и за таким явлением, как бум православной прессы, прежде всего епархиальных изданий. Если до 1989 года РПЦ издавала для массового читателя всего три печатных издания ("Журнал Московской Патриархии", "Православный вiстник" (для западноукраинских приходов) и берлинский "Stimme der Orthodoxie")[70], то в 1990 году почти одновременно их появляется несколько десятков. В первую очередь забытые за десятилетия советской власти епархиальные журналы и газеты[71].
Осенью 1990 года в Москве состоящим из воцерковленных интеллигентов братством "Радонеж" (находившимся под "духовным окормлением" упоминавшегося выше игумена Амвросия (Юрасова)) была открыта и первая в СССР православная классическая гимназия "Ясенево", занявшая помещения школы № 1106. Аналогичные, хотя и более скромные по масштабу инициативы начали рождаться и в провинции[72]. И хотя в настоящее время успехи православных гимназий достаточно скромны — их всего несколько десятков и они, за редким исключением, очень малочисленны, все-таки те, что были открыты в 1990 году, стали "первыми ласточками" достаточно серьезного по масштабам Церкви явления.
Появились и первые церковные социальные учреждения — епархиальная благотворительная больница во имя Святой блаженной Ксении Петербургской была открыта в Ленинграде. Спустя годы можно констатировать, что это была самая неподготовленная, хотя и ожидаемая обществом церковная инициатива. У Церкви не оказалось средств содержать подобные заведения (церковных больниц сейчас действует не более пяти, и они рассчитаны на очень небольшое число пациентов), и квалифицированных кадров, готовых выполнять такую миссию на благотворительных началах.
II. Перераспределение власти в Церкви
Избрание нового Патриарха
Патриарх Пимен (Извеков) умер 3 мая 1990 года. Новый глава Церкви был избран 6 июня. Руководство Церкви не просто не стало затягивать избрание нового Патриарха (между смертью Алексия I (Симанского) и интронизацией Пимена прошло почти полтора года), а сделало это неприлично быстро. Не был соблюден даже сорокадневный траур.
Подобная поспешность была вызвана не столько стремительным изменением ситуации на Украине, о котором мы будем говорить ниже, сколько сложившимся к этому времени консенсусом в епископате о необходимости скорейшего обретения дееспособной центральной власти. После пережитой в 1972 году автокатастрофы Патриарх Пимен практически не выходил из своих покоев, а также резко сократил и так не слишком обширные прежде контакты с внешним миром. Со временем стало известно, что многие административные проблемы, в том числе в Синоде, можно решить с помощью сиделки Патриарха. По аналогии с титулом главы Церкви она обрела прозвище "Надежда всея Руси"[73].
В 1980-е годы вокруг Патриарха сложилась и другая "группа влияния", которая фактически взяла под контроль всю официальную финансовую и хозяйственную деятельность Московской Патриархии. Ее лидером был архиепископ Владимирский и Суздальский (1980-1987) Серапион (Фадеев), который в 1984-1985 годах занимал пост главы Хозяйственного управления МП. В 1987 году он стал митрополитом Кишиневским — руководителем одной из крупнейших и богатейших епархий[74]. Однако введенные им чудовищные поборы с духовенства, хамство и декларируемое намерение русифицировать молдавскую православную жизнь не встретили понимания подчиненных. Их негодование совпало с интересами вызванного перестройкой движения национального возрождения. В результате в мае 1989 года митрополит после службы был вынужден эвакуироваться из кафедрального собора под улюлюканье вооруженной топорами толпы. Среди тех, кто плевал в его машину, были и священники[75]. С июля 1989 года несколько присмиревший митрополит занимал не самую престижную, но близкую к Москве Тульскую кафедру.
Его учениками и соратниками были высокопоставленные церковные администраторы, не входившие, однако, в Священный Синод — епископы Алексий (Кутепов), Владимир (Иким) и Илиан (Востряков). Алексий (Кутепов) — в 1984-1988 годах настоятель духовного и идеологического центра РПЦ — монастыря Троице-Сергиевой лавры, а с 1988 года — епископ и глава Хозяйственного управления МП. Илиан (Востряков) — с 1982 года епископ Калужский и Боровский[76]. Его знакомый на ниве православного служения в Чехословакии — епископ (с 1985 года) Серпуховской Владимир (Иким) — с 1988 года занимал пост заместителя председателя ОВЦС и занимался церковными "спецпроектами": в 1988 году он возглавлял штаб по проведению празднования 1000-летия крещения Руси, в 1989 году — штаб по проведению празднования 400-летия установления Патриаршества на Руси. Вместе с Алексием (Кутеповым) он был членом Комиссии по организации и проведению погребения Патриарха Пимена (Извекова), а затем входил в Комиссию Священного Синода по подготовке Поместного собора 1990 года.
Неформальная близость к Патриарху использовалась этими людьми не только для контроля за "финансовыми потоками". В 1989-1990 годах они попытались получить в Церкви и административную власть. В этом они нашли понимание и у главы Совета по делам религий К. Харчева, который считал, что члены Синода действуют "не для пользы Церкви"[77]. Для этого они обратились с предложением провести обновление Священного Синода к председателю Верховного Совета СССР А. Лукьянову, который в тогдашнем руководстве государства курировал вопросы, связанные с РПЦ. По мнению названных епископов, если в стране началась радикальная чистка всех светских элит, то и церковная верхушка, занявшая свои посты в основном в 1960-е годы, должна была быть обновлена[78].
Эта идея, однако, не встретила понимания у руководства страны. "После обеда [постоянные] члены Синода поехали к Лукьянову. Были долго. Лукьянов сказал, что Михаил Сергеевич уважает Русскую Церковь, доверяет нам, во всем будет стараться содействовать, можно обращаться прямо сюда, не через Совет" [79]. Однако инициатива приближенных митрополита Серапиона не ушла от внимания тех членов Синода, кого пытались заменить "временщики". На первом же заседании Священного Синода после избрания нового патриарха — 20 июля 1990 года — они были направлены на дальние и весьма непрестижные кафедры — Ташкентскую, Алма-Атинскую, Тобольскую. Лишь митрополит Серапион удержался на Тульской кафедре — чтобы никогда более не оказывать никакого влияния на церковную политику[80].
Однако история неудавшегося бунта "временщиков" осталась все же периферийным сюжетом в истории с перераспределением власти в руководстве Церкви в 1990 году. Иерархи, связанные с митрополитом Серапионом, не имели авторитета среди епископата и, соответственно, вряд ли могли рассчитывать, что без лоббирования светских властей смогут победить в тайном голосовании. Основным же стал вопрос о выборе нового патриарха из трех кандидатов-"тяжеловесов" — постоянных членов Священого Синода: митрополита Ленинградского и Новгородского Алексия (Ридигера), занимавшего в 1963-1986 годах пост управляющего делами Московской Патриархии, его преемника на посту управделами (с 1987 года) митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира (Сабодана) и митрополита Киевского и Галицкого (с 1966 года) Филарета (Денисенко).
Первый не имел за плечами очевидной группы поддержки, но, как оказалось позднее, смог договориться с большинством голосовавших на Соборе "никодимовцев"[81]. Второй был "никодимовцем" сам и имел в своем распоряжении рычаги административного управления. Третий рассчитывал на поддержку многочисленного украинского епископата, большинство представителей которого были обязаны ему своей хиротонией. Впрочем, как выяснилось уже после первого тура выборов, надежды митрополита Филарета были тщетны. Свойственный ему диктаторский стиль управления и откровенное попрание монашеских обетов, конечно же, способствовали тому, что он получил значительно меньше голосов, чем его соперники. В первом туре выборов ему досталось всего 66 голосов из почти трехсот возможных.
Здесь самое время предоставить слово свидетелю — единственному, насколько мне известно, человеку, оставившему об этих выборах воспоминания, крайне важные для понимания дальнейшей траектории развития Церкви.
Мне довелось быть на избиравшем нового Патриарха Поместном Соборе 1990 года (разумеется, не в качестве участника, а среди обслуживающего персонала). Навсегда запомнилось, как некоторые святители после решающего тура голосования, определявшего, кто же вступит на престол святителя Петра — митр[ополит] Владимир или митр[ополит] Алексий? — выходили через алтарь трапезного храма ТСЛ (Троице-Сергиевой Лавры. — Н.М.) прогуляться на воздухе в ожидании итогов. Мимо нас молчаливо прошествовали задумчивый митр[ополит] Филарет (Вахромеев), непроницаемый митр[ополит] Ювеналий, белый от ярости (и, добавим, "пролетевший" в предыдущем туре) митр[ополит] Филарет (Денисенко) — и, наоборот, красный как рак митр[ополит] Владимир (Сабодан)… И только митр[ополит] Алексий (Ридигер), внешне абсолютно спокойный, проходя в алтарь, остановился около нас, спросил: "Устали?" — и добавил: "Ничего не поделаешь, всем тяжело приходится…" Эффект был поразительный — о небо, иерарх со вполне человеческим, да еще и обаятельным лицом! Но можно было предполагать, каких внутренних усилий стоило такое внешнее спокойствие на разломе судьбы…
Через некоторое время "митрополитбюро" вернулось на свои места и были оглашены результаты: митр[ополит] Алексий — 166 голосов, митр[ополит] Владимир — 143. Согласитесь, победа далеко не безоговорочная. Вот эта-то дробь, 166/143, как мне кажется, накрепко засела в сознании нашего предстоятеля в ассоциативной связи со словами "Поместный Собор" и стала причиной возникновения откровенной фобии. А чем большую реальную власть в РПЦ усваивал себе наш первосвятитель, подспудно самоутверждаясь в личной непогрешимости, тем более эфемерной становилась сама идея созыва Поместного Собора[82].
Новое поколение епископата
Приход Алексия II к руководству Церковью достаточно серьезно изменил ее кадровую политику. В общем и целом Алексий II поддержал линию Алексия I: никаких внутрицерковных дискуссий, никаких четко выраженных группировок, верховная церковная власть опирается на костяк из архиереев, обладающих широкими полномочиями. Новое время расширяло возможности РПЦ и одновременно снимало вопрос о системных изменениях в ней самой. Патриарх Алексий I был прав в своем предвидении. Сформированная им церковная конструкция пережила советскую власть и теперь могла пользоваться плодами наступившей свободы. Однако воплощение на практике принципов, сформулированных Алексием I, в новых условиях привело к неожиданному результату — понижению, а не повышению интеллектуального и морального уровня епископата.
Новому Патриарху в первую очередь необходимо было продолжить хиротонию новых архиереев. Они должны были занять открывавшиеся кафедры и восполнить ущерб, нанесенный Церкви хрущевским "штурмом небес", а потом и способствовать по возможности ее росту. А также замещать уходивших в мир иной архиереев старших поколений. В 1990 году, помимо патриарха Пимена, умерло еще семь архиереев, в том числе трое находившихся в штате.
Но кто стал кандидатами на эти посты? Отсутствие за плечами у нового Патриарха своего церковного "клана"[83], как оказалось, совершенно не означало, что он готов сделать ставку на поддержавших его на выборах "никодимовцев". Пусть у последних и имелась на руках целая "колода" архимандритов и игуменов "никодимовской" выучки, не получивших в свое время архиерейского сана.
Как показало время, Алексий II сделал основой своей кадровой политики не формирование близкой по духу команды (как Алексий I), а "систему сдержек и противовесов". Поэтому он изыскал кадровые резервы среди монахов Троице-Сергиевой лавры и их учеников — консервативного провинциального духовенства, обучавшегося в московских духовных школах. Именно из их числа он начал рукополагать новых епископов во второй половине 1990 года и придерживался этой линии вплоть до 1997-го. Лишь когда стало ясно, что многие новоначальные епископы в действительности не склонны считать мнение Священного Синода единственно верным, а некоторые и вовсе поддерживают сложившуюся внутри Церкви и достаточно открыто действующую оппозицию[84], кадровая политика Московской Патриархии вновь резко изменилась[85].
Интеллигенция и Церковь
Развитие отношений советской интеллигенции и Церкви не было таким простым и линейным, как это представляется сегодня из существующей литературы, описывающей появление священников, готовых говорить с интеллигенцией на ее языке, воцерковление немногих интеллигентов в начале 1960-х, русское религиозное возрождение 1970-х — начала 1980-х и, наконец, массовое обращение конца 1980-х — начала 1990-х.
Уже к концу 1970-х годов наиболее деятельные и инициативные представители первого обратившегося к православию поколения советской (по образованию и воспитанию) интеллигенции констатировали кризис в отношениях Церкви с этим социальным слоем[86]. Традиционалистски настроенное церковное большинство готово было принимать интеллигенцию в свои ряды только с условием отказа от самостоятельного мышления по церковным проблемам и от деятельности, хоть сколько-нибудь схожей с "политической", а также при готовности принять внутрицерковную ситуацию в том виде, в котором она уже сложилась, и следовать принятым в этой среде нормам (в том числе, например, и в одежде). Дилемма между готовностью "жертвенно следовать за Христом" и практической необходимостью следовать поучениям полуграмотного плотника, ставшего монастырским старцем[87], для одной части интеллигенции обернулась адаптацией практик православной жизни (воцерковленности), но для другой — разочарованием. Как язвительно замечал один из либеральных авторов самиздата в 1987 году, "смешно смотреть, как вчерашний (да и сегодняшний) интеллигент и книгочей изображает в Церкви "песконного" (так у автора. — Н.М.) мужичка, ныне и вовсе не существующего… А ведь еще протоиерей Г. Флоровский предупреждал не путать вхождение в Церковь с хождением в народ"[88].
Другой автор самиздата, принадлежавший к общине о. Дмитрия Дудко, еще в конце 1970-х годов отмечал разочарование:
Есть в монастырях подлинные подвижники — но единицы. Оставшиеся монастыри малочисленны и обречены на вымирание. Насельники — или инвалиды, или духовно сломленные люди. Живут замкнуто, больше всего боятся оказаться за стенами монастыря — к жизни не приспособлены, мира старашатся. <…> Все, что отклоняется от идеала аскета, начертанного им, почитается бесовской прелестью. "Мир осужден, близок конец света. Надо молиться и ждать" — вот их кредо. Всякие попытки нововведений пугают их. <…> Стремление к статичности приводит к тому, что зачастую сектантский дух овладевает пустынниками [в абхазских горах], и они противопоставляют себя официальной Церкви. Они начитанны в святоотеческих творениях, прекрасно ориентируются в аскетике, но часто в их среде встречаются фанатизм и невежество. И все же нельзя не воздать им должной славы. В горах, среди болот, часто голодая, вылавливаемые сотрудниками ГБ, презираемые местным населением, они хранят веру, мужественный молитвенный дух, подлинное христианское милосердие. <…> Если неофит окончил институт, он вскоре замечает, что батюшки, бывшие деревенские парни или выходцы из малокультурных семей, напуганные наставниками или властями… давно застряли на рубежах, кои были освоены еще в стенах семинарий. На молодежь глядят с подозрением — не подослали ли? Проповеди толком сказать не умеют, перед властями подобострастны, опасных вопросов боятся, часто равнодушны к запросам исстрадавшихся неофитов, почитая их блажью. Проходя через все эти испытания, неофит часто с презрением смотрит на клир. Безусловно, часто он на голову выше. Где-то он находит людей и книги, чаще всего на стороне, находит и ответы, набирает большой запас знаний в духовной жизни, которые самостоятельно претворить в жизнь он не способен, да и не видит в том необходимости… Так неофит превращается в самодовольного "возрожденного" христианина, который одной ногой, кажется ему, уже в раю[89].
Таким образом, далеко не все из разочаровавшихся покинули Церковь. Многие сплотились вокруг более культурных и политизированных священников, которые готовы были привечать пришедших в церковь интеллигентов. В качестве внутрицерковных маргиналов эти прихожане нашли необходимый баланс между собственными религиозными потребностями и непростой действительностью сообщества воцерковленных.
С другой стороны, священники, готовые говорить на доступном интеллигенции языке, придерживались очень разных взглядов на церковную жизнь и на место Церкви в обществе. Поэтому и общины их последователей были разными. Уже в начале 1980-х годов среди воцерковленных интеллектуалов наметилось очевидное разделение.
Православные либералы были нацелены на творческое вопроизведение в СССР идейного наследия и практики вестернизированного и дружелюбного к инославным, в первую очередь к католикам, русского православия образца Американской автокефальной православной церкви и Западноевропейской епархии Константинопольского патриархата. Тем более, что заимствование этого опыта могло осуществляться через прямые контакты. Представители западного православия посещали СССР, особенно Москву и Ленинград[90]. Регулярно в эти города с Запада поступала соответствующая литература (в первую очередь парижский журнал "Вестник Русского студенческого христианского движения"), которая потом распространялась в крупных университетских городах СССР.
Однако движение информации, конечно же, не носило односторонний характер. С середины 1960-х годов между советскими православными диссидентами (в первую очередь из кругов последователей А. Солженицына, о. А. Меня, о. Д. Дудко, главного редактора самиздатовского журнала "Вече" (1972-1974) В. Осипова, публициста Г. Шиманова, ленинградских художников-авангардистов) и редакцией "Вестника…" установилась постоянная связь. С начала 1970-х годов можно говорить уже о потоке рукописей из СССР, направлявшихся в адрес "Вестника…" и нередко специально для него подготовленных[91]. Далеко не все из советских авторов "Вестника…" разделяли идеи либерального православия, однако, безусловно, он был самым читаемым и авторитетным западным русскоязычным православным изданием.
Влияние либерального западного православия далеко не сводилось к "Вестнику…". Его выразителями были фактически все ведущие религиозных программ на западных радиостанциях, вещающих по-русски, вне зависимости от их формальной конфессиональной принадлежности. Выпускники Свято-Сергиевского института в Париже — идейного центра европейского русского православного либерализма — также вне зависимости от того, в какой из православных русских Церквей они находились, — тесно кооперировались между собой в своих действиях. В частности, в отстаивании прав верующих в СССР.
Одним из основных их источников информации был протоиерей Всеволод Шпиллер (1902-1984) — также выпускник Свято-Сергиевского института, в конце 1940-х годов вернувшийся в СССР и бывший в 1950-е — начале 1960-х годы одним из самых влиятельных священников в Московской Патриархии. С ним регулярно общался архиепископ Антоний (Блюм), поддерживал содержательные контакты профессор Свято-Сергиевского института П. Евдокимов и другие европейские православные. Естественно, и среди выпускников Свято-Сергиевского института были люди придерживающиеся разных убеждений.
В. Шпиллер, безусловно, принадлежал к той части (возможно, даже большинству) православных, которые органично воспринимали (или даже прямо увязывали) соединение религиозной и этнической ориентации. Эта часть духовенства оставалась на позициях русского национализма, хотя и более модифицированного (и идейно и "технологически") по сравнению с временами "черной сотни" — в частности, впитавшего многое от правых идеологий, распространенных в Европе в 1920-е — 1930-е годы, и ставших приемлемыми в церковной среде, в частности, через работы И. Ильина. Десятки, если не сотни, таких священников на волне послевоенного патриотического порыва и вернулись в СССР, несмотря на грозящую опасность.
О романтическом русско-националистическом восприятии представителей СССР есть красноречивое свидетельство. В письме, написанном в 1949 г. В. Шпиллером матери в Болгарии, где он еще находился в эмиграции под впечатлением выступления гастролировавшего в Софии хора Пятницкого: "В иных местах выл [от восторга] и я (про себя), например, глядя на воронежскую "кадриль", вслушиваясь в ритмы каких-то хороводов, подставляя себя вихрям породивших их стихий. …Какая невероятная динамика и сколько в этой динамике не истощенных, как на Западе, а даже и не початых потенций жизни, и какой жизни! Сколько силы духовной, душевной, наконец, биологической!"[92]
Другая часть выпускников Свято-Сергиевского Института и до войны не так сильно увлекалась националистическими идеями. После войны, по мере осознания в европейской культуре произошедшего, в частности, через восприятие Холокоста и причин, его породивших, по мере отказа больших европейских Церквей от националистического видения мира, резкого расширения межцерковного сотрудничества в рамках Всемирного совета церквей их позиции стали уже очень существенно отличаться от того, что транслировали внутри СССР бывшие выпускники Свято-Сергиевского института, переехавшие в СССР в конце 1940-х. Впрочем, между ними оставалось и немало общего, поскольку реэмигранты, значительную часть сознательной жизни прожившие за границей, так и не превратились в запуганных советских обывателей которыми были большинство священников отечественного извода. Их уровень образования, широта взглядов, чувство внутренней свободы и достоинство безусловно делало их особыми людьми в священнической корпорации и привлекало внимание молодых образованных прихожан.
Другая большая группа в среде советских православных — фундаменталисты — в поиске истинного православия ориентировались на Русскую православную церковь за рубежом (РПЦЗ) с ее русскоцентричным видением мира, желанием добровольной самоизоляции, монархизмом и нередко юдофобией. Между ними и РПЦЗ еще во второй половине 1970-х годов (хотя с опозданием по сравнению с либералами) также установилась постоянная связь. Именно из РПЦЗ уже в этот период отечественные монархисты позаимствовали идею канонизации царя Николая II и его семьи, которая в 1990-е годы стала главным лозунгом внутрицерковной оппозиции в борьбе с иерархией[93]. Некоторые из отечественных православных прямо относили себя к РПЦЗ, находясь в составе катакомбной ИПЦ, другие, формально принадлежа к РПЦ, всячески им сочувствовали.
Один из авторов самиздата в обширной рукописи о возрождении монархизма среди советской интеллигенции писал в 1981 году: "…среди современных представителей церковного монархизма в советской России такие имена, как о. Глеб Якунин, о. Дмитрий Дудко, о. В. Хайбулин[94], и целый ряд других священников и даже епископов, чьи имена не могут быть названы по вполне понятным соображениям"[95].
Авторы очерка, посвященного десятилетию открытия первых легальных приходов РПЦЗ в России, начавшемуся все в том же, 1990 году, раскрывают подробности этих взаимоотношений:
Управление российскими катакомбными приходами [обратившимися в РПЦЗ за признанием в 1975 г.] из Нью-Йорка, носило несколько условный характер, поэтому практически сразу после принятия группы [состоящей примерно из 13-14] истинно-православных священников под омофор зарубежного Архиерейского Синода, встал вопрос о поставлении для них собственного Епископа. В 1980 году, в обстановке строгой секретности, Архиерейский Собор РПЦЗ рукополагает во Епископа иеромонаха Варнаву (Прокофьева), для "внешних" остававшегося протоиереем Владимиром, настоятелем храма св. Архистратига Михаила в Каннах (Франция). Благодаря своим родственникам, работавшим в посольстве Франции в Москве, он имел возможность легально посещать Советский Союз. Архиерейский Собор также рассмотрел несколько кандидатов во Епископы для российских катакомб. <…> Окончательный выбор пал на иеромонаха Лазаря (Журбенко), с которым удалось наладить связь Архиепископу Женевскому и Западно-Европейскому Антонию (Бартошевичу) и который имел рекомендации ряда известных церковных диссидентов, принадлежавших к МП (в частности, о. Димитрия Дудко). В 1981 году, на московской квартире катакомбной монахини Феодоры, Епископ Варнава единолично поставил во Епископы для российских катакомб о. Лазаря (Журбенко), который получил титул "Тамбовского и Моршанского". Здесь надо отметить, что многие радикальные катакомбники были весьма недовольны выбором Зарубежного Синода. <…> Иеромонах Лазарь имел небезупречную репутацию. Многих смущал его "временный переход" в начале 70-х годов в МП, где он получил священный сан, чтобы потом вновь вернуться в катакомбы[96].
Первым открыто о переходе в РПЦЗ в апреле 1990 года объявил вполне официозный клирик РПЦ — настоятель крупного прихода в туристическом Суздале архимандрит Валентин (Русанцов). Ее начало было типично для внутренней политики РПЦ. Невзирая на просьбы прихожан, епископ перевел священника с обжитого и богатого прихода, где он прослужил много лет, — на бедный. А миряне, вместо того чтобы безразлично принять нового (что чаще всего и происходило) или безрезультатно походатайствовать за старого перед церковной властью да и успокоиться, взяли и в новых условиях выразили готовность уйти вместе с полюбившимся им батюшкой в какую-нибудь другую Церковь. Подобные "побеги" приходов вследствие безнадежного конфликта с архиереем стали впоследствии если не нормой, то довольно обычным делом[97].
Однако далеко не все священники (и приходы) уходили из РПЦ в РПЦЗ вследствие административных и личных конфликтов или по корыстным мотивам. Многие имели для этого идейные основания. Прежде всего их не устраивало поведение руководства Церкви — епископата — в прошлом и настоящем. Еще в 1989 году, до открытого ухода архиепископа Валентина, целая группа сибирских священников (игумен Евтихий (Курочкин), священники Иоаким Лапкин, Михаил Курочкин и Василий Савельев, диакон Сергий Бурдин) негласно заявила о своей готовности перейти в РПЦЗ. И после появления первого, де-факто признанного властями, прихода РПЦЗ они реализовали свои намерения. Интересно, что значительную часть группы "идейных" составляли сибирские единомышленники упоминавшегося выше распространителя аудиосамиздата Игнатия Лапкина[98], который воевал за веру не только с государством, но и с местными церковными властями — обличая последние в продажности и пренебрежении церковными законами[99].
В полемике с архиепископом Гедеоном (Докукиным) в январе 1986 года И. Лапкин сформулировал свою позицию так: "…что такое "воцерковиться"? В настоящее время это понимается так: надо все, что делается в церкви или от имени церкви, принять, как и Библию и все, что установили святые соборы. Но все ли, что сегодня делается в церкви, свято и непогрешимо? Не стала ли вера православная для многих, а то и для подавляющего большинства, только формой, лишенной смысла, скорлупой без ядра?" Далее он перешел к конкретике и сообщил, что ему лично не нравится, когда священники пьют в алтарях с "безбожниками", но у него не вызвало одобрения то, что сам Владыка "вырубил" с одного удара своего иподьякона[100], пусть даже и упившегося одеколоном[101].
Новые идейные сторонники РПЦЗ были вполне последовательны в своей позиции. Если И. Лапкин в конце 1970-х распространял на кассетах свою интерпретацию "Протоколов сионских мудрецов", а выйдя на свободу, тут же поехал встречаться с главой наиболее радикальной тогда части движения русских националистов — Народно-патриотического фронта "Память" — Дмитрием Васильевым[102], то и в дальнейшем российское духовенство РПЦЗ взяло на себя "духовное окормление" этой организации. Более того, если уже ставший в РПЦЗ епископом Валентин (Русанцов) в 1996 году создал свою церковную организацию, то получивший за ним архиерейский сан епископ Евтихий (Курочкин) оставался с РПЦЗ до последнего и сменил конфессиональную ориентацию (вернувшись обратно в РПЦ), только когда РПЦЗ начала самоликвидироваться[103].
Впрочем, хотя процесс образования российских (точнее, постсоветских) приходов РПЦЗ был, безусловно, важным итогом 1990 года и в значительной мере опирался на фундаменталистские группы внутри РПЦ, мы несколько уклонились от темы. Представители фундаменталистского ядра среди российской православной интеллигенции, равно как и его ключевые идеологи (тот же о. Дмитрий Дудко) в большинстве своем остались в РПЦ и в последующие годы сыграли важную роль в разворачивании церковного корабля резко вправо.
Последнюю крупную группу среди отечественной православной интеллигенции составляли традиционалисты. Их вполне устраивало то устройство Церкви, которое существовало в советское время. Они с осуждением относились к любым попыткам "политизации" РПЦ и вовлечения ее в мирские дела. Интеллигенция, ориентировавшаяся на традиционалистов, нередко простых и малозаметных священников, заботилась о собственном спасении, с готовностью воцерковлялась и потому значительно более активно интегрировалась в духовенство и монашество.
Общественно-политические изменения в стране были восприняты всей православной интеллигенцией с воодушевлением. Во-первых, они, конечно же, восстанавливали историческую справедливость и давали надежды на "духовное возрождение нации", поиск "дороги к храму", под которым подразумевалось возрождение массовой православной религиозности и обрядности. Во-вторых, эти перемены резко повышали социальный статус православных интеллигентов в их профессиональной среде или, как минимум, выводили их из числа маргиналов. В-третьих, массовый приход образованной публики в Церковь увеличивал вес и влияние интеллигенции в решении внутрицерковных проблем. В-четвертых, та группа церковной интеллигенции, которая могла привлечь большее количество "новичков", получала лучшие возможности пролоббировать свое понимание назревших внутрицерковных реформ. И, наконец, в-пятых, часть воцерковленной интеллигенции надеялась использовать изменившуюся ситуацию и приток людей в Церковь для проведения в жизнь собственных политических проектов.
Восторги и требования воцерковленной и околоцерковной интеллигенции в перестроечный период поддерживали и многие представители "демократической общественности". В ноябре 1987 года на свет появился примечательный документ, получивший при публикации заголовок: "Обращение к советскому правительству с предложением вернуть Церкви все храмы на территории СССР". Одно из первых требований общественности о масштабной реституции церковной собственности (включая храм Василия Блаженного, Кремлевские соборы, Казанский и Исаакиевский соборы в Ленинграде) подписали не только русские националисты из числа бывших политзаключенных (Евгений Пашнин, Иван Чердынцев, Ростислав Евдокимов), но и ставшие инициаторами обращения руководители полумифических "свободных профсоюзов"[104] (Татьяна Плетнева, Лев Волохонский, будущий лидер "Демократического союза" Валерия Новодворская), ленинградские социалисты-подпольщики (Аркадий и Ирина Цурковы, Александр Скобов), а также еще одна из соучредительниц "Демсоюза", будущее "лицо" российского лесби-движения, журналистка и писательница Евгения Дебрянская[105].
Легализация групп воцерковленной интеллигенции приходится именно на 1990 год. Они нашли для себя три основные организационные формы: христианские общественно-политические движения и партии, церковные братства и издательские проекты.
Возникновение христианских общественных движений
Создание православных общественно-политических движений и партий в России не было самой удачной идеей даже в эпоху массового интереса населения к политике и масштабного партстроительства, развернувшегося в РСФСР в 1989-1990 годы[106]. Из примерно пяти-семи общероссийских организаций со схожими названиями (в них в разных сочетаниях фигурировали слова "христианский" и "российский") ни одна не оставила заметных следов в большой российской политике, в отличие от созданных в том же 1990-м "Демократической России" или ЛДПР, дальнейшая судьба которых не нуждается в специальном освещении.
Принципиальными ошибками организаторов христианских общественных движений — в большинстве своем московских и питерских православных интеллигентов "призыва" 1970-х годов с диссидентским политическим опытом — были переоценка числа группы поддержки феномена "религиозного возрождения" в среде советской интеллигенции, а также некритическая попытка воспроизведения западного опыта. То, что в Европе христианские политические партии занимали значительную часть политического спектра, давало отечественным мечтателям надежду на возможность повторения такой же ситуации в России.
Руководитель Отдела религиозного образования и катехизации Рязанской епархии игумен Виталий (Уткин) в начале 2006 года делился на одном из интернет-форумов следующими подробностями своего воцерковления, начавшегося у него (тогда студента МГПИ им. Н.К. Крупской) с участия в одном из московских религиозных семинаров под руководством диакона Олега Стеняева (тогда еще активно сочувствовавшего РПЦЗ, но еще не перешедшего в ее состав)[107]:
Однажды отец Олег сказал: "Мы с вами, ребята, пойдем проповедовать на Арбат". Арбат тогда был местом свободного самовыражения всех и каждого. "Ого! — ответили мы. — А как это — проповедовать?" "Очень просто, — ответил отец Олег, — вы будете стоять и меня слушать. Люди увидят, что вы стоите, и тоже подойдут". Так мы и сделали. Отец Олег в рясе (сверху куртка) занял на Арбате выгодную позицию, мы его окружили. Он достал Библию и стал читать. Сейчас трудно себе представить, как быстро набежала толпа. Отец Олег обратился к народу с ярким словом. Так мы "проповедовали" недели две. Затем кто-то из баптистов рассказал своим о том, что "на Арбате попы проповедуют". Баптисты с гитарами пошли на Арбат. Отец Олег тут же отправился к ним дискутировать. Толпы стали собираться еще больше. <…> Однажды в феврале 1990 года отец Олег сказал: "Коммунисты впервые разрешили большую демонстрацию. Соберутся все. Нам надо написать плакаты и тоже пойти". Притащили несколько простыней. Сделали два транспаранта: "После падения большевиков только царь спасет Россию от нового партийного рабства" и "Новомучеников Российских — к всенародному прославлению" (это был день памяти новомучеников по календарю Зарубежной Церкви).
В тот воскресный день утром мы пришли к Дому художника. Народу становилось все больше. Отец Олег, по обычаю, проповедовал. Мы стояли и слушали. И в какой-то момент поняли, что уже довольно долгое время десятки тысяч людей идут по Крымскому мосту. Мы подняли плакаты и пошли… Кому будет интересно — могу привезти как-нибудь из монастыря фотографию, где мы идем с транспарантами и эти транспаранты читают зеваки. Ох, и лица у них были… Годом раньше, через несколько месяцев после моего выхода из партии, я принял Святое Крещение в храме Архистратига Божия Михаила напротив нового корпуса нашего университета на Юго-Западной. Так я стал православным христианином[108].
К слову, параллельно с участием в этом христианском кружке будущий о. Виталий был активистом Конфедерации анархо-синдикалистов — тогда одной из самых крупных организаций политических неформалов, организационное ядро которой состояло как раз из выпускников МГПИ[109].
Однако число участников движения религиозного возрождения оказалось невелико, и достичь взаимопонимания им было непросто, да и заняты они в 1990 году были другим — преимущественно открытием храмов и началом той разносторонней церковной деятельности, о которой они мечтали долгие годы. Поэтому все "христианско-политические" объединения остались маргинальными группами, реально насчитывавшими несколько десятков, в лучшем случае пару сотен активистов.
Персональная судьба лидеров этих групп складывалась куда лучше. Сразу несколько лидеров Российского христианского демократического движения (РХДД) прошли на выборах в Верховный Совет РСФСР и Московский городской Совет в 1990 году (Виктор Аксючиц, Валерий Борщев, священники Глеб Якунин и Вячеслав Полосин). Как отмечает участник (а теперь и исследователь) этого движения Александр Щипков, лозунги "христианской демократии" они в предвыборной агитации благоразумно не использовали[110]. А другой христианский демократ, Александр Огородников, наоборот, акцентировавший эту часть программы, выборы проиграл и не стал парламентарием и в дальнейшем[111]. Долгие годы в забвении пребывал заявивший о себе в 1990 году еще один лидер карликовой политической структуры — Российской христианско-демократической партии — Александр Чуев, пока в 1999 году не попал в список учредителей блока "Медведь", а затем и в председатели подкомиссии по связям с религиозными ораганизациями Государственной Думы третьего созыва (1999-2003)[112].
Впрочем, некоторые православные политики были успешны и в провинции. Любопытна в этом отношении судьба депутата Томского областного совета — Вильгельма Фаста (1936-2005) — старшего брата упоминавшегося выше о. Геннадия. Математик, преподаватель Томского университета, одного из руководителей Комплексной самодеятельной экспедиции по изучению Тунгусского метеорита, тесно связанный с кругом московских диссидентов, он в 1981-1982 годах был одним из основных фигурантов раскрытого КГБ крупного дела (не менее шестидесяти обысков в шести городах) по изготовлению и распространению самиздата (в значительной мере — религиозного) в Томске, по которому было осуждено трое человек (и еще один оказался в психбольнице). В. Фаст, вместе с рядом других фигурантов дела, в лагерь не попал, но по решению суда должен был быть уволен с преподавательской работы, проработав после этого шесть лет дворником[113]. Под давлением целиком обратившейся в православие семьи, он также в 1989 году уверовал и тогда же был крещен по специальному разрешению благочинного под своим отсутствующим в святцах именем. К мартовским выборам 1990 года он уже был сопредседателем областной организации общества "Мемориал" и потому его программа, заботливо перенесенная поклонниками в Интернет, представляет собой забавный (и достаточно характерный для того времени) образец скрещивания "всего хорошего". Процитируем первые четыре пункта:
Программа базируется на платформах Томского народного движения, народного депутата СССР С. С. Сулакшина, академика А.Д. Сахарова, историко-просветительского общества "Мемориал", на Всеобщей декларации прав человека и других международных документах, подписанных СССР.
Руководством к действию для меня является евангельское учение Иисуса Христа. Моими авторитетами являются Ф.И. Гааз ("спешите делать добро"), Ф. Швейцер ("благоговение перед жизнью"), архиепископ Лука (хирург В.Ф. Войно-Ясенецкий ), мать Тереза (милосердие), А.И. Солженицын ("жить не по лжи").
Духовное возрождение: Восстановить у людей первоначальное общечеловеческое понятие совести, восстановить нравственность, возродить наряду с милосердием целомудрие, благочестие, подвижничество, научить ценить и беречь святость. Духовные потребности Томских верующих всех конфессий (православные, мусульмане, католики, баптисты и т. д. ), как и атеистов, должны удовлетворяться беспрепятственно. мечети, костел, церкви должны вернуться их законным владельцам.
В учебных заведениях области повышается роль деидеологизированного, гуманитарного, экологического, экономического, социологического и правового образования. Одновременно допускается преподавание соответствующими специалистами религии, атеизма, марксизма, других учений, исключающих насилие, взаимную рознь и вражду. Никто не может быть принужден к их изучению"[114].
После 1993 г. В. Фаст более десяти лет успешно и с удовольствием исполнял обязанности председателя областной комиссии по реабилитации жертв политических репрессий, познакомился и общался с А. Солженицыным и был одним из людей кто реально определял нравственный климат в регионе. В том числе и потому, что оказался главой целого священнического клана, к которому принадлежали не только брат-священник, но и получившие сан два зятя и сын, активно работающие с интеллигенцией[115].
Братства
Братства — традиционная форма мужских объединений мирян при Церкви — в открытом виде не действовали в СССР с конца 1920-х годов, хотя в подполье существовали, как минимум, со второй половины 1960-х. Восстанавливавшиеся с 1990 года братства задумывались как помощники духовенства и епископата в деле миссионерской и катехизаторской работы, а также в восстановлении храмов и монастырей. Изначально они закладывали в свои Уставы возможности хозяйственной и издательской деятельности.
Сестричества существовали неофициально на протяжении всего советского периода (об этом говорилось выше), но ни тогда, ни после (в 1990-е годы) не играли заметной общественно-политической роли и оставались либо "православным похоронным бюро", либо формой социальной организации для тех женщин, кто не смог или еще не решился уйти в монастырь[116].
В 1990 году судьба братств еще не была определена, хотя с организационной точки зрения все обстояло неплохо. Государственные органы без помех регистрировали уставы выходящих из подполья общин, а 12-13 октября 1990 года в Московском Доме кино и вовсе прошел учредительный съезд Союза православных братств. Не приходится удивляться, что его председателем стал выпускник классического отделения филологического факультета МГУ, бывший сотрудник посольства СССР в Греции, бывший сотрудник Института всеобщей истории АН СССР, писатель и драматург, в 1986 году ставший священником, а в 1989 году постриженный в монашество — игумен Иоанн (Экономцев)[117]. Однако на деле братства как организации только начинали свою деятельность, переходя от стадии неформальных сообществ энтузиастов-бессеребреников при популярном священнике к официально зарегистрированной организации со своим счетом и председателем.
Однако уже на этом этапе братства, объединявшие лиц, придерживавшихся сходных взглядов на церковные проблемы, стали организационными центрами для интеллигентской оппозиции церковному большинству. В дальнейшем многие из них распались или переродились в коммерческие (равно как и околополитические) структуры. Однако некоторые из них живы и сейчас и играют существенную роль в современной Церкви. Наиболее известное из них — братство "Радонеж" — играло в 1990-е годы важнейшую роль в деле пропаганды фундаменталистских взглядов. Руководитель общества с момента основания до настоящего времени, Евгений Никифоров, рассказывал о тогдашнем этапе своей деятельности в автобиографическом интервью:
Мы с самого начала были обществом малых дел. Хотелось [в начале 1980-х], допустим, нам самим читать религиозные книжки, вот и стали их издавать для других. Наладили религиозный самиздат. Алексей Владимирович Рогожин, ныне главный редактор радио "Радонеж", умудрялся тогда издавать тысячестраничные книжки тиражом в тысячу экземпляров. Евгений Андреевич Авдеенко — филолог-классик, философ, преподавал древнегреческий язык, язык восточных Отцов Церкви — основал кружок по изучению святоотеческой литературы. Из этого и вырастали издательство, гимназии. Когда стали кооперативом (первоначальная форма легализации общества "Радонеж". — Н.М.), получили печать, смогли заключить договор с ДК "Меридиан" и там проводить вечера, на которые сбегалась вся Москва <…> [Сейчас] у нас три школы со своими юридическими лицами и расчетными счетами, также и радио, газета, паломническая служба… У них, в свою очередь, тоже отделения, филиалы. Вот, скажем, недавно отмечали 15-летие паломнической службы… Провели в Иерусалиме семинар наших региональных отделений — их 35 [118].
Другое крупное объединение — Преображенское содружество братств — в свою очередь, объединяет последователей о. Александра Меня и либерального священника Георгия Кочеткова, а также руководит собственным учебным заведением — Свято-Филаретовской школой — и регулярно организует конференции. В 1990-е годы оно выступало в качестве основного общецерковного центра координации либеральных православных мирян и духовенства.
Убийство о. Александра Меня
9 сентября 1990 года в 6.30 утра по дороге от своего дома на станцию железной дороги ударом топора по голове был смертельно ранен протоиерей Александр Мень[119]. Его убийство стало событием, имевшим для РПЦ гораздо более долгосрочные последствия, чем, вероятно, предполагал убийца (или убийцы). Был не только убит яркий проповедник, одно из немногих "лиц" Церкви, хорошо известных общественности по публичным выступлениям, телепередачам и статьям, но произошло событие после которого раскол воцерковленной интеллигенции на либералов и консерваторов стал очевиден[120]. (Утверждение, что де-факто этим убийством был поставлен крест на миссионерской деятельности РПЦ среди нецерковной части образованного общества, вероятно, покажется многим излишне резким.)
Однако после о. Александра Меня осталась огромная община людей, именно им приведенных в Церковь, и богатое литературное наследие, позволяющее объяснить неверующему, но думающему человеку (конечно, далеко не каждому), почему надо верить, как и во что веруют православные. Именно поэтому его книги многократно переиздавались за последние полтора десятилетия. За тот же период в современной Церкви, в условиях, максимально благоприятных для ее деятельности, немного можно найти аналогичных примеров успешного христианского просветительства.
Кто и почему убил священника, не установлено до сих пор. Я склоняюсь к распространенной версии о том, что Мень был убит русскими националистами, вероятно, связанными с фундаменталистским крылом в РПЦ. В 1990 году в СССР сгущалось, как тогда пел Юрий Шевчук, "предчувствие гражданской войны". Полномасштабной войны, к счастью, не произошло, но людей, чувствовавших себя "городскими партизанами", хватало уже тогда. Например, в мае и августе того же, 1990 года были сожжены квартиры Александра Верховского и Владимира Прибыловского — двух ведущих сотрудников Московского бюро информационного обмена, в ту пору — крупнейшей экспертной организации "неформалов"[121]. Именно они занимались исследованием и публикацией материалов о русских националистах и незадолго до того получали по почте угрожающие записки антисемитского содержания. Ни несколько лет до 1990 года, ни полтора десятилетия после эти люди, занимаясь ровно тем же, подобных "акций" по отношению к себе не испытывали. Тогда же, в августе 1990-го, сгорели квартиры питерских борцов с антисемитизмом — писателей Нины Катерли и Поэля Карпа. Естественно, поджигатели найдены не были.
Мень не просто имел много ненавистников — он жил среди них. Даже вполне либеральный по меркам РПЦ священник — упоминавшийся выше протоиерей Всеволод Шпиллер, пользующийся большим авторитетом, в том числе среди евреев, обратившихся в православие, полагал:
Я сказал [известному священнику ААПЦ протоиерею Леониду Кишковскому, посетившему его 24 мая 1978 года], что нахожу его [о. Александра Меня] умным, интересным и давным-давно сделал бы его протопресвитером, но только еврейской автокефальной церкви в Тель-Авиве. "Назовите мне, по вашему мнению, интересных у вас священников"… — Я назвал деревенского священника в селе Акулове под Москвой о. Валериана Кречетова, брата моего о. дьякона. Не "горящего", а "пылающего" православной верой, совсем в то же время не фанатика, умного, скромного и вполне интеллигентного человека. Митрополит Ювеналий сделал его недавно благочинным одного из подмосковных благочиний, и, на мой взгляд, это даст нашей Церкви (московской) очень много. "Мень-Мень…" А вот вам ни в чем не уступающий ему о. Валериан Кречетов, но только, наконец, чисто русский, со всеми лучшими чертами русского ума и сердца[122].
Ныне духовенство и мирянский актив храма Николы в Кузнецах, где настоятельствовал о. Всеволод, составляют доминирующую в Москве и de facto во многом определяющую идеологическую атмосферу внутри всей Церкви корпорацию, институционализированную в виде преподавательского состава Свято-Тихоновского гуманитарного университета (в течение длительного времени — Свято-Тихоновского православного богословского института), переходившую с консервативных (1980-е) на фундаменталистские (в 1990-е), а затем вновь на консервативные (2000-е) позиции. Именно она во второй половине 1990-х — начале 2000-х годов активно боролась с идеологическим наследием Меня и его последователями.
Однако многие в Церкви и в среде воцерковленных были настроены в отношении Меня гораздо более радикально. Даже на приходе о. Александра в Новой Деревне настоятель, часть работниц храма и пожилых прихожанок в течение длительного времени "воевали" со священником и его шумными и молодыми прихожанами. Одна из близких сотрудниц о. Александра написала в своих воспоминаниях:
Писала [регент правого хора] в основном доносы, сначала на отца Александра, считая его тайным инициатором "еврейского хора" [из молодых прихожан-"москвичей", которых настоятель объединил в левый хор] и обвиняя его в намерении создать в Новой Деревне "не то греческую, не то еврейскую церковь", а потом и на поддерживающую его старосту. … [В Троице-Сергиевой лавре, находившейся в нескольких километрах от поселка Семхоз, где жил о. Александр, настоятеля храма] снабжали письменностью опеределенного рода. То это были пресловутые "Протоколы сионских мудрецов"…, то сборник статей Феликса [Карелина — в первой половине 1960-х годов хорошего знакомого Меня, затем ставшего известным самиздатским автором русско-националистического направления] и его друзей, прозрачно намекавших на то, что исконное русское православие сознательно губят сионисты и жидо-масоны, которые с диверсионными целями пробрались в РПЦ под видом священников и псевдобогословов и пишут подрывные книги, а их печатают антихристы-католики и забрасывают в Россию с целью подчинить Третий Рим Папе[123].
Не следует забывать, что непосредственно в поселке Семхоз имели дачи многие писатели из числа русских националистов[124].
Вскоре после убийства о. Александра произошло еще два так и не раскрытых убийства видных московских священников, осуществленных по схожему сценарию. 26 декабря 1990 года в своей квартире был убит один из непосредственных начальников о. Александра — игумен Лазарь (Солнышко), заведующий канцелярией Московского епархиального управления. В ночь с 1 на 2 февраля 1991 года в своей квартире был убит насельник Данилова монастыря игумен Серафим (Шлыков) — бывший сотрудник Русской Духовной миссии в Иерусалиме[125]. За последующие пятнадцать лет РПЦ, пожалуй, не знала ни одного похожего убийства известных священников — не говоря уже о целой серии.
Издательские проекты
Оживление общественной деятельности, связанной с перестройкой, расширение легальных возможностей для самореализации и частного предпринимательства, острейший дефицит религиозной литературы обеспечили в 1990 году бурный рост православных издательских проектов. Практически каждое создававшееся братство, равно как и множество частных предпринимателей, нередко со своими церковно-политическими пристрастиями, старались заняться изданием и распространением литературы. Это был, конечно, скорый и верный способ обеспечить себе первоначальный капитал, но и желанная возможность приложения усилий воцерковленных интеллектуалов, годами в полуподполье читавших, писавших, переводивших и издававших интересную для них литературу мизерными тиражами.
Выше уже приводилась "история успеха" братства "Радонеж", начавшего свою деятельность с подпольного книгоиздания и превратившегося в структуру, включающую в себя, среди прочего, и небольшой медиахолдинг.
Аналогичным образом создавался, вероятно, крупнейший в настоящее время медиахолдинг РПЦ — "Православная энциклопедия"[126]. Во главе проекта стал Сергей Кравец — один из участников существовавшего в 1960-1980-е годы вокруг московского философа Алексея Лосева полулегального православного кружка преимущественно консервативной в церковном отношении интеллигенции. В 1988-1990 годах Кравец занимал должность главного редактора журнала "Литературная учеба".
В 90-м году трудами [философа] Арсения Владимировича Гулыги мне была выбита Гумбольдтовская стипендия. К этому времени мы [с женой] действительно уже считали деньги на молоко и хлеб… Предложение фантастическое: на три года в Германию со стипендией в восемь тысяч марок изучать архив русского религиозного философа Франка. Более того, обещали, что и Лене найдут работу с церковнославянским языком. Просто блеск! Мы собрались. И заехали к нашему самому близкому другу — отцу Андронику [(Трубачеву)] в [Троице-Сергиеву] Лавру. А его в этот момент как раз назначают наместником Валаамского монастыря. И вдруг он говорит: не надо вам никуда ехать, надо здесь работать — есть возможность создать то, о чем столько лет мечтали: научное церковное издательство, издавать того же [П.] Флоренского, [В.] Соловьева. И мы решили остаться. <…> Прямо в кабинете "Литучебы" весной 90-го года мы организовали издательство Валаамского монастыря. Потом появилась идея: издать полную, в одиннадцати томах, историю русской церкви — на основе труда митрополита Макария Булгакова, с новыми комментариями, а с середины XVII века и до сегодняшнего дня дописать своим коллективом. Мы пригласили для работы светских ученых — из Академии наук. И эти авторы до сих пор все с нами — основа творческого коллектива[127].
Другой ученик Лосева, но в своих церковных предпочтениях симпатизировавший либералам, — народный депутат СССР, член-корреспондент АН СССР С. Аверинцев — стал президентом Библейского общества Советского Союза, зарегистрированного в январе 1990 года под эгидой Советского фонда милосердия и здоровья. Эта нешумная и мало замечаемая СМИ организация (созданная по образцу и подобию Библейских обществ, существующих в большинстве стран мира) и по сей день — фактический монополист в деле печати и распространения Библии на русском языке для нужд всех христианских общин России. Она также оказывает содействие международным христианским институтам в переводе Библии или отдельных ее частей на языки народов нашей страны. В течение 1990-1991 годов Библейские общества образовались в Латвии, Армении, Молдове, Украине, начали создаваться в Грузии, Белоруссии, Эстонии и Литве[128]. Создание этой организации, правда, отнимало у некоторых руководителей РПЦ важный источник дохода — торговлю бесплатно полученными от западных христианских организаций изданиями Библии. Поэтому в феврале 1990 года на встрече иерархов РПЦ все с тем же А. Лукьяновым тогда фактически второй человек в Церкви — митрополит Киевский Филарет (Денисенко) — на вопрос председателя Верховного Совета СССР об отношении к С. Аверинцеву заявил: "О-о, очень опасный человек. Он не за свое дело берется. Философствовал бы, занимался бы филологическими, искусствоведческими проблемами. А с Библейским обществом просто авантюра. У нас шли переговоры об организации, о сотрудничестве, о совместном издании Библии — вдруг предлагают такое общество. Там диссидентские круги представляют сейчас все церковное. И странно, что туда [К.М.] Харчев[129] попал"[130].
III. Ситуация на Украине
В 1990 году РПЦ не только открывала новые приходы, но и теряла старые — такими темпами, что по итогам года число приходов в Церкви не увеличилось, а уменьшилось — по данным государственной статистики, как минимум на сотню. Если в начале года их было 10 100, а в первой половине сентября почти 12 000, то к 1 января 1991 года осталось всего 10 000[131]. Для РПЦ это было очень серьезной потерей, сказывающейся на церковной политике и по сию пору.
Уменьшение числа приходов происходило за счет масштабного внутрицерковного кризиса, охватившего западноукраинские епархии.
Легализация УГКЦ
Кризис, развивавшийся в православных епархиях Западной и отчасти Центральной Украины в 1990 году, не был полной неожиданностью для церковной иерархии, хотя его масштабов руководство МП предположить не могло.
В 1989 году в полную силу заговорила о себе Украинская грекокатолическая церковь (УГКЦ, или, в просторечии, "униатская"), поглощенная РПЦ в 1946-1949 годах. В послевоенные десятилетия население Галиции и Закарпатья считалось номинально православным, хотя на этой территории жили на подпольном положении и довольно активно несли служение епископы, священники и монашествующие, принадлежавшие к УГКЦ. Многие православные священники в регионе реально были скрытыми грекокатоликами, а прихожане не желали отказываться от "униатских" обрядов[132].
Легализация части духовенства УГКЦ произошла в начале 1989 года. Летом в городах региона прошли массовые (насчитывавшие десятки тысяч участников) митинги в ее поддержку. И уже осенью того же года УГКЦ обрела первый храм в "столице" украинского национализма — Львове, — отобрав его, естественно, у православных, которые не хотели признавать право УГКЦ на существование[133] как на местном, так и на общецерковном уровне, несмотря даже на начавшуюся с 1 декабря 1989 года официальную регистрацию государственными органами грекокатолических общин.
Здесь необходимо подчеркнуть два важных аспекта этой проблемы. Во-первых, грекокатолики претендовали только на те здания, которыми они владели до 1946 года. Проблема РПЦ заключалась в том, что она не построила (и не имела такой возможности) в Галиции после 1946 года ни одного храма на собственные средства, а в течение 1988-1989 годов в этом регионе, наоборот, приняла из рук республиканских властей около 800 бывших грекокатолических храмов, пустовавших или использовавшихся не по назначению в советское время[134]. Во-вторых, наличие сотен конфликтных ситуаций, связанных с переделом церковной собственности в 1989-1993 годы, не отменяет того факта, что большинство общин региона сделали свой выбор (между грекокатоликами или одной из нескольких действующих в Украине православных Церквей) добровольно.
Нежелание РПЦ считаться с УГКЦ в 1988-1989 годах, безусловно, обостряло конфликт и в конце 1989 года перевело его из сферы межцерковных переговоров на уровень уличного насилия. Во многих случаях верующие РПЦ битвы за храм (если таковые битвы происходили в конкретном приходе) проигрывали. Поэтому срочно собравшийся уже в конце января 1990 года Архиерейский собор РПЦ, зафиксировав факты изгнания православных общин из храмов, констатировал, что "католики восточного обряда, как и все верующие граждане нашей страны, должны иметь равные со всеми права, включая право на открытое и легальное исповедание своей веры"[135].
Впрочем, многие храмы в Галиции или Закарпатье остались православными. Движение за отказ от унии с Ватиканом получило некоторое распространение в западноукраинском регионе еще в межвоенный период. Кроме того, в этот регион после войны с территории Польши было переселено значительное количество православных украинцев, которые видели врагов в любых приверженцах католичества. К тому же за прошедшие десятилетия многие галичане и закарпатцы все же привыкли быть православными и не желали отказываться от новой религиозной идентичности.
Поэтому православие в Западной Украине имело и сохранило по сю пору значительную группу поддержки. Соотношение между грекокатолическими и православными приходами в Галиции на 1 января 2004 года было примерно 6 к 4: 2875 общин УГКЦ и 1807 православных[136]. Правда, подавляющее большинство из этих православных не хотят признавать власть Московской Патриархии и быть прихожанами "русской церкви".
УАПЦ
Другой раскол в РПЦ, обозначившийся в том же, 1989 году, но набравший силу в 1990-м, был связан с созданием Украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ). Церковная организация с таким названием существовала в 1920-х, восстанавливалась под немцами в начале 1940-х, но в более поздний период существовала в виде маргинальных церковных групп в украинской диаспоре на Западе.
Впрочем, идея антимосковского проукраинского православия оказалась живуча и внутри СССР. 15 февраля 1989 года группа киевских интеллектуалов организовала комитет по воссозданию УАПЦ. 19 августа того же года крупный львовский приход апп. Петра и Павла во главе с влиятельнейшим священником епархии — протоиереем Василием Яремой — заявил о своем автокефальном статусе. Эту дату принято считать днем основания УАПЦ. В течение последующих двух месяцов к УАПЦ присоединились десятки приходов Галиции, а также соседней Волыни. А в начале октября на позиции УАПЦ открыто перешел незадолго до того вышедший за штат епископ Московской Патриархии Иоанн (Боднарчук), незамедлительно ставший во главе формирующейся Церкви.
Таким образом, в 1990 год Западная Украина вступила в огне пробудившегося национального чувства как в политическом, так и в церковном отношении. Сотни приходов ежемесячно меняли конфессиональную принадлежность, раскалывались, боролись за контроль над храмами. Местные власти, под окнами резиденций которых проходили митинги с участием десятков, а то и сотен тысяч человек, уже зимой 1989/90 года почувствовали "тенденцию" и начали активно помогать и УГКЦ и УАПЦ оформлять свои новые приобретения[137]. Выборы в местные и республиканские органы власти в марте 1990 года, на которых победу одержало национально-демократическое движение "Народный Рух Украины", несколько утихомирили политические страсти. Советская власть и влияние Москвы на территории Западной Украины фактически закончились. Это, естественно, значительно ускорило процесс "отпадения" от РПЦ все новых приходов и целых благочиний, а также организационное оформление "раскольников" и распространение их влияния на почти всю остальную территорию Украины.
В марте 1990 года Иоанн (Боднарчук) в качестве "первоиерарха" УАПЦ совершил свою первую архиерейскую хитротонию (рукоположение во епископа). 5-6 июня в Киеве состоялся Всеукраинский собор УАПЦ, на котором Патриархом был избран проживавший в США и хиротонисанный еще в УАПЦ 1940-х годов митрополит Мстислав (Скрыпник)[138]. В августе УАПЦ назначила в Киев епископа, окончательно выйдя за рамки региона, где она имела действительно массовую поддержку. В октябре Совет по делам религий при Совете министров УССР зарегистрировал Устав УАПЦ, тем самым признав ее официально, после чего Мстислав (Скрыпник) в первый раз приехал в Украину. А 1 декабря в Киеве собрался собор епископов УАПЦ и была создана ее постоянно действующая канцелярия, что означало ее окончательное организационное оформление.
Соглашения РПЦ с центральными и республиканскими властями, равно как и с Ватиканом, не имели силы в Галиции и Волыни. Новая власть, отражающая интересы большинства населения, видела в Московской Патриархии пособника оккупационных властей, а не "духовный центр".
Правда, готовы были это признать и высокопоставленные руководители МП, но лишь в интимной обстановке бесед с политическими лидерами СССР: "…православные удручены таким отношением. Вроде верно служили и за то, что верно служили, теперь оказались ненужными. Становятся более нужными католики восточного обряда. <…> На Соборе ставился вопрос об отношении к Совету по делам религий. Может ли он регулировать этот процесс? Можем мы ему доверять? Способен ли он применять на практике существующие в нашей стране законы или не способен? И какую позицию занимают местные органы власти, начиная от секретарей обкомов до председателей райисполкомов в этих трех областях — Львовской, Ивано-Франковской и Тернопольской?"[139]
Руководство страны откровенно не знало, что делать. Кроме того, на фоне разворачивающихся в то время "горячих" межэтнических конфликтов и общего системного кризиса, охватившего СССР, вопросы церковного единства явно не относились к числу приоритетных. Ватикан, в принципе не одобряя насилия, с одной стороны, совершенно не собирался брать на себя ответственность за действия практически не контролировавшейся им УГКЦ, а с другой, не был готов осуждать своих приверженцев, становясь при этом де-факто на сторону РПЦ[140]. Одна часть украинского епископата (на западе страны), ощутив масштаб народного недовольства, складывала пожитки в намерении занять кафедру в более спокойном месте[141], другую больше интересовали шансы митрополита Киевского Филарета (Денисенко) стать новым патриархом.
Создание Украинской православной церкви (Московского Патриархата)
Новый Патриарх был вынужден срочно заняться решением украинского вопроса. В дело пошел разработанный в конце 1989 года план предоставления украинскому православию псевдо-автономного статуса. Превращение из "Украинского экзархата" в "Украинскую православную церковь" совершилось еще в январе 1990 года. Предполагалось, что это должно было успокоить "националистов" в Церкви и предотвратить раскол. В тоже время, с точки зрения руководства РПЦ, данный статус был фикцией, временной подачкой, которую, вероятно, можно было бы впоследствии вновь отобрать.
Будущий глава УПЦ, а тогда управляющий делами РПЦ и один из предполагаемых кандидатов в Патриархи митрополит Владимир (Сабодан) так рассказывал о председателю Верховного Совета СССР А. Лукьянову о замысле Священного Синода, оформившемся в виде решений Архиерейского собора в конце января 1990 года:
Мы на Соборе, зная всю ситуацию, изменили структуру русской Церкви. Мы создали так называемую Украинскую православную церковь внутри экзархата, приняли устав, у них будет свой синод, то есть показали, что Москва дает полную самостоятельность, но без отделения, в рамках структуры русской церкви, с тем, чтобы как-то парализовать вот это новое движение. <…> Новое положение об экзархате и попытка ответить на эти национальные чаяния, не разрушая структуры русской церкви, как мы надеемся, поможет нам некоторую часть этих людей перевести на свою сторону путем внедрения нового устава[142].
Митрополит Крутицкий и Коломенский (и ныне — постоянный член Священного Синода) Ювеналий (Поярков) на той же встрече выразился еще яснее:
Мы в Церкви создали структуру, образуя экзархаты, называя их Украинской православной церковью, Белорусской православной церковью. Предоставили этим экзархатам определенные права, которые дают им возможность проявить самостоятельность в вопросах, не имеющих принципиального значения. А что касается принципиальных вопросов — все замыкается на Патриархии, на Синоде. И ни одно принципиальное решение не может провести Синод экзархата. Они могут делать то-то и то-то, но окончательное решение там и не могут они сказать: "Синод принял решение, а мы у себя в экзархате применять не будем"[143].
Однако подобный фиктивный статус УПЦ был очевиден и украинским верующим. И создание УПЦ не оказало особого влияния на их позицию. Лишь летом 1990 года, уже после избрания нового Патриарха, после обращения епископата УПЦ к Синоду этой части РПЦ был предложен новый статус. УПЦ становилась самостоятельной в делах внутреннего управления и хозяйствования, однако входила в состав РПЦ, и председатель ее Синода (то есть митрополит Киевский) входил в состав Священного Синода РПЦ.
К 25-27 октября 1990 года, когда для обсуждения украинской ситуации и даровании УПЦ автономии был созван Архиерейский собор, из примерно двух с половиной тысяч приходов Галиции в РПЦ оставалось примерно семьсот[144]. Значительный размах переход приходов в УГКЦ принял в Закарпатской области[145], а в УАПЦ — на Волыни и Киевской области. Даже акт чтения Патриархом Алексием II Томоса о даровании автономии УПЦ в соборе Святой Софии в Киеве сопровождался массовыми акциями протеста со стороны сторонников УАПЦ и УГКЦ.
Время показало, что автономный статус, предоставленный УПЦ, был реальным компромиссом между желанием части православных Украины (в некоторых южных и восточных областях и в Закарпатье) оставаться в "Русской Церкви" и намерением многих священников и мирян (в первую очередь, в Галиции и Волыни) получить для Украинской церкви "автокефалию" (полную каноническую независимость). Требования последних, однако, Московскому Патриархату так и не удалось удовлетворить. Многие из них двумя годами позже поддержали митрополита Киевского Филарета (Денисенко), пожелавшего основать еще одну независимую от Москвы украинскую Церковь. Ее каркасом стали приходы все той же Галиции, где РПЦ окончательно потеряла всякое влияние[146], и в меньшей степени — Волыни и Киевского региона.
Сохранение приходов Галиции в составе РПЦ в 1990 году, таким образом, было задачей нереализуемой. Однако осознание этого пришлось на начало патриаршества Алексия II и явилось, по всей видимости, своеобразной "родовой травмой" всей администрации Московской Патриархии — болью, ответственность за которую была переложена на Ватикан и лично на митрополита Филарета (Денисенко). И вся информация о контактах с Ватиканом, и все упоминания о руководимой им нынешней Украинской православной церкви Киевского Патриархата (УПЦ КП)[147] в течение последних пятнадцати лет сопровождаются укорами в их адрес за "разгром епархий на Западной Украине" и "учинение раскола".
Заключение
Безусловно, главным событием 1990 года для РПЦ стали выборы нового Патриарха. Главным не потому, что с выборами нового Патриарха начинается новая эпоха церковной жизни. Гораздо более существенным стало то, что избранный в достаточно демократических условиях Алексий II подтвердил необходимость придерживаться во внутрицерковных делах курса и модели управления, выработанных его предшественником — Алексием I (Симанским) в самый авторитарный период советской, а быть может, и всей российской истории. Не менее важно, что решение Алексия II соответствовало настроениям других руководителей Церкви — это показали сами выборы, на которых конкурировали люди и кланы, но не программы. Таким образом, если общество стремилось к изменениям и открытому соревнованию разных вариантов предполагаемого "будущего" — видя в этом залог эффективного развития, — Церковь, точнее — ее высшее духовенство, двигалось в противоположном направлении.
Позицию епископата в общем и целом поддерживал церковный народ — как духовенство, так и большинство воцерковленных. Наполнявшим храмы бабушкам, многие из которых в 1920-1940-х годах были комсомолками, такая форма правления была близка, а в тех конкретных случаях, когда их интересы задевались всерьез, они и сами могли за себя постоять. Их не волновала проблема "агентов КГБ" среди духовенства. Полюбившийся им священник мог, если несколько утрировать, ходить с кобурой на поясе и не терять их расположения.
Антикоммунистически настроенная интеллигенция и ее представители в духовенстве составляли в рамках Церкви незначительное, хотя и активное, меньшинство, заметное лишь в крупных городах. Они, безусловно, были противниками авторитарного стиля управления РПЦ и стояли за ее очищение от тех священников, которые чересчур увлекались сотрудничеством с властями в советский период. Однако их мнение мало что значило. Церковная власть в 1990 году лишь предоставила им возможность проявить себя — прежде всего в тех сферах, где полагала себя малокомпетентной: политической, общественной, диаконической (конкретной помощи "сирым и убогим"), журналистике и издательском деле.
Опыт последующих пятнадцати лет показал, что православной интеллигенции удалось реализовать лишь малую часть своих замыслов. И дело даже не в авторитарном стиле церковного руководства, отбивавшем желание работать на Церковь, а в чересчур скромных интеллектуальных, организационных и финансовых ресурсах интеллигенции в сочетании с высоким уровнем политизированности и зачастую необоснованными претензиями. К тому же интеллигенция в Церкви оказалась расколотой. Кровь о. Александра Меня, убитого в 1990 году, навсегда отделила его относительно немногочисленных либеральных последователей от националистически, монархически и нередко антисемитски настроенного большинства церковных интеллигентов.
Церковное большинство тем временем думало о конкретном деле, которое для многих заключалось в возведении "своего" храма не только в душе, но и в реальном мире. Острая потребность в открытии и строительстве новых храмов для нужд верующих или в обустройстве монастырей для тех нескольких тысяч человек, кто уже не первый год желал, но не имел возможности стать монашествующим, начала удовлетворяться именно в 1990-м. Однако из этого в РПЦ выросло стремление восстановить максимально возможное количество церквей и монастырей, существовавших в Российской империи до революции. Желание взять реванш за все годы притеснения, а нередко и "застолбить" место, буквально обуяло как простых верующих, так и священническую корпорацию в целом. Любовь к храму как к самоценному объекту, имеющему в сознании священника безусловный приоритет даже перед общиной, которая в нем находится, стала новым богословским и церковно-практическим явлением. Такие проблемы, как существование и восстановление тысяч церковных зданий при отсутствии общин или необходимость экспроприации храмов у тысяч общин, уходящих в раскол, никогда раньше не стояли перед РПЦ.
На волне религиозного бума, переложив на прицерковную интеллигенцию дело катехизации и миссионерства, духовенство попросту забыло о необходимости привлечения и — что немаловажно — удержания верующих.
Инвестиция всех церковных ресурсов — материальных, организационных, моральных — в дорогостоящее строительство и реконструкцию, начавшаяся в 1990 году, предопределила тенденцию последующих пятнадцати лет. Духовенство и епископат РПЦ больше интересовали храмы, но не люди в них.
Поспешные инвестиции в восстановление храмов Галиции, приходы которых уже через несколько месяцев решили "уйти в раскол", были одним из самых убедительных, но не воспринятых всерьез уроков. Раскол в Украине, точнее, его масштабы были немногими из значительных для Церкви факторов 1990 года, которые можно было если не предотвратить, то минимизировать. Жесткая прокремлевская позиция и малопривлекательная (не только для прихожан, но и для духовенства) личность главы Киевского экзархата, а также некоторых епископов в этом регионе в немалой степени способствовали радикализации настоений грекокатолического большинства, а также антимосковски настроенных православных приходов. И если в самом начале 1990 года существовали возможности достичь договоренности между УГКЦ и Московской патриархией по относительно мирному разделу приходов и имущества, то после победы на региональных выборах национал-демократов события начали развиваться по максимально неблагоприятному для РПЦ сценарию. В результате РПЦ потеряла не только то, что хотели получить грекокатолики, но и авторитет в регионе, что и привело к парадоксальному по сути расколу 1992 года: с отколовшимся от Московской Патриархии митрополитом Филаретом (Денисенко) ушли именно те приходы, за сохранение контроля над которыми он и воевал от лица РПЦ.
Итак, 1990 год не стал для РПЦ годом упущенных возможностей. В общем, она развивалась согласно тенденциям, заложенным в предыдущие десятилетия ее истории. Но если общество чувствовало необходимость меняться, проводить внутренние реформы, то Церковь, ощущая себя пострадавшей стороной, наоборот, утверждалась в сознании собственной правоты и не желала делать выводов из уроков истории. Прыгнуть через голову, заняться самореформированием, даже в духе идей Поместного собора 1988 года, она не захотела. И сейчас пожинает плоды этого решения.
А уж какой вкус у этих плодов, каждый член Церкви решает сам.
_________________________________________
[1] Данная статья подготовлена автором в рамках проекта "Группы влияния в современной Русской православной Церкви и их экономическая деятельность", финансируемого программой Федерального канцлера (BUKA) и Фонда Александра фон Гумольдта (Alexander von Humboldt Stifftung, Германия). Исследование проводилось под кураторством профессора Томаса Бремера, директора Экуменического института Вестфальского университета (Мюнстер). Автор благодарен дирекции Forschungsstelle Osteuropa an der Universitat Bremen и лично Габриэлю Суперфину за возможность работы над рукописью статьи в библиотеке и архиве этого исследовательского центра.
[2] Ликвидация неграмотности, например, уничтожила такую важную в крестьянской дореволюционной среде социальную функцию Церкви, как составление жалоб в различные инстанции от лица общины. Введение государством института ЗАГСов во многом отняло у Церкви функцию фиксации брака, рождения и смерти. Распространение кинотеатров, существенное увеличение сети клубов (с их художественной самодеятельностью) и театров, а также возникновение сначала радио-, а потом и телевещания существенно нивелировали культурно-зрелищную компоненту церковного служения.
[3] Так называемая "шестидневка", просуществовавшая до 1960-х годов, а также работа по "скользящему графику", используемая во многих отраслях промышленности, оставляли немного времени на отдых, а то и уничтожали само понятие воскресного дня, не говоря уже о церковных праздниках, приходящихся на середину недели.
[4] Например, в 1953 году, по данным Совета по делам РПЦ при Совете министров СССР, число людей, пришедших на пасхальную заутреню к 36 московским храмам, составляло не менее 150 тысяч человек, из них — 80% женщин, 20% мужчин и до 15% молодежи. Такая же картина наблюдалась и в других городах. В Киеве только на службу в кафедральный собор пришло около 7 тысяч человек, а в некоторых регионах Центральной и Западной Украины молодежь составляла до половины присутствующих. Это при том, что наученные опытом Пасхи 1954 года власти боролись с интересом молодежи к пасхальной службе путем устроения бесплатных художественных вечеров и кинопостановок. См.: Информация Совета по делам РПЦ в ЦК КПСС о праздновании Пасхи // Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939-1958 гг. (Дискуссионные аспекты): Сб. статей и документов / Под. ред. М. Одинцова и Г. Мурашко. М.: Институт славяноведения РАН, 2003. С. 335-337.
[5] Образцовый пример подобной судьбы описан в церковно-историческом сочинении: Медушевский В. Помяните мою любовь. О старице схимонахине Антонии. М.: Общество сохранения литературного наследия; Душепопечительский центр св. прав. Иоанна Кронштадтского, 2004.
[6] Панченко А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998.
[7] Подробнее о сопоставлении православной религиозности в разных регионах бывшего СССР см.: Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2006. С. 35-43, 479-580.
[8] Подробнее о ситуации на Западной Украине см.: Митрохин Н. Худшее, конечно, впереди: Русская православная церковь на Западной Украине // Украинская греко-католическая церковь: преодоление мифа. Материалы семинара. М., 2002. С. 106-134 (http://religion.gif.ru/ukr/mitr.html).
[9] Суворов Е. Троицк над Печорой // "Вера"-"Эском" (Сыктывкар). 1998. В Интернете: http://vera.mrezha.ru/10/87.htm (номер газеты в интернет-версии не указан). Последняя фраза в цитатате хорошо отражает понимание богатства и эстетические предпочтения не столько интервьюируемых, сколько нищей крестьянской среды, из которой вышла значительная часть украинского и российского духовенства.
[10] Общая статистика и обзор литературы: McLeod H. The Sixties: Writing the Religious History of a Crucial Decade // Kirchliche Zeitgeschichte / Contemporary Church History. Goettingen. 2002. № 14. P. 36-48. Особенно подробно этот вопрос рассматривался в следующей работе: Wuthnow R. The Restructuring of American Religion. Princeton, 1988.
[11] Davis N. A Long Walk to the Church. A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Boulder: Westview Press, 1995. P. 66. Если в 1987 году было зарегистрировано 16 новых приходов, то в 1988-м — немногим менее 800.
[12] Ibid. Р. 155.
[13] Наиболее подробно это движение описано в: Шкаровский М. Русская православная церковь при Сталине и Хрущеве: Государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах. М.: Крутицкое Патриаршее подворье; Общество любителей церковной истории, 2000. С. 217-283.
[14] Сохранилось, например, довольно подробное описание такого монастыря, существовавшего в 1960-1980-е годы при соборе в г. Ельце Липецкой области. См.: Офицер, монах и пастырь. Архимандрит Исаакий (Виноградов) / Сост. А. Окунева. М.: Паломник, 2005.
[15] О создании этих убежищ см. подробнее: Жизнеописание старца иеросхимонаха Стефана (Игнатенко) / Сост. Г. Чинякова. М.: Новая книга; Ковчег, 2002. Сам иеросхимонах Стефан с 1950-х годов и до своей смерти в 1973 году жил в Кисловодске и был духовником не только для многих верующих и священников региона, но и десятков семей из Центральной России. О жизни монахов в горах Абхазии в 1970-е годы, в том числе об облавах на них с вертолетов, см.: Подвижники благочестия ХХ века. Схиархимандрит отец Феодосий Почаевский. Часть 3 // Сайт "За истину" (http://www.zaistinu.ru/articles/?aid=350).
[16] Упомянутая выше старица схимонахиня Антония жила, например, "с открытой дверью" в малогабаритной квартире на станции метро Авиамоторная, принимая по десятку человек в день. См.: Медушевский В. Указ. соч.
[17] См.: Митрохин Н. Русская партия: движение русских националистов в СССР: 1953-1985 годы. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 466-526.
[18] См. сообщение о визите в Россию предстоятеля РПЦЗ митрополита Лавра на Интернет-форуме "Православное братство": http://forum.svetilen.ru/viewtopic.php?p=6352&highlight=.
[19] П. Проценко вспоминает, что в его защиту "выступило много деятелей культуры разной ориентации. Евтушенко и Битов, Аверинцев и Астафьев, Окуджава и Солоухин и проч.". Он рассказывает: "…Так случилось из-за смелых и четких действий моей жены [Ирины Дьяковой] (она жила без прописки в Москве, с двухлетней дочерью и сама висела под ударом). По ее просьбе Астафьев даже обратился наверх: с просьбой отказаться от жестокостей на Украине" (Проценко П. Частное электронное письмо Н. Митрохину. 7 января 2007 года).
[20] Сам Проценко считает, что данное обвинение было достаточно случайным — в действительности КГБ пыталось остановить всю его деятельность. Он одновременно был одним из организаторов православного катехизаторского семинара, фактическим распорядителем Солженицынского фонда по центральной Украине, пересылал в московские диссидентские и западные информационные издания сообщения о ситуации в Киеве и Киевской области (в спектре от религиозных преследований до рабочих забастовок) и другой самиздат из украинских источников (Проценко П. Цит. соч.).
[21] Стенограмму суда и другие материалы см.: Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1987. 9 февраля. Вып. 4/87. АС№5877-5880. О начале дела см.: [Проценко П.] Разгром Почаевской Лавры. Б.д. (не ранее 1981 г.). Б.м. Машинопись; [Проценко П.] Гонения на священника. Б.м. [Киев]. Б.д. (не ранее 15.01.1982). Машинопись. Forschungsstelle Osteuropa an der Universitat Bremen. Historisches Archiv. F.01. "Вестник РХД").
[22] Подробнее см.: Сообщение о суде над православным священником Александром Пивоваровым в Новосибирске 9-17.8.1983 // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1984. 8.10. Вып. 32/84. АС№5316; Преображенская Г. Протоиерею Александру Пивоварову, настоятелю кафедрального Спасо-Преображенского собора Новокузнецка 8 июня исполняется 65 славных лет жизни // Губернские ведомости (Кемерово-Новокузнецк). 2006. 11 мая.
[23] Митрохин Н. Русская партия… C. 465-487. "В 1982 году в Москве судили группу лиц во главе с Бурдюг Виктором за незаконное изготовление религиозной литературы. От него о. Александру удавалось кое-что привозить в Новосибирск. Был он в то время секретарем в епархии; удобно было и в Москву по делам ездить, и дома распространять книги по приходам". Цит. по: Биография протоиерея Александра Пивоварова // Православные вести. Новокузнецк. 1999. 12 января. № 2 (39), сохранена орфография источника.
[24] В том числе брат о. Александра — о. Борис — один из будущих лидеров православных либералов Сибири (о нем более подробно см. далее). По делу также допрашивались: о. Георгий Персианов, ученик о. Александра, с 1992 года ректор Высших богословско-пастырских курсов в Красноярске, заведующий отделом религиозного образования и катехизации Красноярской епархии, и протодиакон Александр Реморов, ровесник, земляк (оба родились в Бийске в 1939 г.) и зять о. Александра — с 1995 года находящийся на посту ректора Новосибирского православного богословского института (см.: Семенов П. "…Чтобы обида не оставалась до другого дня" // Новая Сибирь. Новосибирск. 1998. 1 июня); выпускник истфака Одесского университета Геннадий Яковлев (1949-2000) — на тот момент псаломщик в храме г. Енисейска, в 1988-1990 годах личный секретарь архиепископа Иркутского, постриженный в монашество с именем Григорий и ставший известным стране после своей трагической гибели от рук своего знакомого, душевнобольного, отрезавшего ему голову в алтаре храма далекого эвенкийского поселка. Духовным сыном о. Александра Пивоварова являлся и самый влиятельный ныне сибирский православный либерал — в 1978 году изгнанный за свои религиозные убеждения из числа преподавателей кафедры теоретической физики Томского университета выходец из семьи менонитов, вскоре ставший православным священником — протоиерей Геннадий Фаст, известный церковный писатель и катехизатор, который в настоящее время является генеральным инспектором воскресных школ Красноярской епархии (что, конечно, лишь в малой степени отражает его реальный вес в православном сообществе региона). В 1987 году он стал одним из первых священников, потребовавших от руководства страны изменить положение Церкви, и в частности отделить "атеизм" от государства, так же как от него отделена Церковь (см.: Геннадий Фаст, настоятель Успенской церкви г. Енисейска. Письмо М.С. Горбачеву с предложением дополнить ст. 52 Конституции СССР // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1987. 10 августа. Вып. 27/87. АС№6033). Любопытно, что упоминавшийся выше Петр Здрилюк в 1987-1988 годах был священником в том же Казанском храме в г. Ачинск Красноярского края, где за несколько лет до него поочередно подвизались в качестве настоятеля Персианов, Александр Пивоваров и (пономарем при о. Александре Пивоварове) Фаст. См.: Православная жизнь города Ачинска (история) // Сайт Красноярской епархии (http://kerpc.ru/blagoch/achinsk/history).
[25] См.: Златоуст на Советском Алтае, или магнитофонизация всея Сибири. История Игнатия Лапкина, рассказанная им самим и его друзьями с приложением версий тюремного психиатра, краевого суда и архиепископа Новосибирского. М., 1988. Машинопись. Forschungsstelle Osteuropa an der Universitat Bremen. Historisches Archiv. F.01. "Вестник РХД".
[26] Упоминавшийся выше Г. Яковлев прислал в суд письма в защиту И. Лапкина. А о. Геннадий Фаст выступил на стороне И. Лапкина во время его конфликта с правящим архиереем Новосибирской области (включавшей тогда территорию Алтая и Красноярского края) архиепископом Гедеоном (Докукиным). См.: Там же. Приложение. С. 4-6. По утверждению одного из людей окружавших И. Лапкина — тогда демобилизованного из армии солдата (в этом качестве он также упоминается в сборнике "Златоуст на Советском Алтае…"), а ныне священника, преподавателя Томской духовной семинарии и родственника о. Геннадия — Александра Классена: "Отец Геннадий и Игнатий Лапкин были близкими друзьями" (о. Александр Классен. Электронное письмо Н. Митрохину. 2007. 19 января).
[27] Агурский М. Пепел Клааса // Студия-Studio. Независимый русско-немецкий литературный журнал. Berlin — Москва. 2000. № 5. С. 129-132.
[28] История существования в рамках РПЦ Американской и Китайской православных церквей, с 1960-х годов осуществляющих самостоятельную деятельность, не относится к рассматриваемой здесь проблематике.
[29] Архиереи, собравшиеся на традиционную неформальную встречу РПЦ на день памяти преподобного Сергия Радонежского в Троице-Сергиевой лавре в 1961 году, внезапно были поставлены перед известием, что через несколько часов тут же состоится Архиерейский собор (событие, которого не было полтора десятилетия).
[30] То есть получению литературы из США и Западной Европы; посещениям иностранными священнослужителями СССР и их встречам с оппозиционным власти духовенством; сохранению и поддержанию некоторых православных институций внутри СССР благодаря визитам туда иностранцев.
[31] После ходатайства СДР в апреле 1980 г., в июне того же года Президиум Совмина СССР принял решение "об изменении порядка взимания подоходного налога и квартплаты с духовенства", несмотря на ежегодные потери государственного бюджета до 3 млн. рублей. Ранее "служители религиозных культов" получали официально твердые оклады, с которых взимался налог в размере от 25% до 80%. Для священника, получавшего 200 рублей, налог составлял 70. Квартплата для них была в четыре раза больше, чем для обычных граждан. См.: Маслова И.И. Совет по делам религий при Совете министров СССР и Русская православная церковь (1965-1991 гг.) // Отечественная история. Москва. 2005. № 6. С. 56.
[32] О решении передать Свято-Данилов монастырь Патриарху было сообщено 17 мая 1983 года в Совете по делам религий. Одновременно Патриархии было разрешено построить на отведенной ей территории административный центр и необходимые служебные помещения. См. официальное сообщение об этом в "Журнале Московской Патриархии" (1983. № 8. С. 2).
[33] Как минимум, в Москве (в Свято-Даниловом монастыре — здание официальной резиденции Патриарха, корпус, реконструированный под нужды ОВЦС, гостиницу "Даниловская", а также отдельное здание для Издательского совета) и Минске (здание епархиального управления).
[34] В 1985 году по приговору судебного заседания военного трибунала Северокавказского военного округа был расстрелян майор А.М. Хвостиков, сотрудник Ростовского управления КГБ, занимавшийся "контрразведывательной деятельностью по линии РПЦ" и в 1972-1984 годы за взятки помогавший духовенству в решении его проблем. Первое извстное мне публичное упоминание о деле см.: Чекисты… в рясах (интервью о. Георгия Эдельштейна) // Аргументы и факты. 1991. № 36.
[35] Религия и перестройка [из сокращенной записи доклада председателя Совета по делам религий К.С. Харчева на встрече с преподавателями ВПШ] (конец марта 1989 г.) // Русская православная церковь в советское время: Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью: В 2 т. / Сост. Г. Штрикер. М.: Пропилеи, 1995. Т. 2. С. 217.
[36] Данная тенденция подмечена автором самиздата (по всей видимости, священником), скрывающимся под псевдонимом: Головин К. Грядет день… // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1987. 13 марта3. Вып. 7/87. АС № 5889. Документ также процитирован в кн.: Русская православная церковь в советское время… Т. 2. С. 203.
[37] Принципиально важной в этом отношении стала речь председателя Совета по делам религий К. Харчева перед архиереями РПЦ 19 июля 1987 года, в которой он объявил об отмене большинства "хрущевских" запретов, в том числе на колокольный звон, на вхождение священников в "двадцатку", на служение по "регистрации" уполномоченного, на необходимость родителям предъявлять паспорта при крещении ребенка в Церкви. Текст речи до сих пор не опубликован. Упоминание о нем см.: Пимен (Хмелевский), архиепископ. Всегда с Богом. Саратов: Летопись, 2000. С. 186-187.
[38] См. довольно подробные воспоминания предпоследнего главы Совета: Харчев К. Дар любви. М.: Издательский совет РПЦ; Русскiй Хронографъ, 2003. С. 192. Интересно, что на региональном уровне уполномоченные в этот период также стали проявлять заботу о транспортных средствах своих "подшефных". Если 31 июля 1987 года саратовский уполномоченный посоветовал архиепископу "не ездить на "Жигулях", только на "Волге" — достойном транспорте", то 8 февраля 1988 года тот уже оставлял в Совете по делам религий заявку на ее "выделение" (см.: Пимен (Хмелевский), архиепископ. Указ. соч. С. 187, 191). Не исключено, что где-нибудь в архиве лежит решение Секретариата ЦК о выделении "Волг" архиереям.
[39] Их возвращение началось с передачи в 1987 году территории и зданий Козельской Введенской Оптиной пустыни (Калуга) и Толгского Свято-Введенского монастыря (Ярославль), возвращения некоторых мощей, хранившихся в государственных музеях (май 1988-го), и, несколько позже, части комплекса Киево-Печерской лавры. От редакции: хронологию передачи Церкви пещерных келий Киево-Печерской лавры см. в Хронике, приложенной к этому номеру.
[40] Религия и перестройка [из сокращенной записи доклада председателя Совета по делам религий К.С. Харчева на встрече с преподавателями ВПШ]… С. 218.
[41] Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) в 1942-1946 гг. занимал номенклатурный пост члена Чрезвычайной государственной комиссии по установлению и расследованию злодеяний немецко-фашистских захватчиков и их сообщников и причиненного ими ущерба гражданам, колхозам, общественным организациям, государственным предприятиям и учреждениям СССР. Некоторые архиереи входили в 1960-е-1980-е годы в состав правления Советского фонда мира, но были там откровенно декоративными фигурами
[42] Патриарх Пимен (Извеков), митрополиты Алексий (Ридигер) и Питирим (Нечаев).
[43] Как и съезды некоторых других профессиональных союзов (главным образом, творческих), прошедшие в том же году.
[44] Основательно отредактированная стенограмма дискуссии на соборе (например, были вычеркнуты критика Издательского отдела или замечания по поводу низкого уровня религиозного образования, получаемого стипендиатами РПЦ в Швейцарии) была официально издана спустя два года. См.: Поместный собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988 года. Материалы. М.: Издание Московской Патриархии, 1988. С. 385-428. Однако ее достаточно подробное изложение практически сразу появилось в церковном самиздате: Юбилей // Выбор. 1988. № 6. Октябрь-декабрь. С. 19-45.
[45] Нежный А. Страсти по Красному храму // Огонек. 1989. № 28. С. 17-19.
[46] См.: Амвросий (Юрасов), архимандрит. Монастырь. Иваново: Свято-Введенский женский монастырь, 2001. О. Амвросий также был духовников общества "Радонеж", о котором речь пойдет дальше.
[47] См. в этом же номере "НЛО" в статье А. Федуты историю избрания митрополита Филарета в Верховный Совет Белорусской ССР. — Примеч. ред.
[48] Калинин В. Обзор законодательства о религии // Приход. 2006. № 9. С. 47.
[49] Письмо Святейшего Патриарха Алексия II Председателю Верховного Совета РСФСР Б.Н. Ельцину от 20.12.1990 // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 6.
[50] Н.Н. Соколова — дочь известного церковного писателя Н.Е. Пестова, жена потомственного московского священника Владимира Соколова и мать трех высокопоставленных священников — протоиерея Николая, настоятеля храма Св. Николая в Толмачах (при Третьяковской галерее); протоиерея Феодора (1959-2000), настоятеля Преображенского храма в Тушине, бывшего первым заместителем председателя Синодального отдела по взаимодействию с вооруженными силами и правоохранительными учреждениями; епископа Сергия (1951-2000), который в 1995-2000 годы возглавлявшего Новосибирскую кафедру. Подробнее см.: Соколова Н.Н. Под кровом Всевышнего. М., 2001; Она же. Дар любви. М.: Издательский совет РПЦ; Русскiй Хронографъ, 2003.
[51] Соколова Н.Н. Церковь села Гребнево в годы гонений. М.: Софтиздат, 2006. С. 90-91. Впрочем, автор этих наблюдений вполне позитивно оценивает итоги этого процесса, считая, что без него социальный состав современный Церкви не изменился бы в лучшую сторону.
[52] Например, в Ставрополе, Томске, Чернигове.
[53] В том числе во Владимире, Вологде, Коломне, Костроме, Курске, Омске, Рязани, Ташкенте. Некоторые ДУ (во Владимире и Вологде) были преобразованы из просуществовавших несколько месяцев катехизаторских курсов для взрослых.
[54] Запись беседы с протоиереем Александром Колбом. Луцк. 1998. 3 августа. Электронный архив автора.
[55] Настоятель и священнослужители // Сайт Покровского кафедрального собора г. Красноярска. (http://www.pokrov-sobor.ru/history3.shtml).
[56] В справке указано, что будущий иерей закончил Санкт-Петербургский университет МВД России. Однако ЛВПУ было преобразовано в Университет МВД только в 1996 году (Календарь знаменательных и памятных дат МВД России. М.: Объединенная редакция МВД России, 2005).
[57] Та же Н.Н. Соколова, которая по меркам тогдашней Церкви была довольно активным катехизатором, говоря о своих "проповедях", замечает: "К радости нашей, не было ни одного случая, чтобы кто-то начал спорить или выразил недоверие" (Соколова Н.Н. Церковь села Гребнево… С. 90).
[58] Неумение проповедовать с амвона совершенно не означает, что священник лишается возможности привлечь людей в Церковь. В РПЦ особое внимание уделяется величавости и торжественности церковного служения: умению красиво и четко передвигаться, хорошо петь, четко и внятно произносить молитвы и возгласы, правильно одеваться во время службы, изящно выполнять иные ритуальные действия (например, кропление святой водой). Другим важным качеством священника является умение исповедовать. Сочетание служб, производящих мощное эстетическое воздействие, с умело произведенной исповедью оказывает на посетителей храма не меньшее, а, возможно, большее впечатление, чем грамотная проповедь. Имеется множество свидетельств, как в советский период случайный посетитель храма начинал ходить в него регулярно, буквально завороженный красотой службы.
[59] Среди первых известных мне мероприятий было выступления тогда еще не рукоположенного студента МДА Андрея Кураева в Коломенском педагогическом институте и диакона Олега Стеняева в Московском государственном педагогическом институте им. Крупской.
[60] Афанасьев Ю. Наука о религии в университете // Официальный сайт Юрия Николаевича Афанасьева (http://www.yuri-afanasiev.ru/humana/tom5_2.htm).
[61] Архипов С. Православная гимназия в Академгородке. Интервью с протоиереем Борисом Пивоваровым // Сайт "Православие ру.". 2005. 17 марта ( http://www.pravoslavie.ru/guest/050317144609 ). К настоящему времени курсы, инициированные о. Борисом, превратились в одну из лучших и крупнейших в РПЦ гимназий, большую воскресную школу и православное сестричество. Сам о. Борис занимает пост главы отдела религиозного образования и катехизации Новосибирской епархии, продолжая настоятельствовать на приходе в Академгородке.
[62] Книга размышлений о. Глеба Каледы о работе с заключенными была издана посмертно: Глеб Каледа, протоиерей. Остановитесь на путях ваших… Записки тюремного священника. М.: Зачатьевский монастырь, 1995. Текст книги в Интернете: http://www.miloserdie.ru/index.php?ss=20&s=21&id=161.
[63] В 1981 году о. Глеб Каледа защитил докторскую диссертацию по геологии.
[64] Каледа Глеб. "Бог стучится в сердца человеческие…" // Наше наследие. 1996. № 38. С. 103.
[65] Хронологически самый первый известный мне случай посещения священнослужителем мест заключения произошел 15 апреля 1990 года, когда сразу после пасхального богослужения архиепископ Саратовский и Волгоградский Пимен (Хмелевский) в сопровождении начальника УВД области посетил одну из саратовских колоний и в течение получаса беседовал с группой заключенных. Однако эта встреча не привела к налаживанию систематического служения. См.: Пимен (Хмелевский), архиепископ. Указ. соч. С. 204.
[66] Холодилова Т. Храм на Девичьем поле // Вера — Эском. Сыктывкар. 2006. Апрель. №514. [http://vera.mrezha.ru/514/10.htm]
[67] Пимен (Хмелевский), архиепископ. Указ. соч. С. 207.
[68] Сами "Чтения" (как русское слово в противовес общепринятому иностранному "конференция") были идеей, позаимствованной у гуманитарной интеллигенции, которая в 1970-1980-е годы проводила на общероссийском и региональном уровне различные "чтения", посвященные русской (или местной) истории, культуре и краеведению.
[69] Биография о. Леонида была опубликована в размещенной в Интернете, но отсутствующей в настоящеее время электронной версии справочника "Кто есть кто в Томской области" (Томск, 1996). В 1990-е годы он долгое время оставался благочинным приходов Томской области, затем был секретарем Ставропольской епархии. В 2001 г. пострижен в монашество с именем Силуан и назначен настоятелем малозначительного монастыря в Ставропольской епархии.
[70] Для массового — это значит, что теоретически эти издания "рядовой" православный читатель мог купить. Однако тиражи журналов были столь ничтожны, что они оседали в основном в домашних библиотеках священников (и то далеко не всех) и образованных церковных старост. Пара внутрикорпоративных изданий ("Информационный бюллетень ОВЦС" и "Богословские труды") были реально доступны только епископам и узкому кругу высокопоставленного духовенства.
[71] Вот далеко не полный список: "Благовестник" (Вологда), "Вятский епархиальный вестник", "Благовест" (Кострома), "Православный голос Кубани", журнал "Христианское чтение" (Ленинград), "Вестник Белорусского Экзархата" (Минск), "Омские епархиальные ведомости", "Пензенские епархиальные ведомости", "Благовестник Пермской епархии", "Санкт-Петербургские епархиальные ведомости", "Саратовские епархиальные ведомости", ""Вера" — "Эском"" (Сыктывкар), "Тверские епархиальные ведомости", "Томские православные ведомости", "Тульские епархиальные ведомости", "Епархiальный вiсник" (Ужгород). Жанр и периодичность этих изданий были неопределенны и колебались в диапазоне от серьезного иллюстрированного ежеквартального журнала до эпизодически (два-три раза в год) выходящей газеты объемом в восемь полос. В дальнейшем многие из упомянутых изданий были закрыты, но в тех же регионах появились другие.
[72] Например, церковно-приходская школа при Богородице-Рождественском кафедральном соборе (г. Ростов-на-Дону) и детская иконописная школа (г. Минск).
[73] Бывший пресс-секретарь Патриарха Алексия II Е. Комаров (в настоящее время достаточно критичный к епископату церковный журналист) утверждает: "…за влиятельность и близость к Пимену ее звали Надеждой всея Руси и очень боялись. Многие из ныне действующих епископов привозили Надежде всея Руси магарыч за продвижение своих фаворитов в епископы. Говорят, стоило это пять тысяч брежневских рублей. Еще живы те, кто пересчитывал эти деньги перед сдачей хозяйке". Он же раскрывает и ее имя: Надежда Николаевна Дьяченко — жена о. Петра Дьяченко, второго священника московского храма Ильи Обыденного. См.: Комаров Е. Фаворитка из Чистого переулка // Новые известия. 1999. 13 июня. Все авторы, в дальнейшем писавшие о "Надежде всея Руси", использовали данную публикацию, хотя и не всегда на нее ссылались.
[74] Занимавший ее заслуженный архиерей — митрополит Ионафан (Кополович) добровольно ушел в отставку. Следует заметить, что при всей нелюбви епископата к добровольному уходу со своих постов в 1987 — 1989 гг. еще шестеро архиереев изъявили желание уйти на пенсию (столько же архиереев ушло в отставку за все предшествующие годы десятилетия — 1980-1986 гг.). Произошедшее напоминало чистку административного аппарата от не принимавших активного участия в его работе стариков, охватившую в то время и ЦК КПСС.
[75] Материалы поездок в Кишиневскую митрополию в 1997-1998 годы. Рабочие записи. Архив автора.
[76] Впрочем, Е. Комаров утверждает, что Алексия (Кутепова) "продвигала" Н. Дьяченко. См.: Комаров Е. Мефодий наносит ответный удар // Русский курьер. 2003. 23 мая (http://www.rusglobus.net/komar/index.htm?church/mefody.htm&1).
[77] Именно так К. Харчев в частной беседе с архиепископом Саратовским Пименом (Хмелевским) объяснил свою позицию. Далее архиепископ так написал об этой встрече в своем дневнике (запись от 21 июля 1989 года): "Затем он посетовал, что открыл 3000 церквей, а его сняли с работы благодаря нажиму Синода, члены которого пошли в ЦК с жалобой на его вмешательства в дела Церкви, но вмешательство было для благополучия Церкви". См.: Пимен (Хмелевский), архиепископ. Указ. соч. С. 199.
[78] В конце 2004 года я попросил А.Н. Яковлева- члена Политбюро, курировавшего в 1987-1990 годах идеологические вопросы, поделиться подробностями данной истории. Однако он, подтвердив, что "что-то такое было, но выше Лукьянова они не поднимались", фактически отказался от обсуждения темы.
[79] Из дневниковой записи временного члена Священного Синода архиепископа Пимена (Хмелевского) от 28 сентября 1989 года. См.: Пимен (Хмелевский), архиепископ. Указ. соч. С. 202.
[80] Илиан (Востряков) не принял назначения в Тобольск и 27 октября 1990 года был отправлен за штат. Примечательно, что после ссылки в Алма-Ату Алексий (Кутепов) в 2002 году занял освободившуюся после смерти митрополита Серапиона (1999) Тульскую кафедру.
[81] Воспитанников упоминавшегося выше влиятельного в 1960-1970-е годы митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова). Из-под крыла Никодима вышла целая плеяда видных церковных деятелей, поддерживающих между собой тесные связи. Они восприняли от митрополита Никодима не только стремление к активному участию в общественной деятельности, но и "государственнические" взгляды, идею необходимости тесного сотрудничества государства и церкви.
[82] [bytopisatel]. Мина юридического действия. Часть 1. Запись в интернет-дневнике (на сайте "LiveJournal") от 26 июня 2006 года // http://bytopisatel.livejournal.com/5943.html#cutid1.
[83] На первом заседании Синода после избрания нового Патриарха было решено определить в сан епископа друга детства Патриарха — заслуженного вдового священника Таллинской епархии Вячеслава (в монашестве Корнилия) Якобса, который стал епископом (ныне — митрополитом) Таллинским и Эстонским. Но этим епископом (а кроме него — хиротонисанным годом ранее постоянным помощником Патриарха — епископом (ныне — архиепископом) Арсением (Епифановым)) "клан Патриарха" в епископате, собственно, и ограничился.
[84] См.: Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние… С. 174-234; Он же. Инфраструктура поддержки православной эсхатологии в современной РПЦ. История и современность // Русский национализм в политическом пространстве (исследования по национализму в России). Вып. 1. М.: Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук, 2007. С. 196-250.
[85] Подробнее о формировании современного епископата РПЦ см.: Митрохин Н. Социальный лифт для верующих парней с рабочих окраин: епископат современной Русской православной церкви // Старые церкви — новые верующие, новые церкви — старые верующие: Сб. статей / Под редакцией К. Кааариайнена и Д. Фурмана. М.: Летний сад, 2007. С. 260-324.
[86] Аксенов-Меерсон Михаил, иерей. Православие и свобода: Сб. статей. Vermont: Chalidze Publications, 1986; Алексеева Л. Указ. соч. C. 217-236 (глава "Православные"); Зелинский В. Приходящие в церковь. Paris: La Presse Libre, 1982.
[87] Возвышенные идеалы новообращенного интеллигента, сформированные на основе чтения православной литературы, проходили серьезное испытание при первых встречах с реальной жизнью Церкви. В частности, это касалось феномена старчества. "Духовное руководство" само по себе не было обязательным для члена Церкви, однако активная часть мирян и многие представители духовенства подталкивали неофита к поискам своего духовника. Однако поскольку никто из известных духовников не имел высшего светского образования, а некоторая часть была и вовсе с четырьмя классами (и без семинарского диплома), но с готовностью размышляла о мировых проблемах и без сомнения распоряжалась судьбами духовных детей (в том числе свадьбами и разводами, наймом на работу или необходимостью получать образование), то неофиты нередко испытывали глубокий культурный шок — и тратили годы на поиск "своего" старца или вовсе отказывались от этой затеи. См.: Митрохин Н. Архимандрит Наум и "наумовцы" как квинтэссенция современного старчества // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство. 2006. С. 126-148; Он же. L’arhimandrite Naum et les "naumovcy" comme quintessence du phenomene contemporain du starcestvo // Revue d’etudes comparatives Est-Ouest. 2005. Vol. 36. № 4. P. 89-119. Об известном старце с четырехклассным образованием, почти до конца жизни работавшем плотником, см.: Старец Иероним / Автор-составитель Антон Жоголев. Самара, 2004.
[88] Якубов В. (пс. В. Френкеля). Второе обращение (конец религиозного ренессанса) // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1988. 8 января. Вып. 1/88. АС№6127. С. 13.
[89] Шеметов Н. Православие в СССР сегодня. Пять диалогов. М., осень 1976-го — зима 1978 г. Машинопись. С. 20, 23, 26. Forschungsstelle Osteuropa an der Universitat Bremen. Historisches Archiv. F.01. Вестник РХД.
[90] Самым значительным событием такого рода стал приезд в августе 1979 года в Москву видного богослова ААПЦ, руководителя ее Отдела по внешним связям протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926-1992). Группа ведущих церковных диссидентов, в том числе о. Глеб Якунин, о. Дмитрий Дудко, о. Александр Мень, диакон Александр Борисов, а также известный ныне религиозный журналист Сергей Бычков (тогда один из активных последователей о. А. Меня), на квартире которого и проходила встреча, обсуждали с ним предложения Якунина об организации заочной семинарии ААПЦ в России. Предполагалось, что Владимирская духовная академия (США), где о. Иоанн был в числе преподавателей, будет готовить учебные курсы для российских слушателей и пересылать их в Россию. Идея не была реализована, поскольку вскоре последовала серия арестов (Г. Якунина и других членов Комитета защиты прав верующих и Д. Дудко), однако этот сюжет демонстрирует, насколько далеко зашло взаимодействие между российской и американской частями Русской церкви. См.: Заявление в Преображенский федеральный суд Москвы священника Глеба Якунина по делу "Бычков против Чаплина" // Сайт "Портал Credo.ru". 2006. 12 декабря (http://www.portal-credo.ru/site/print.php?act=news&id=49990). Активную роль в проникновении идей либерального русского православия в СССР играли, безусловно, принадлежащие к РПЦ, но имеющие европейское гражданство архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин) и Сурожский Антоний (Блюм). Особенно важна роль Антония (Блюма), который не только был ярким радиопроповедником, но регулярно выступал с лекциями перед церковной аудиторией внутри СССР, в первую очередь в московских духовных школах.
[91] Например, в расчете на публикацию в "Вестнике…" были созданы сборники статей "Метанойя" (1970, круг о. А. Меня) и оппонирующий ему — "Письма о России" (1973, круг Г. Шиманова). Подробнее см.: Митрохин Н. Русская партия… С. 516-517.
[92] Шпиллер Всеволод, протоиерей. Указ. соч. С.118.
[93] См.: Митрохин Н. Инфаструктура поддержки православной эсхатологии…
[94] О. Варсонофий (Хайбулин) — тогда иеродиакон, а ныне игумен, клирик Владимирской епархии. Бывший политзаключенный (в молодости — участник подпольной социалистической группы), после освобождения и учебы в МДС — соавтор нескольких обращений от лица православных фундаменталистов. В конце 1970-х — соратник о. Глеба Якунина по диссидентскому Христианскому комитету защиты прав верующих. Подробнее о его работах см.: Митрохин Н. Русская партия…
[95] Алексеев Н. О канонизации Николая II и его семьи. Машинопись. М., 1981. Декабрь. Forschungsstelle Osteuropa an der Universitat Bremen. Historisches Archiv. F.01 (Вестник РХД).
[96] 10-летие открытых приходов РПЦЗ в России // ВЕРТОГРАДЪ-информ. М., 2000. № 7 (http://vertograd.narod.ru/0700/2000.htm).
[97] См. подробно изученную упоминавшимся выше православным журналистом А. Нежным ситуацию в курском городе Обоянь. Там по аналогичным причинам (перевод из крупного прихода полюбившегося священника) в 1991 году вместе с общиной ушел в РПЦЗ архимандрит Иоасаф (Шибаев). См.: Нежный А. Допрос патриарха. М.: Грааль, 1997. С. 412-439.
[98] Напомню, что этот священник был связан с о. Дмитрием Дудко.
[99] Иоаким Лапкин был его братом. Диакон Сергий Бурдин выступал в качестве свидетеля защиты на процессе над И. Лапкиным в 1986 году, доказывая, что факты в распространявшейся Лапкиным самиздатской книге Льва Регельсона "Трагедия Русской церкви" соответствуют действительности. См.: Златоуст на Советском Алтае… Приложение. С. 2.
[100] Иподиакон — как правило, юноша — помощник епископа на службе. Нередко выполняет функции секретаря-денщика.
[101] См.: Златоуст на Советском Алтае… Приложение. С. 36.
[102] Бюллетень христианской общественности. Москва. Вып. 1-2 // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1987. 18 сентября. Вып. 33/87. АС№6064. С. 20-21.
[103] 13 июля 1990 года после перехода в РПЦЗ игумен Евтихий был запрещен в священнослужении Преосвященным епископом Тобольским и Тюменским Антонием. 24 июля 1994 года в Знаменском храме в Нью-Йорке рукоположен во епископа митрополитом Виталием (Устиновым) и сослужащими архиереями РПЦЗ. В мае 2006 года епископ Евтихий принял участие во Всезарубежном соборе, где выступил за восстановление канонического единства Русской церкви. В письме от 3 октября 2006 года, направленном в адрес Святейшего Патриарха Алексия, епископ Евтихий выразил искреннее раскаяние в действиях, приведших к созданию "вредоносного раскола". 26 ноября 2006 года епископ обратился к Святейшему Патриарху Алексию с прошением о снятии наложенного на него прещения и принятии в каноническое подчинение Московского патриархата. 22 декабря 2006 года Преосвященный Антоний, ныне архиепископ Красноярский и Енисейский, в 1990 году запретивший игумена Евтихия (Курочкина) в священнослужении, освободил его от ранее наложенного прещения (Журналы заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 26 декабря 2006 г. // http://www.sedmitza.ru/index.html?did=39820).
[104] Свободное межпрофессиональное объединение трудящихся (СМОТ) — одна из диссидентских групп конца 1970-х — начала 1980-х, пробовавших возродиться в эпоху перестройки. Подробнее о СМОТ в диссидентском движении см.: Алексеева Л. История инакомыслия в СССР: Новейший период. Benson, Vermont: Khronika Press, 1984. От редакции: О реформировании профсоюзов в конце 1980-х годов см. в статье С. Храмова в этом номере "НЛО".
[105] Обращение к советскому правительству с предложением вернуть Церкви все храмы на территории СССР. 18 ноября 1987 г. // Материалы самиздата. Архив самиздата радиостанции "Свобода". 1987. 27 ноября. Вып. 44/87. АС№6110.
[106] В этом параграфе не рассматривается ситуация в других частях бывшего СССР. Например, в республиках Прибалтики и Молдове перспективы у партий и движений, позиционировавших себя в качестве христианских, были существенно лучше.
[107] Точная дата перехода диакона Олега Стеняева в РПЦЗ мне не известна (вероятно, осень 1991 года), но уже в 1992 году он являлся клириком подворья РПЦЗ в Москве и занимался окормлением лидера НПФ "Память" Д. Васильева. На этом основании 13 ноября 1992 года запрещен в служении епископом Валентином (Русанцовым) (до окончания канонического следствия, в том числе по подозрению в участии в налете членов "Памяти" на редакцию газеты "Московский комсомолец"). Тогда же подал заявление о возвращении в РПЦ (Официальная хроника // Журнал Издательского отдела МП. 1993 № 1). Принят, повторно рукоположен в священный сан, стал настоятелем крупного храма иконы Божией Матери "Всех скорбящих радости" на Большой Ордынке (Москва). Руководитель основанного в январе 1995 года Центра реабилитации жертв нетрадиционных религий памяти А.С. Хомякова. Духовник молодежного движения "Радонеж" (на 1996 год) В дальнейшем перешел от фундаменталистских позиций к умеренно-консервативным.
[108] monk_vitaliy. Былое ;););) и думы ;););) (Из рязанских разговоров) // Сайт LiveJournal. 2006. 14 января (www.livejournal.com/users/monk_vitaliy).
[109] Там же.
[110] В дальнейшем лидеры движения стали заметными членами российского парламента и сыграли видную роль в политических противостояниях 1990-1993 годов, хотя и на разных сторонах баррикад. В настоящее время Валерий Борщев (в 1993-1995 годах — депутат Государственной Думы РФ) входит в Бюро партии "Яблоко" и является председателем Общественного Совета при Министерстве юстиции РФ, о. Глеб Якунин (также депутат Государственной Думы в 1993-1995 годах) — глава собственной небольшой церкви, о. Вячеслав Полосин перешел в ислам и в настоящее время является одним из важных лоббистов интересов российской исламской общины, Аксючиц недолгое время возглавлял группу советников Бориса Немцова (до 1993 года — члена РХДД) в бытность его вице-премьером РФ, ныне — доцент Академии славянской культуры, публицист правонационалистического толка.
[111] Щипков А. Трансформация почвеннических идей ("патриоты"). Главы из книги "Христианская демократия в России" // Сайт "Религия и СМИ". 2006. 28 февраля ( http :// www . religare . ru / article 26577. htm ). А. Огородников в настоящее время возглавляет небольшую православную общественную организацию.
[112] В Госдуме третьего созыва он стал самым заметным лоббистом интересов Московской Патриархии, хотя лишь малая часть его предложений получила поддержку депутатов. Ныне он продолжает карьеру парламентария — в 2004 году был избран в Думу по спискам избирательного блока "Родина". По собственному утверждению Чуева, возглавляемая им РХДП фактически была ликвидирована в 2002 году, когда Министерство юстиции РФ отказало ей в регистрации ( http://www.chuev.org/info/biogr.html ).
[113] См.: Суд над Чернышевым, Ковалевским, Кенделем // Хроника Текущих Событий. 1982. 31.12. №65. [http://www.memo.ru/history/diss/chr/index.htm]; Алексеева Л. История инакомыслия в СССР: Новейший период. Benson, Vermont: Khronika Press, 1984; В Томске его называли праведником: О жизненном пути известного ученого и правозащитника Вильгельма Фаста вспоминает его брат прот. Геннадий Фаст // КИФА, 2003. №3 (30) (http://gazetakifa.ru/content/view/363/).
[114] Фаст Вильгельм Генрихович. Кандидат в народные депутаты Томского областного совета. Округ № 66 // Сайт "Тунгусский феномен" (http://tunguska.tsc.ru/ru/science/tv/16/22/).
[115] В 1997 г. большую известность далеко за пределами Томской области получил конфликт между семьей Фастов (а также других получивших светское образование священников области) с новоназначенным архиереем из числа кадровых монахов, хиротонисанного в епископы в 1991 г., который решил в духе того времени репрессировать внутрицерковных либералов, расправившись с инициированными ими проектами и запрещая в служении за малейшее возражение. Однако, к тому же он решил проявить сексуальный интерес к одному из зятьев В. Фаста, что отзвалось мощной компанией протеста как в прессе, так и среди образованных горожан. В результате, через год он был удален из епархии "за неспособность обеспечить руководство" (Журнал Заседания Священного Синода 6.10. 1998) и ныне пребывает за штатом. В 1997 — 1998 гг. этот случай была единственным, когда внутрицерковные либералы отбили атаку фундаменталистов. Подробнее см.: Гришин В. Томск: скверная история // Русская Мысль. Париж, 1998. 5-11 февраля.
[116] Ныне в РПЦ существует около 30-40 относительно крупных сестричеств, насчитывающих примерно 20-40 реальных участниц. На них возложено множество обязанностей — от помощи епархиальному управлению до систематической работы в светских учреждениях социальной сферы.
[117] Правда, председателем он пробыл недолго — возглавив в 1991 г. образовавшийся Синодальный Отдел по религиозному образованию и катезизации, он передал руководство СПБ выпускнику истфака МГПИ (1979), рукоположенному в священный сан в 1985 г., фундаменталистски настроенному иеромонаху (ныне игумену) Кириллу (Сахарову). (Биографические данные см. в кн.: Евлогий (Смирнов), архиепископ. Это было чудо Божие. История возрождения Данилова монастыря. М.: Даниловский благовестник, 2000. С. 300-301, 312.)
[118] Коновалов В. Три часа тишины в эфире // Труд. 2005. 18 марта.
[119] См. литературу о его жизни и смерти: Аман И. Отец Александр Мень. Христов свидетель в наше время. М.: Рудомино, 1995, 2000; Бычков С. Хроника нераскрытого убийства. М., 1996; Еремин А. Отец Александр Мень. Пастырь на рубеже веков. М.: Carte Blanche, 2001; Масленникова З. Александр Мень. Жизнь. М.: Захаров, 2002; Памяти протоиерея Александра Меня. М.: Издательство "Рудомино", 1991.
[120] Последние отчасти переродились затем в фундаменталистов.
[121] Подробности см.: Панорама. 1990. № 6, 10.
[122] О. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. М.: Реглант, 2004. С. 517.
[123] Масленникова З. Указ. соч. С. 188.
[124] Это сообщество возглавлял известнейший писатель — русский националист Иван Шевцов. В своих воспоминаниях он упоминал, что в Семхозе еще в 1974-1976 годы купили себе дачи такие литераторы — его единомышленники, как И. Кобзев, Г. Серебряков, Ф. Чуев, В. Сорокин, И. Акулов, В. Чалмаев, С. Высоцкий, Н. Камбилов, Б. Орлов, С. Поделков, В. Осинин. Южнее Семхоза, в поселке Абрамцево, купил себе дачу А. Иванов (главный редактор журнала "Молодая гвардия"), севернее Сергиева Посада — главный редактор (на 1990 год) "Нашего современника" С. Куняев и В. Шугаев. См.: Шевцов И. Тля. Соколы. М.: Голос, 2000. С. 412-413, 425.
[125] Эта должность гарантировала скорое продолжение карьеры в качестве архиерея.
[126] В настоящее время в рамках центра "Православная энциклопедия", существующего на правах Синодального отдела, но на государственные средства (с 1998 года), не только выходит сама энциклопедия, но и действует новостной и информационно-энциклопедический сайт — "Седмица.ру", а также осуществляются различные телевизионные проекты. Кроме того, с 2001 года Кравец, продолжая руководить "Православной энциклопедией" (сама эта энциклопедия начала выходить в 2000 году), одновременно является ответственным секретарем издательства "Большая Российская энциклопедия". По его собственным уверениям, он был назначен на этот пост по предложению Министерства печати и массовой информации РФ, "поскольку ни у кого другого в стране просто [не было] опыта успешного издания современной энциклопедии" (источник см. в сн. 128).
[127] Коновалов В. Энциклопедист // Известия. 2003. 3 апреля. В Интернете: http://www.peoples.ru/state/citizen/kravets/. Там же С. Кравец говорит, что "Православная энциклопедия" как медиахолдинг существует "на правах синодального отдела".
[128] МЦВ. 1991. № 21.
[129] Бывший председатель Совета по делам религий РПЦ, которого, напомним, постоянные члены Священного Синода менее чем за полгода до этих событий благополучно побороли, защищаясь от его забот о благе Церкви.
[130] См. выступление митрополита Филарета (Денисенко) на встрече группы архиереев РПЦ с председателем Верховного Совета СССР А.И. Лукьяновым 1 февраля 1990 года по итогам Архиерейского собора РПЦ 30-31 января 1990 года: "Церковь, которая всегда привыкла доверять власти…" // Украинская греко-католическая церковь: преодоление мифа. Материалы семинара. М., 2002. С. 147-148 (http://religion.gif.ru). Полная стенограмма встречи см.: РГАСПИ. Ф. 89. Пер. 8. Док. 41.
[131] Davis N. Op. cit. P. 75, 87.
[132] Подробнее об этом см.: Митрохин Н. Худшее, конечно, впереди…; Он же. Русская православная церковь и греко-католики на Западной Украине // Отечественные записки. М., 2002. № 7. С. 381-393 (http://www.strana-oz.ru/numbers/2002_07/2002_07_46.html; http://magazines.russ.ru/oz/2002/7/2002_07_46.html). От редакции: см. сообщения о церковной борьбе в Украинской ССР в Хронике, приложенной к этому номеру.
[133] Летом 1989 года митрополит Киевский Филарет (Денисенко) в своей статье оценивал УГКЦ как "незначительную группу униатов" и заявлял, что "греко-католической восточного обряда церкви на Украине нет уже более сорока лет" (см.: Два мнения о событии, которое произошло 43 года назад // Московские новости. 1989. 30 июля).
[134] Еленский В. Украина: Церковь и политика в постоталитарном социуме // Логос. 1995. № 50. С. 158.
[135] Из определений Архиерейского собора // Журнал Московской Патриархии. 1990. № 5. С. 7.
[136] Рассчитано по данным Государственного комитета по делам религий Украины, опубликованным в журнале "Людина i свiт" (Киев). 2004. № 1. С. 30-31. На тот момент число православных приходов в Галиции более чем в полтора раза превышало количество всех подчиняющихся Московскому Патриархату общин Белорусского экзархата или Молдавской православной церкви.
[137] Архиерейский собор РПЦ 30-31 января 1990 года отметил поразивший его факт передачи местными властями в Ивано-Франковске действующего кафедрального собора РПЦ в руки сторонников УГКЦ.
[138] Биографическую справку о митрополите Мстиславе см. в составе расширенной версии Хроники событий 1990 года на компакт-диске, приложенном к этому номеру. — Примеч. ред.
[139] См. выступление митрополита Филарета (Денисенко) на встрече группы архиереев РПЦ с председателем Верховного Совета СССР А.И. Лукьяновым 1 февраля 1990 года по итогам Архиерейского собора РПЦ 30-31 января 1990 года: "Церковь, которая всегда привыкла доверять власти…" С. 144-145.
[140] Переговоры с Ватиканом на эту тему велись регулярно. В январе 1990 года даже была образована совместная комиссия по данному вопросу, однако ее работа никак не поспевала за происходящими событиями, да и сама комиссия не была авторитетом для реальных участников конфликта. Попытки ее участников "разделить" храмы между православными и грекокатоликами (весной 1990 года) привели к тому, что УКГЦ, посчитавшая себя вообще ничем не обязанной РПЦ, в апреле 1990 года вышла из состава комиссии.
[141] Очень "хлебные" кафедры Галиции и других областей Западной Украины в 1989 году занимали весьма влиятельные архиереи, преимущественно из числа бывших сотрудников ОВЦС. Однако в неспокойные 1990-1993 годы большинство из них предпочли перевестись на ставшие более перспективными центрально- и восточноукраинские кафедры. Архиепископ Львовский и Дрогобычский Ириней (Середний) занимал кафедру с сентября 1989 года по апрель 1990 года, после чего был переведен на более спокойную Ровенскую, но и там он оставался до 1993 года, после чего занял Днепропетровскую кафедру. Архиепископ Тернопольский Лазарь (Швец) занимал свою кафедру с апреля 1989 года по февраль 1991 года, после чего был переведен в Одессу. Архиепископ Ивано-Франковский Макарий (Свистун), занимавший кафедру с 1982 года, в марте 1990 года отправился руководить приходами РПЦ в Канаде, его преемник митрополит Феодосий (Дикун) занимал Ивано-Франковскую кафедру с марта 1990 года по 1992 год, после чего был переведен в Полтаву. Епископ Черновицкий Анатолий (Москаленко) в ноябре 1990 года "в связи с незнанием украинского языка" был освобожден от должности и в январе 1991 года занял кафедру в Северном Казахстане. Хиротонисанный в феврале 1990 года на освободившуюся после смерти епископа Варлаама (Ильющенко) Волынскую и Ровенскую кафедру епископ Варфоломей (Ващук) оставался на своем посту до 1992 года, после чего был переведен в Николаев. Их преемники — в основном хиротонисанные из монашествующих или приходского духовенства в 1990-1993 годах и тут же назначенные на "проблемные" кафедры — занимают их и по сию пору.
[142] "Церковь, которая всегда привыкла доверять власти…" С. 147.
[143] Там же. С. 148.
[144] Davis N. Op. сit. P. 87-88. Правда, статистика запаздывала, поскольку многие реально "ушедшие" приходы еще не перерегистрировались в рамках других Церквей.
[145] Точнее, в формально находящуюся в составе УГКЦ, а реально напрямую подчиняющуюся Римскому престолу Мукачевскую епархию. Закарпатцы плохо "переваривали" главенство галичан в любых, в том числе в религиозных, вопросах. По этой причине опирающаяся на галицийские приходы УАПЦ, а затем и УПЦ КП не получили в этой области сколь-нибудь серьезной поддержки.
[146] Сейчас в Галиции около 200 приходов УПЦ МП, в основном в районе оставшейся за РПЦ Почаевской лавры, однако многие из священников боятся информировать своих прихожан о каноническом подчинении их общины и не произносят имя Патриарха Московского за богослужением. См.: Митрохин Н. Худшее, конечно, впереди…
[147] УАПЦ как религиозную организацию постигла неудача. После многочисленных расколов и слияний, постоянных изменений в руководстве она в настоящее время существует в форме двух противостоящих друг другу Синодов, объединяющих несколько сотен приходов. Большая часть перешедших в ее состав общин ныне принадлежат к УПЦ КП.