Заметки об истории и памяти
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2007
НАСТОЯЩЕЕ КАК РАЗРЫВ
Заметки об истории и памяти
За последние годы меня неоднократно просили принять участие в изданиях, посвященных недавней истории. Я постоянно отказывался от этих предложений. Я не историк и не умею писать историю. Те, кто приглашал меня участвовать в исторических проектах, вероятно, считали, что я способен что-то сказать о недавнем прошлом потому, что был свидетелем или участником событий. Но именно поэтому я и считал себя абсолютно непригодным для поставленной задачи. Совершенно неизбежно позиция историка в таком случае подменилась бы позицией мемуариста. История оказалась бы неотличимой от искаженных следов в моей памяти. Мемуары относятся к жанру, который я откровенно не люблю. Под видом интереса к истории тут обычно процветает интерес автора к самому себе. Мемуары, за редким исключением, — жанр нарциссический. Тем более непривлекательна для меня мемуаристика, которая рядится в одежды историографии, которая выдает свои воспоминания за историю.
Это переодевание литератора в историка когда-то было рассмотрено Луи Мареном в книге "Рассказ — это западня". Марен считал, что "западня" повествования — это сокрытие его автора, всего "аппарата высказывания" таким образом, чтобы создать иллюзию самоговорения описанной "реальности": "Читателю кажется, что он, благодаря этому сокрытию [автора], слышит рассказ самих событий, слышит произносимый этим неслышным голосом приговор самой истины в фактах, описанных на бумаге: историю"1. Марен показал, что такая конструкция лежит в основе дискурса власти, который всегда старается выдать свою заинтересованную точку зрения за голос самих фактов, "приговор истины". У меня нет ни малейшего желания конкурировать с властью в попытке создать альтернативную, но такую же фальшивую модель истории.
На сей раз ко мне обратилась редакция "НЛО", но не с просьбой высказаться о 1990 годе, которому посвящен очередной номер, а с просьбой поделиться общими соображениями относительно смысла и стратегии обращения к недавней истории. После колебаний я согласился. В России сегодня обнаруживается возрастающий интерес к недавней истории. "НЛО", обращаясь к недавнему прошлому, вписывается в эту нарастающую тенденцию. И хотя я не в состоянии дать какую-либо конкретную рекомендацию о формах обращения к "свежей" истории, мне интересно понять, что стоит за этим лишенным всякой методологии стремлением обратить взоры немного вспять. Эти заметки также обосновывают мое нежелание принимать участие в сходных инициативах.
1. ДВЕ ИСТОРИИ
Удобнее начать не с России, а с Франции, где историография занимает куда более почетное место в национальном пантеоне, чем в России. Осенью 2004 года известный историк-марксист Перри Андерсон опубликовал в "London Review of Books" две большие статьи о кризисе современной Франции и французской культуры. Анализ Андерсона был столь уничтожающим, столь шокирующим, что в 2005 году французское издательство "Seuil" напечатало текст Андерсона в виде книги под названием "Теплая мысль", присовокупив к нему ответ известного французского историка Пьера Нора, названный им "Подогретая мысль". "Теплая мысль" утверждала, что утрата французской культурой своего статуса связана с постепенным проникновением и торжеством во Франции идеологии буржуазного либерализма — этой вялой, "теплой" мысли, неспособной к радикальной новизне и острому политическому сознанию. Андерсон называл и виновников интеллектуальной деградации. Среди них видное место отводилось историку Французской революции Франсуа Фюре и его шурину Пьеру Нора. Фюре в молодости был коммунистом, вышел из компартии в 1956 году и начал систематическую работу по реинтерпретации Французской революции не как события классовой борьбы, но как события в истории дискурсов и ментальностей. Работа Фюре поддерживалась либеральным истеблишментом как существенная часть антитоталитарной политики.
По мнению Андерсона, работа Фюре была этапом ликвидации наследия Французской революции, в котором была укоренена французская гуманитарная мысль. Вслед за Фюре, как считает Андерсон, явился еще один ликвидатор — Пьер Нора, чьей задачей была элиминация самого понятия Нации. Нора прославился изданным под его руководством многотомным трудом "Места памяти", в котором участвовали многие видные историки. История памяти, как справедливо заметил Андерсон, не интересовалась ни причинами событий, ни поступками людей, ни самими событиями, ни их последствиями. Труд под редакцией Нора был сводом сведений о местах и символах, с которыми в коллективной памяти связывалась идентичность нации, своего рода национальная мифология. По мнению Андерсона, этот проект должен был окончательно элиминировать в сознании то, что разделяло людей, и одновременно подчеркнуть их мнимую общность. "Места памяти" особенно ненавистны английскому марксисту именно потому, что, как ему представляется, они сознательно ориентированы на уничтожение политического и полную ликвидацию последних призраков классовой борьбы как движущей силы истории. "Места памяти" для него — это и симптом утраты французской мыслью радикализма, они знаменуют утверждение вялого либерального провинциализма, который издавна характеризовал британскую мысль.
Пьер Нора в своем ответе с полным основанием изумился той роли, которую Андерсон отвел ему и его родственнику в некоем несуществующем либеральном заговоре по уничтожению французской радикальной интеллектуальной традиции. Конечно, картина, нарисованная Андерсоном, отмечена своего рода паранойей. Нора обвинил английского историка в том, что тот готов принять только манихейскую картину мира, разделенного на полюса, и что он не способен к нюансированному пониманию реальности (именно поэтому мысль его искусственно "подогрета"). Он указывал на то, что интеллектуальный упадок характерен не только для Франции, но для большинства стран Запада. Но наибольший интерес для меня представляет его обоснование "Мест памяти", которые, по его мнению, могли возникнуть только в определенных обстоятельствах и на строго определенном этапе развития общества, а именно — на пересечении двух движений: "временного" и социального. "С одной стороны, невероятное ускорение истории погружает все и вся — и все скорее и скорее — в область окончательно минувшего. Это ускорение заражает настоящее лихорадкой сохранения следов и останков, оно порождает сомнение перед лицом разрушения, навязчивое желание накопления, которым питается гипертрофия институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров, всего того, в чем не следует более видеть отходы нашей цивилизации и свалку истории, но, напротив, зеркало нашей идентичности и хранилище правды о нас, ждущей расшифровки"2. Этому ускорению времени соответствует эмансипация меньшинств и групп, которые ранее не имели голоса и которые теперь строят собственную историю под знаком коллективной памяти. Сочетание этих двух факторов лишило легитимности большие линейные нарративы истории, вроде марксистского. Вместо магистральной линейной истории возникает фрагментированная мозаика, кристаллизующаяся вокруг "мест памяти". Много лет назад, когда проект Нора только складывался, его автор говорил о трансформации самого понятия "событие", неотделимого от средств массовой информации, в которых они регистрируются, приобретают смысл и распространяются3. Уже тогда событие для Нора имело смысл только в той степени, в какой оно было вписано в носители памяти и сформулировано в терминах, адаптированных для памяти.
2. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ (МЕСТА ПАМЯТИ)
Спор между Андерсоном и Нора имеет прямое отношение к сегодняшней России. Нора, по-моему, прав, когда утверждает, что марксистский "большой нарратив" утратил свое эвристическое значение. Общество перестало описываться в дуальных схемах, которые лежат в основе концепции классовой борьбы. Усложнение социальной ткани и возникновение множества групп, находящихся между собой в сложных отношениях, как будто действительно делают модель коллективной памяти более адекватной для современности. Не случайно, конечно, модель памяти абсолютно доминирует среди опытов реконструирования недавней истории. В качестве интересного примера упомяну журнал "Сеанс", летом 2006 года посвятивший сдвоенный номер (27/28) 1990-м годам. Здесь собраны тексты интересных, талантливых свидетелей (Пригова, Яновской, Гольдштейна, Дыховичного, Петрушевской, Лимонова, Рубинштейна, Парфенова, Виктора Топорова, Дмитрия Быкова, Галковского и других), каждый из которых пытается обрисовать свою конфигурацию событий и дать им толкование. В целом тут господствуют две модели — одна ностальгическая, другая пессимистическая: "это было славное время, когда надежды еще были живы" и "это было отвратительное время упущенных возможностей, ответственное за сегодняшнюю ситуацию". Такого рода глобальные оценки в принципе не имеют смысла, хотя и отражают состояние сегодняшнего сознания. Описание недавней истории систематически превращается в построение конкурентных моделей исторической и культурной памяти.
Морис Хальбвакс, основатель социологии памяти, убедительно показал, что главная функция коллективной памяти — сохранение единства сообщества и его воспроизводство. Действительно, даже такое микросообщество, как дружеская компания, культивирует коллективную память и особенно дорожит свидетельствами своей общности — фотографиями пикников, дней рождения и т.д. Всякая компания имеет свой собственный фольклор, набор историй. Фольклор этот разделяется не только участниками событий, но и тем, кто не был их свидетелями. Коллективная память постоянно фальсифицируется, мистифицируется и приукрашивается. Но ее функция — не сохранение прошлого, но сохранение коллектива и трансляция общего для него "архива".
То, что справедливо для компаний, справедливо и для больших сообществ. Либеральная интеллигенция любовно культивирует свою версию коллективной памяти, сообщество националистов-государственников — другую версию, сообщество новых предпринимателей — третью и т.д. Участвовать в оформлении этих коллективных архивов и нарративов, этого фольклора означает участвовать в трансляции и аккомодации определенных коллективных идентичностей. К восстановлению истории в ее подлинном виде такого рода практики не имеют прямого отношения. Впрочем, я сомневаюсь в возможности и необходимости такого рода утопического "восстановления".
Конструирование памяти лишь внешне не имеет прямого политического значения. Андерсон не прав, когда говорит, что "места памяти" подменяют политическую борьбу, политическое как таковое, конкуренцией ментальных образов, стилей, дискурсов и оценок. Конструирование памяти, конечно — излюбленное занятие интеллигентов, людей дискурса, но оно далеко политически не невинно. Политика коллективной памяти не может быть исключительно сведена к элиминации классовой борьбы. Скорее наоборот. Показательно, что Карл Шмитт считал, например, политическое результатом оформления групп людей, противостоящих другу другу как враги. То есть речь у Шмитта шла именно о коллективах, оформление которых невозможно без коллективной памяти. Правый католик Шмитт, кстати, видел в марксизме одну из реальных политических доктрин потому, что "марксисты подходят к классовой борьбе серьезно и трактуют классового врага как реального врага, и борются с ним или с помощью войны государства с государством, или же гражданской войны внутри государства"4. Но такой подход, как нам хорошо известно, неотвратимо предполагает создание коллективной памяти пролетариев, противостоящей коллективной памяти буржуазии.
Но есть в стратегиях памяти одна важная черта, которую Нора отметил совершенно справедливо. Напомню, что он считал одним из истоков возрастания роли памяти ускорение истории, или, как он выражается, мгновенное погружение всего вокруг в "область окончательно минувшего". По мере того, как настоящее вокруг исчезает, как утрачивается способность "удержания настоящего" (если использовать выражение Гуссерля), все становится прошлым, которое нельзя изменить и которое можно только вспоминать. Самым грубым образом, роль памяти возрастает тогда, когда люди перестают верить в свою способность влиять на настоящее, в нем участвовать. Память сопровождает процесс отчуждения истории от чело века, о котором когда-то писал Лукач. Человек стоит на обочине истории, не зная, как в нее вступить, ведь она всегда являет ему себя как уже минувшее, как прошлое.
В этой ситуации память оказывается единственной возможностью "подключения" прошедшего к настоящему, единственным инструментом актуализации истории. Но действует она в этой актуализации как принципиально антиисторическая сила. Когда я говорю об антиисторичности памяти, я не имею в виду анахронизмы, то есть резкое, радикальное осовременивание прошлого, его вторжение в настоящее в качестве активной действующей силы. Речь идет, наоборот, о превращении живого настоящего в пробудитель воспоминания о прошлом. Речь идет о ностальгии, пронизывающей современность.
Не секрет, что множество российских реалий стали объектами культурной ностальгии — даже когда последняя и облекается в иронические наряды. Уже в 1990-е годы местом памяти стало метро, которым большинство москвичей пользовалось ежедневно совершенно не в ностальгическом режиме. Метро стало местом, в котором объявились призраки советского прошлого. Потом местами памяти стали старые песни, фильмы, телевидение, даже советские столовые — и те были помилованы. Магазины до сих пор хранят в себе ностальгические товары, выдающие себя за товары советской эпохи, — мороженое "за 48 копеек", сырки в шоколаде, шоколад "Аленка", докторская колбаса и прочее. Сегодняшний товар, накануне сошедший с конвейера, предлагает считать себя товаром пятидесятилетней давности (хотя срок хранения последнего давно истек). В этом маскараде функция памяти проявляет себя особенно наглядно. Имена оказываются идентичностью брендов и марок, и больше ничем.
Место памяти в широком смысле слова подменяется названием — именем. Имя придает иллюзию неизменности двум абсолютно разным реалиям. Мороженое фирмы "Нестле" имеет связь с мороженым Государственного холодильника номер 1 исключительно через фикцию имени. Но и в более изощренных случаях магия имени позволяет сохранять иллюзию преемственности. Так, например, исследуя 1990 год, можно обратить внимание на то, что именно тогда возникли наиболее важные средства массовой информации, сыгравшие ключевую роль в постсоветское время. Именно тогда были созданы газеты "Коммерсантъ" и радиостанция "Эхо Москвы". Таким образом устанавливается преемственность между сегодняшним днем и 1990 годом, как будто обнаруживаются исторические истоки современности. Но преемственность эта мнимая и целиком основывается на постоянстве имени — как главном носителе фикции памяти. Дело в том, что между "Коммерсантом" или "Эхом Москвы" 1990 года и ими же 2007 года — такая же связь, как между мороженым "за 48 копеек" 1961 и 2007 годов. "Коммерсантъ" 1990 года входил в абсолютно иную констелляцию политических сил и был частью совершенно иной исторической реальности.
В каком-то смысле сказанное касается не только институций, но и людей. Алексей Венедиктов 1990 года, хотя номинально и является тем же человеком, что и Венедиктов 2007 года, в действительности — совершенно иная историческая реальность.
Отношение "мест" истории и "имен" истории — вопрос сложный. Арлет Фарж (некогда сотрудничавшая с Мишелем Фуко) опубликовала книгу "Места для истории", в которой рекомендовала сингуляризацию "мест" истории через привлечение документов о страданиях людей в тех или иных местах. С ее точки зрения, страдание настолько укоренено в конкретности человеческого опыта и тела, что не может утратить своей сингулярности: "…взять это слово [слово страдания] и работать с ним — значит ответить на заботу о повторном введении экзистенций и сингулярностей в исторический дискурс, обрисовать с помощью слов те сцены, которые в действительности являются событиями"5. Страдание у Фарж должно уберечь "места" от абстрактности имен. Дело, однако, в том, что страдание не поддается переведению в слова без утраты своей сущности. Вписать страдание в место означает скорее вписать в него молчание, чем событие6. Кроме того, страдание работает против конституирования коллективной памяти. Лоренс Лангер в своем замечательном труде о памяти жертв Холокоста пишет о том, что даже две сестры, оказавшиеся вместе в одном лагере, были не в состоянии скоординировать "общую память": "Вспоминание и запись того, что произошло, оперируют на нескольких уровнях, постоянно погружая жестокости и порядок в состояние разорванной неопределенности [disrupted suspension]"7. Утрата коллективной памяти в такого рода повествованиях странным образом постоянно угрожает гигантскому коллективному архиву Холокоста.
Поскольку функция коллективной памяти — сохранение и воспроизведение, она привилегирует ложные генеалогии и преемственности.
3. МЫСЛИТЬ ИСТОРИЮ
КАК УНИКАЛЬНУЮ КОНСТЕЛЛЯЦИЮ
Единственная возможность разорвать замкнутый круг ностальгического погружения в область безвозвратно минувшего — это вырваться за пределы культивирования преемственностей и коллективной памяти. История не должна считаться местом воспроизведения идентичностей, установления фиктивных ностальгических связей между "сортами мороженого" прошлого и настоящего. История должна, на мой взгляд, писаться вне идеологии "вечного возращения", повторения, вообще вне перспективы идентичности.
Сделать это можно, только если решительно постулировать абсолютную единичность, уникальность любого исторического события, исторического феномена и любой констелляции политических сил. Уникальность эта столь высока, что иногда не выдерживает протяженности в несколько дней, тем более лет. Надо ясно понять, что, кроме имени, нет ничего общего между выборами, парламентом, политическими партиями, массмедиа 1990-х и 2000-х годов. 17 апреля 1990 года Совет министров СССР принял решение об экономической блокаде рвавшейся к независимости Литвы. Связано это с тем, что 11 марта 1990 года Верховный Совет Литвы объявил о восстановлении независимого Литовского государства. Эта экономическая блокада союзной республики кажется первой ласточкой в длинной череде экономических блокад и нефтяного шантажа членов СНГ, тянущейся до сегодняшнего дня. Однако блокада Литвы 1990 года, объявленная в обстановке государственного распределительного контроля, тотального дефицита, низких цен на энергоносители, монополии на власть со стороны КПСС, отсутствия личной финансовой заинтересованности ее исполнителей и т.д., делает эту блокаду совершенно уникальным событием, во многом противоположным по смыслу нынешней блокаде Грузии, разворачивающейся в условиях рынка8. Даже война в Чечне пятилетней давности имеет совершенно иную идентичность, чем сегодняшняя война в Чечне.
Такое утверждение кажется верхом антиисторизма. Издавна принято считать: история — это именно преемственность, временной континуум. Я, однако, смею утверждать, что речь почти исключительно идет о преемственности имен и ментальных образов памяти.
С легкой руки Делёза получает распространение представление об истории как о множестве, которое мне сегодня кажется совершенно здравым. Не так давно Николай Копосов указал на историю представлений об обществе как о множестве, конструировавшемся начиная с XVIII века9. Делёз интересен тем, что его представление о множестве, состоящем из сингулярностей, избегает подведения под тотальности (такие, например, как "общая воля" Руссо). Множество не тотализируемо, и каждое из его состояний абсолютно уникально. У меня здесь нет ни места, ни возможности входить в существо философии Делёза, поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что историческая констелляция, с моей точки зрения, должна описываться в категориях множества, не имеющих никакого отношения к истории ментальности и к субъективности описывающего (или вспоминающего). Вот как определяет Делёз искомое им образование:
Мы ищем определение для безличного и до-индивидуального трансцендентального поля, которое не похоже на соответствующие эмпирические поля и которое тем не менее не совпадает с недифференцированной глубиной. Это поле не может быть определено как поле сознания. Вопреки всем усилиям Сартра, мы не можем рассматривать сознание как среду, но в то же время мы выступаем против формы личности и точки зрения индивидуальности. Сознание — ничто без синтеза объединения, но не существует синтеза объединения сознания без формы Я, без точки зрения Эго. Напротив, то, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, является источником сингулярностей, поскольку они занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью, имманентной способностью самовоссоединения через номадическое распределение, которое радикально отличается от фиксированных и оседлых распределений как условий синтезов сознания. Сингулярности — это подлинные трансцендентальные события…10
Но что такое "трансцендентальные события", то есть события, не данные нам в опыте, оторванные от нашего сознания, когда речь идет об истории? Маркс считал, что события могут располагаться ниже уровня сознания, в области экономических отношений. Когда-то Бродель и его соратники в "Анналах" стремились найти такое событие в "медленной истории", отношениях прибрежных народов с внутренними, изменении торговых путей, климатических условий и т. д. Жак Рансьер атаковал эту историю без субъективности и имен, утверждая, что не существует истории без человека, человеческого слова, а следовательно, имен. Он, конечно, прав, но прав он и тогда, когда критикует "излишек слов", за которыми скрывается невидимое истории. Рансьер предлагает заменить "общие слова" истории сингулярными словами:
Они не являются ни именами собственными суверенов, чье тело и слова царствуют над миром иерархизированного порядка, ни общими именами классов, которые наука определяет через единство их отношений к собственности. Это единичные слова, лжесобственные и лжеобщие, слова бытия-вместе, являющегося бытием-между: между многими местами и многими идентичностями, между множеством способов локализации и идентификации11.
Рансьер хочет таких имен, которые выражали бы сингулярное состояние, различие между местами и идентичностями. Такие имена мне неизвестны. Лет десять назад Сильвен Лазарюс предпринял амбициозную попытку создать "антропологию имени", в рамках которой удалось бы найти особый статус для имен, отражающих исключительно состояние мысли, потому что политика для Лазарюса, как и для солидарного с ним Бадью, — это область мысли par excellence. Сингулярность для Лазарюса вообще достижима, только если удастся достичь мысли, обращенной на саму себя и оторванной от объективирующего ее содержания. В итоге своего утопического проекта Лазарюс приходит к идее "неназываемого имени":
Имя неназываемо, так как оно относится к сингулярности, несводимой к иному, чем она сама, в то время как всякая номинация ведет к обобщению, типологии или полисемии, проявляющих существование гетерогенного множества, отрицающих сингулярность. Пропозиция, таким образом, заключается в том, что имя существует; иными словами, сингулярность существует, но ее нельзя назвать — лишь постичь с помощью того, что, как будет видно, является ее местами. Мысль поставляет имена, которые невозможно назвать, но которые могут быть постигнуты через их места12.
Проект Лазарюса, хотя и выглядит несколько безумным, интересен. Отчасти он напоминает проект вписывания страдания в места памяти, разработанный Арлет Фарж. Там ведь тоже речь шла о поиске сингулярности. Но лично я не вижу в таком проекте перспектив описания исторических констелляций как уникальных. Мне представляется, что возможен иной подход к недавней истории, чем поиск уникальных имен, не создающих фикций преемственности.
4. ОБ ИМЕНАХ
Неудобство общих имен и их неприменимость к радикальному историческому проекту связаны, как мне представляется, с их укорененностью в определенном типе памяти — а именно в том типе, который стремится к постулированию преемственности как формы выражения времени. Имена являются стержнями исторической памяти сообществ, но в первую очередь, конечно, государства. Государство питается именами: "нация", "закон", "патриотизм", "террор", "свобода", "враг", "демократия", "выборы", "партии" и т.д. — это основа государства как держателя капитала символической легитимности. Именно имена позволяют государству осуществлять власть и распределять богатства в ореоле легитимности, права. До XVII столетия не существовало различия между обществом и государством, которые были объединены в понятии "полиса", а затем "политии". Сначала из политии выделяется государство как нечто отдельное от нее, как носитель власти, отчуждаемой от общества. Соответственно возникает и понятие общества, отделенное и противостоящее идее государства13. Это разделение политии надвое отражает сосредоточение власти в руках монарха и соответственно ее отчуждение от членов политии. Но при этом не следует забывать, что само это разделение имеет прежде всего лексический характер. В конце концов в результате этого разделения у государства возникает насущная потребность представлять себя не как антагониста общества, но как выразителя его воли. Потребность эта во многом определяется именно именами. Демократия — это такое устройство, которое призвано объединить два "имени" между собой. Возникают иные слова, ответственные за семантику такого объединения. Одним из ключевых слов тут оказывается "партия". Партия — это внегосударственное, "общественное" объединение граждан, с помощью которого достигается и реализуется государственная власть.
В России, однако, большевики превратили партию в часть государственного и даже репрессивного аппарата, но сохранили имя. В современной России партии вновь утратили связь с тем, что принято обозначать словом "общество", сохраняя постепенно исчезающую видимость легитимации власти через постоянство имени. Партия — это часть государства, позволяющая осуществлять власть над "обществом", а не часть "общества", позволяющая осуществлять контроль над государством. Но именно поэтому государство кровно заинтересовано в сохранении имен. В принципе, можно было бы показать, что почти все имена в современной России обозначают реалии, противоположные исходному значению этих имен. Даже ребенок знает, что "правоохранительные органы" сегодня представляют собой разветвленные структуры организованной преступности и т.д. Речь идет именно о маскараде имен, который приобретает значение именно в контексте исторической памяти. Имя сохраняет историческую память своих употреблений, а потому обозначение государственной структуры как "партии" через память имени размывает характер той исторической конкретности, в которую вписывается функционирование этих структур.
Ален Бадью заметил: "…марксизма не существует, <…> марксизм — это только (пустое) имя совершенно разнородной совокупности, если отнести его — как и следует — к истории политических сингулярностей"14. То же самое можно сказать почти обо всех именах "истории"15.
Для меня из этого следует необходимость радикальной критики той модели исторической памяти, которая основана на именах, символах и репрезентациях. Необходимо обратиться к иной модели памяти, которая способна не опираться на имена и быть соотнесенной с сингулярностями. Одну из таких моделей памяти предложил французский антрополог Андре Леруа-Гуран, специалист по антропогенезу и культурам палеолита и неолита. Применительно к этим культурам, от которых до нас не дошли тексты, дискурсы, ментальные образы, и была приспособлена эта модель. Читатель скажет: но ведь речь идет не о палеолите, а об истории недавнего прошлого. Я, однако, считаю, что нашу ближайшую историю следует изучать методами палеонтологии. Когда-то Фуко заметил, что история "запоминает" памятники прошлого, чтобы превратить их в документы, которые могли бы заставить заговорить эти памятники. Памятники оказываются доступными только с помощью восстановленного исторического дискурса. "Можно было бы сказать, — пишет Фуко, — если слегка поиграть словами, — что в наше время история стремится к состоянию археологии, к внутреннему описанию памятника"16. К этому замечанию Фуко нечего добавить.
5. ИНСТРУМЕНТАЛЬНАЯ ПАМЯТЬ
По мнению Леруа-Гурана, антропогенез начинается с приобретения нашим предком вертикального положения тела и с соответствующим изменением роли руки и рта, которые постепенно оказываются функционально связанными. Рот становится инструментом коммуникации, передачи той информации, которая необходима руке для изготовления инструментов. Основополагающим событием в антропогенезе стало обретение способности сохранять информацию вне тела и сознания человека. Если животные запрограммированы на уровне ДНК и могут накапливать память только в рамках жизни одной особи17, то человек выносит память вне себя и оказывается способным менять поведение всего вида. Память эта до возникновения письма уже вписана в самые примитивные инструменты. Например, изготовление каменного острия, заточенного с двух сторон, уже требует определенной технологической памяти, которая необходима для планирования технологического процесса. Изготовление орудия, таким образом, предполагает передачу навыка (или определенной программы действий) и, соответственно, возникновение временнoй перспективы, связывающей прошлое (технологический опыт) с будущим (орудием, изготовляемым согласно плану). Леруа-Гуран считал, что открытие технологии делает время измерением человеческого существования и вводит человека в исторический мир. Сама же изготовляемая вещь оказывается формой записи памяти, намного опережающей появление письма. Вещь, таким образом, может пониматься и как мнемонический текст, в который занесена искусственная, не природная программа поведения. В самое последнее время Бруно Латур, совершенно в духе Леруа-Гурана, пишет об инкорпорировании нечеловеческого в человеческое, об их взаимной вложенности и даже о том, что Я — это "складка" (если использовать термин Делёза) нечеловеческого18.
Человеческое существо, как существо историческое, первоначально всецело зависит от технологической сферы, которую можно считать искусственным продолжением человека, его протезами. Искусственность внешней памяти человека позволяет ему выйти за пределы своего биологического вида и создать коллективы разных конфигураций искусственной памяти, которые Леруа-Гуран называет этносами. Этносы — это коллективы с различной материальной организацией памяти, с различными искусственными программами поведения. В 1970-1980-е годы Оливер Уильямсон и Эндрю Шоттер определяли институции в широком смысле слова как формы кодирования информации. Институции, по мнению Шоттера, хранят в себе информацию и предписывают нормы будущего поведения19. Институции Шоттера — это мнемонические структуры внутри "этноса".
Как замечает Леруа-Гуран, "самое важное следствие переноса этнической памяти вне зоологических видов — это индивидуальная свобода трансцендировать установленную этническую структуру и способность этнической памяти к прогрессу"20. Леруа-Гуран утверждал, что не человек создал инструмент, но инструмент — человека, потому что именно в инструменте — искусственном протезе биологического тела — фиксируется программа, обеспечивающая свободу развития человека. Эволюция и история, таким образом, генерируются инструментами в самом широком смысле слова. Философ Бернар Стиглер, развивший идеи Леруа-Гурана, утверждает, что "внутреннее" в человеке, его внутренний мир, есть чистая инверсия программ, записанных вне человека. Реализация внешне записанной программы требует ее интериоризации, отсюда возникает фиктивное разделение на "вне" и "внутри": "Внутреннее и внешнее — это одно и то же; внутреннее — это внешнее, так как человек (внутреннее), в сущности, определяется инструментом (внешним)"21.
Я далек от мысли сводить всю сложную символическую активность человека к чисто технологическим инскрипциям. Мне, однако, представляется, что понимание институций как форм памяти, то есть программирования поведения, позволяет выйти за пределы мифологии имен. Мне также представляется, что за символическим часто скрывается определенная стратегия памяти, то есть стратегия программирования.
6. МЕТАСТАБИЛЬНОСТЬ И НЕСОВПАДЕНИЕ С САМИМ СОБОЙ
Фиксируя стереотипы поведения, мы фиксируем не момент настоящего, но момент прошлого, когда произошла запись памяти, программы поведения. Мы лишь актуализируем эти программы, эти отпечатки прошлого, когда оказываемся в той или иной ситуации. Исследователь в области теории систем и когнитивный психолог Франсиско Варела считает, что человеческое сознание способно актуализировать множество таких программ, отвечающих различным ситуациям, которые Варела называет "микромирами". Эти программы выражают готовность-к-действию, из них складываются "микроидентичности". "Микромиры" и "микроидентичности", как и протезная память Леруа-Гурана, — это исторические формации, в них актуализируется прошлый опыт. Главная проблема для системного анализа заключается в понимании того, почему и как из множества возможных "микроидентичностей" выбирается та или иная. Когда программа уже работает и люди ведут себя соответственно этой программе, все происходит в рамках относительного повторения прошлого. Настоящее являет себя в момент, когда программа перестает действовать и возникает момент замешательства, выбора наилучшей новой "микроидентичности". Этот момент разлома Варела определяет как момент "рождения конкретности", столкновения с актуальной реальностью. Именно этот момент, а не схема поведения принадлежит тому множеству, которое и может быть определено как историческая сингулярность. Варела пишет об этом загадочном моменте, что он отмечен быстрыми процессами резонанса, когда активизируется множество не связанных между собой коммуникационных сетей. Из этого резонанса постепенно и выступает связанная сеть, агрегат элементов, который несет в себе "микроидентичность". Но этот момент резонанса, момент утраты программы, то есть именно момент настоящего как сингулярности, недоступен нашему сознанию: "…эта колыбель автономного действия навсегда потеряна для нашего опыта, так как, по определению, мы можем существовать только в микроидентичности, когда последняя уже налицо, но не тогда, когда она вызревает. Иными словами, в разрыве, до того как возникает новый микромир, имеется множество возможностей, покуда в силу давления ситуации и исторических повторений одна из них не выбирается"22.
И действительно, историческая ситуация, имеющая место в настоящий момент времени, если признать за ней характер множества, в принципе не может быть описана. Она характеризуется невероятным, несводимым воедино разнообразием микроситуаций, которые и можно, собственно, называть историческими сингулярностями. Историческая ситуация в широком смысле слова характеризуется неопределенностью. Даже большие индивидуализированные, институционализированные тотальности в значительной степени имеют неопределенный характер. Мы часто оперируем понятием "государство", но сама эта "тотальность" неопределенна, тем более что она в значительной степени является фикцией собственного имени. Например, одной из функций государства обыкновенно считается поддержание порядка и борьба с преступностью. Но, как это случилось в России и многих других странах, мафиозные, преступные структуры сами в значительной степени контролируют государство или, во всяком случае, так полно интегрированы в него, что государство становится гибридом правоохранительных структур с преступными, то есть с теми, с которыми государство призвано бороться. Такая ситуация в полной мере отражает неопределенность этой большой тотальности. Парадоксальность ситуации заключается в том, что институции, которые Шоттер определял как формы фиксации памяти, в значительной степени сами являются мнимыми тотальностями, именами, брендами. Их существование реализуется в конечном счете на уровне индивидуального поведения каждого члена институции, каждого человека, черпающего в этой мнимой тотальности собственную идентичность. Институции могут быть мнимостями, обладающими определенными программирующими функциями. Можно, например, сказать, что никакой компартии, как и марксизма, не существовало23, но существовали индивидуальные коммунисты, которые в той или иной степени идентифицировались с этой мнимой институцией, определившей поведение некоторой части этих коммунистов.
Историческая ситуация в каждый конкретный момент может описываться в категориях "метастабильности", предложенных Жильбером Симондоном. Симондон считает, что всякой индивидуации предшествует состояние, которое не может описываться ни как стабильное, ни как нестабильное. Стабильное состояние неспособно к изменению и, следовательно, к индивидуации, потому что оно характеризуется предельно низким энергетическим уровнем. Метастабильная ситуация похожа на ту, что характеризует перенасыщенный раствор, находящийся в доиндивидуальном состоянии: "это нечто по ту сторону единства и идентичности, нечто способное проявить себя и в качестве волны, и в качестве корпускулы, материи или энергии, поскольку всякий процесс, всякое отношение внутри процесса — это индивидуация, удваивающая предындивидуальное бытие, выталкивающее его из совпадения с самим собой…"24. Описать историческую ситуацию можно, только когда она входит в стадию индивидуации, превращения в обозримые и называемые тотальности. Делёз, позаимствовавший понятие "метастабильности" у Симондона, так характеризует его: "…сингулярности-события соответствуют неоднородным сериям, организованным в систему, которая ни стабильна, ни нестабильна, а, скорее, "метастабильна". Эта система наделена потенциальной энергией, распределяющей различия между сериями"25. Метастабильная система характеризуется неопределенностью и энергетической интенсивностью, которая позволяет осуществиться ее развитию в нечто индивидуализированное. Эта энергия, выталкивающая множество из совпадения с самим собой, и есть энергия истории. Ведь история возникает только там, где есть энергия трансформации, то есть открытость к будущему, а соответственно, несовпадение с самим собой, отсутствие идентичности. Вот почему всякая историческая ситуация, то есть ситуация, предполагающая трансформацию, — это ситуация, не описываемая по существу. Историчность этой ситуации как раз и лишает ее идентичности, определенности, то есть описуемости.
Так, если мы захотим охарактеризовать ситуацию начала 1990-х, то мы увидим, что она совершенно неопределенна, но зато обладает известной энергией трансформации, которая и делает ее исторической. То, что ситуация всегда формулируется не в категориях актуального множества (неописуемого), но в категориях открытости к определенной социальной форме, еще не реализованной, еще не распределившейся по сериям различий, как сказал бы Делёз, в принципе характеризует всякую историческую сингулярность. Именно поэтому история в принципе связана с мессианством, как на это многократно указывал Беньямин. Это всегда эсхатологическая данность, характеризующая сегодняшнее состояние в категориях будущего, которое является целью, телосом. В этой идеальной форме будущего развитие утрачивает энергию, история исчерпывает себя и замирает в стабильных очертаниях, становится вневременной, то есть перестает быть историей.
Начало 1990-х в этой перспективе — совершенно эсхатологическая эпоха; это время, активно ориентированное на конец социализма в СССР (точно так же, как ранний социализм был ориентирован на эсхатон коммунизма) и на возможность установления демократии и рыночной экономики в России. Вообще говоря, эта эсхатологическая устремленность к несуществующей исторической формации и есть, на мой взгляд, главная характеристика эпохи 1990-х. Это время, активно не совпадающее с самим собой, живущее в будущем. История проникает в Россию 1990-х как обещание будущего, то есть как открытие времени к еще не существующей форме. Деррида характеризует такие исторические ситуации как целиком помещающиеся в "разрыве" между тем, что есть, и тем, чего нет. Характеристика такой ситуации поэтому оказывается действительно деконструктивистской: это различие, сдвиг — ecart, differаnce. Бланшо говорил о мессианской мысли как постулирующей "отношение между событием и его неосуществлением"26.
Деррида писал об открытии этого разрыва к бесконечности. Он говорил о том, что демократия — это всегда лишь мессианский, эсхатологический термин, так как реальной, фактической демократии не существует — демократия дается нам только как горизонт исторического движения, который невозможно достичь: "…эффективность демократического обещания, как и коммунистического обещания, всегда сохранит в себе — и она призвана к этому — эту мессианскую надежду, совершенно неопределенную в своей сердцевине, это эсхатологическое отношение к будущему события и сингулярности, к непредсказуемости иного"27. Сегодня, впрочем, мне представляется разумным ослабить акцент на утопизме и надежде. Демократия сегодня представляется мне не столько подлинным эсхатоном — финальным завершением движения, — сколько именем чего-то несуществующего, которым определяется существующее нечто. Но уже само по себе это расхождение между именем и актуальностью открывает, на мой взгляд, историческую перспективу.
Именно в этой будущей идее неопределенность исторической ситуации пытается найти свою идентичность, свою описуемость и осмысливаемость. Карл Лёвит справедливо считал, что устремленность к будущему вообще придает истории какой-то смысл. Он писал: "История тоже имеет смысл только через указание на некую трансцендентную цель, лежащую по ту сторону актуальных фактов. <…> Временной горизонт для конечной цели — это, однако, эсхатологическое будущее, а будущее существует для нас только ожиданием и надеждой"28.
Сущность актуальной исторической ситуации заключается именно в разрыве между реальной неопределенностью и идеальной, телеологической, эсхатологической определенностью. Именно поэтому эпохи чаще всего описываются не в их позитивных характеристиках, а в категориях "открытости" или "несоответствия". 1990-е легче всего описать либо как время надежд (то есть именно открытости, эсхатологической устремленности), или в категориях обманутых надежд (несоответствия): демократия не реализовалась, эсхатон оказался миражем, фантомом.
7. ГЕРМЕНЕВТИКА ИСТОРИЧЕСКИХ СИТУАЦИЙ
Разумеется, такие портреты эпохи, актуализируя ощущение разрыва, то есть историчности как таковой, не дают удовлетворительного исторического описания. Связано это с тем, что перспектива такого описания полностью задается идеалом, кантовской регулятивной идеей. История описывается с точки зрения несостоявшегося эсхатона. Но всякое понимание вообще строится в горизонте обманутого ожидания. Когда мы начинаем читать любой текст, мы понимаем его только потому, что проецируем на него какое-то ожидание смысла. Это ожидание, например, задается жанром текста. От комедии мы ждем иного смысла и иного развития, чем от трагедии. Гадамер так формулировал принцип чтения: "Человек, который пытается понять текст, всегда его проецирует. Он проецирует смысл на текст в целом, как только какое-то изначальное значение возникает из текста. Это изначальное значение возникает потому, что он читает текст с определенным ожиданием относительно определенного смысла"29. В исторической перспективе эсхатон в значительной мере задает как раз такого рода фальшивую проекцию, ложное ожидание. Но это ложное ожидание и делает историю осмысленной30.
Обнаружение несоответствия ожидания реальности подключает процесс понимания истории к герменевтическому кругу и инициирует бесконечное движение по нему. Происходит движение между реальностью "вещей" и "проекцией". И это движение всегда в конце концов приводит к крушению проекции и частичному самообнаружению вещей. Проекция задается традицией (например, традиционным пониманием демократии). Вещи возникают через актуализацию "инструментальной памяти" или "микромиров" и "микроидентичностей" Варелы. Но понимание всегда движется в горизонте ложных ожиданий и несостоятельной традиции.
Хорошую модель исторического понимания предложил чешский философ Ян Паточка в своих "Еретических эссе о философии истории". Паточка использовал проведенное Фреге известное различие между смыслом и значением31. Для Паточки "смысл" — это нечто фиксирующее наш опыт.
Поэтому страдание имеет смысл, но не имеет значения. Смысл связан с некоей целью, с будущим, но не так жестко, как это представляется в плоскости истории. Паточка считал, что поведение шизофреника имеет смысл (в рамках его логики), но не ориентировано ни на какую цель. Зато смысл всегда связан с ценностью. Истинное, прекрасное, хорошее — объективируют смысл, приписывая его вещам. Поэтому крушение ценностей (о котором говорил, например, Ницше) сопровождается крушением смысла. Смысл тесно связан с бытием, но между ними существует радикальное различие. Смысл, если использовать терминологию Гадамера, — это результат проекции, ожидания. А поэтому смысл заслоняет от нас бытие вещей (тут чувствуется влияние на Паточку Хайдеггера). Чешский мыслитель писал: "…мы можем установить эксплицитное отношение с бытием лишь при условии, что вещи утратят свое значение для нас, утратят их "смысл". Это означает, что осмысленность вещей исключает наш эксплицитный подход к бытию, его раскрытие, и наоборот. Бытие выходит на сцену только тогда, когда смысл заканчивается, оно сущностно чуждо смыслу"32.
Но это, собственно, и означает бесконечное движение по кругу, разрушающее всякие предпосылки смысла, всякие миражи проекций и ожиданий, разрушающее имена. Реальность исторического дается нам именно в этом движении отрицания смыслов. Хайдеггер говорил о позитивности движения по герменевтическому кругу, в котором смысл постоянно разрушается, как предрассудок:
В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая, конечно, аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остается не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы. Поскольку понимание по своему экзистенциальному смыслу есть бытийное умение самого присутствия, онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. <…> "Круг" в понимании принадлежит к структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальном устройстве присутствия, в толкующем понимании. Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга33.
В моем контексте возвращение к вещам от "догадок" и "расхожих понятий" — это возвращение к "микромирам", а понимание исторического — это осознание истории, или вернее, исторической ситуации, как укорененной в моменте разрыва и метастабильной по своему существу. Эта ситуация недоступна нашему анализу и выражает себя только в эффектах и микростратегиях поведения, отсылающих к "внешней памяти" институций, технологий и средств коммуникации.
8. МЕЖДУ ДВУМЯ ТИПАМИ ПАМЯТИ
Историческое понимание, таким образом, разворачивается между двумя типами памяти. Первый тип можно назвать "памятью имен". Именно он позволяет проецировать будущее. Важно, однако, понять, что это "будущее" целиком относится к традиции, к прошлому, которые просто проецируются в будущее. Это состояние обращенности будущего в прошлое необыкновенно ясно осознавал Вальтер Беньямин. Для Беньямина всякое "сегодняшнее" состояние следует для его понимания соотносить с мессианскими устремлениями прошлого: "Он [историк] улавливает отношения, в которые вступает его собственная эпоха с некоторой совершенно определенной эпохой прошлого. Так он закладывает основание понятия современности как "актуального настоящего" [Jetztzeit], в которое вкраплены осколки мессианского времени"34.
Когда мы говорим, что для России начала 1990-х либеральная демократия оказывается горизонтом исторических ожиданий, мы, конечно, помещаем эту демократию в недостижимое будущее, в плоскость эсхатологии. Но важно понимать, что очертания этого будущего принадлежат прошлому, когда сформировалось и возникло представление об идеале такой демократии. Речь идет, по существу, о проекции политических утопий конца ХVIII столетия на конец ХХ века. Именно в эпоху Просвещения складывается идеал представительного правления на основе законодательной деятельности всенародно выбранного парламента. Парламент понимается как место обмена идеями, в котором в результате их свободной конкуренции побеждает наилучшая (Руссо говорил в таком случае об "общей воле"). Таким образом, парламент — это место утверждения разума над неразумием, а следовательно, место, где устанавливается наилучший способ правления.
Но и в ХVIII веке демократия — это только проекция из прошлого, из античности, точнее, из греческого полиса. В Греции же понятие демократии было далеко не беспроблемным. Платон в "Менексене" устами Аспазии, произносящей надгробную речь в честь павших, демонстрирует странность статуса демократии в полисе. Поскольку павшие в бою принадлежат к лучшей части народа и становятся объектом культового поклонения, сам этот культ противоречит идее демократии, он — аристократический по своему существу. Аспазия говорит:
Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь — кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа. У нас ведь всегда есть басилевсы — иногда это цари по рождению, иногда же выборные; а власть в государстве преимущественно находится в руках большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто кажутся лучшими… (238cd)35.
Историки соглашаются в том, что и в демократических Афинах господствовали аристократические ценности. Именно это, по мнению Николь Лоро, привело к неспособности демократии выработать свой собственный язык. Роль "политической теории" в таких обстоятельствах играли надгробные речи павшим, которые отчасти становились прямым отрицанием демократии, как, например, у Исократа, который под именем демократии прославлял аристократию прошлого. Лоро считает Исократа крайним случаем полной "диссоциации между реальностью и именем демократии"36. "Диссоциация" эта во многом основывается на генеалогии, на попытке укоренить демократию в генеалогии предков, в их добродетелях, имеющих откровенно аристократический характер. Имя, таким образом, дискредитируется собственной генеалогией. Деррида в связи с этим пишет об "имени" демократии, что оно являет собой случай "деконструкции генеалогической схемы как таковой, парадоксальной деконструкции — деконструкции, одновременно генеалогической и агенеалогической по отношению к самой генеалогии"37. Но это значит, что имя в принципе выпадает из истории, хотя и организует один из ее существенных слоев.
Что же касается новейших приключений этого "имени", то уже в ХVIII веке демократия используется для подавления демократии и установления власти бюрократических элит, которые неизменно используют демократию в своих целях. Луи Бонапарт приходит к императорской власти с помощью всенародных выборов. Как писал выдающийся социолог политического устройства Роберт Михельс, "бонапартизм признал значение народной воли до такой степени, что признал за ней право самоликвидации: народный суверенитет может уничтожить сам себя"38. Урезание демократии, как мы хорошо знаем, чаще всего является результатом народной, демократической инициативы.
Дело заключается в том, что просвещенческий идеал демократии никогда не был реализован. Политические партии взяли парламенты под свой контроль так, что парламентские дебаты вообще утратили всякое значение. Никакой оратор не в состоянии переубедить представителей иной партии. Разум в парламенте и не ночевал. Но совершенное вырождение парламентов по всему миру наступило с распространением средств массовой информации, сделавших парламентские дебаты абсолютно бессмысленными39. Все парламенты мира страдают от трансляции их заседаний в широкий эфир. В конце концов дебаты, не имея шансов кого бы то ни было убедить в самом парламенте, стали бесконечной предвыборной кампанией, обращенной к массмедиа и т.д.
Я не могу здесь подробнее говорить о проблемах демократии. Моя задача — подчеркнуть, что в момент проецирования парламентского идеала в российском обществе рубежа 1980-1990-х годов идеал этот непосредственно исходит из ХVIII века. Будущее, таким образом, проецируется не просто в утопических категориях, но в категориях далекого прошлого, закрепленных в именах: "парламент", "демократия" и т.д. Самое удивительное — это зрелище того, как на короткий момент времени (знаменитый горбачевский I Съезд народных депутатов СССР 1989 года) утопия ХVIII столетия реализуется в России, в то время как ни одна развитая демократия в это время даже не знакома с призраками афинской Агоры или французского Конвента. Короткий момент Россия переживает, наблюдая по телевизору парламентаризм прошлых веков. Но важно сознавать, что этот утопический парламентаризм ХVIII века переживается в массмедиа как зрелище, то есть уже по законам, этот парламентаризм отменяющим.
Инструментальная память существования в сфере массмедиа оформляется примерно в 1950-е годы, в пору распространения телевидения. Микромир массмедиа подразумевает пассивность зрителя. Средства массовой информации действуют только в одном направлении. Демократия придумывается в ХVIII веке как система взаимоотношений, основанная на обратной связи. Спектакль утопической демократии в России изначально исключает обратную связь. В конце концов, съезд не создает демократии, но создает звезд, с которыми, как в массмедиа, можно идентифицироваться. Наибольшим успехом пользуются наиболее артистичные и фотогеничные. Огромная популярность Собчака — типичный продукт средств массовой информации, обеспечивших затем успешную политическую карьеру "звезды".
Таким образом, факт становления российской демократии, как мне кажется, следует расценивать через оппозицию инструментальной памяти и памяти имен. Совершенно недостаточно указать на то, что демократический идеал реализовал себя по правилам массмедиа, а потому не должен приниматься в расчет. Характеристика исторического момента задается не только выявлением действующих микромиров и микроидентичностей, но именно "дифференциалом" эсхатологического идеала и инструментализированной практики. Только их совокупность и разрыв между ними, различие дают более или менее точную картину исторической ситуации. Дело в том, что институции являются не только программными организмами, носителями информации, они являются также, как утверждает, например, Мэри Даглас, производителями идентичностей40. А идентичности играют важную роль в политике и истории. Реальность, имеющая неопределенный характер, постоянно стремится закрепить себя в именах и идентичностях, которые никак нельзя отбросить просто как чистые фикции41.
9. ARCHE И TELOS
То, что история должна принимать форму телеологии и эсхатологии, говорит о ее метафизическом понимании. Когда-то Аристотель связал telos — конечную цель — с истоком, arche. Речь шла прежде всего о процессе производства. Ремесленник, для того чтобы добиться конечной цели и придать изготовляемому предмету определенную форму, должен мыслить эту форму до начала своего труда. Иначе говоря, телос совпадает с истоком, а исток определяет смысл истории. Чтобы понять существо происходящего, согласно такой метафизической логике, нам нужно понять существо истока происходящего.
В какой-то мере и Леруа-Гуран находится в рамках того же аристотелевского отношения к истории. У него инструментальная память задает временную перспективу, открывает внеисторическое на историю. Связь конечной цели с истоком постулируется Аристотелем в контексте производства, где конечные цели чрезвычайно важны. Райнер Шюрман проницательно заметил по этому поводу, что "только потому, что производство — это ключевой опыт, из которого возникает метафизика, репрезентация целей, конечная причинность могут править философией в целом и каждым из ее подразделений"42. Философия истории — одно из таких подразделений.
Конечно, когда мы постулируем два истока в двух видах памяти, мы делаем метафизическое объяснение истории несколько затруднительным. Обнаруживается странная диахроничность истока. С одной стороны, это ХVIII век или 1950-е годы, с другой стороны — это дата открытия первого после долгого перерыва российского "демократического собрания". И хотя все это делает понятие истока неопределенным, есть одна существенная причина, придающая ему существенную значимость. Причина эта — всеобщее ослабление утопического элемента истории. Эволюция от рубежа 1990-х к середине 2000-х прежде всего выражается в убывании ожиданий, ослаблении проекции на будущее, которые выражаются в ощущении ослабления мессианства истории, или направленности истории в будущее, а следовательно, и ее осмысленности в целом.
Это ослабление утопизма и утрата смысла, с такой полнотой проявившие себя в России, характеризуют переживание истории во всем мире43. Отчасти это связано с тем, что капиталистическое машинное производство и рынок все меньше вписываются в модель Аристотеля, трактовавшего производство как движение к цели, энергейю и финальную энтелехию. Ханна Арендт проницательно замечала, что современное производство приводит к "утрате способности проводить ясное различие между средствами и целями в категориях человеческого поведения"44.
Капиталистическое машинное производство никогда не завершается финальной целью — производством некоей вещи. Реализация вещи — это только возможность возобновить ее производство. Конца у этого процесса нет, так как нет конца у бесконечного накопления капитала — основной цели производства. Цели и средства утрачивают свое значение. Процесс становится чем-то самодовлеющим. Но процесс этот не имеет смысловой ориентации. Это исчезновение telos’a в производстве отражается на характере инструментальной памяти. Ведь инструментальная память, как считал Леруа-Гуран, открывает историю именно потому, что она ориентирована на некую цель (производственную). Инструментальная память все меньше строится в виде стратегий, ориентированных на цель, и все больше в виде программирования стереотипов поведения, имеющих автоматизированный характер бесконечного повтора.
Все это, несомненно, отражается на смысле истории. В рамках капиталистической рыночной цивилизации история постепенно обессмысливается. В России этот процесс принял особенно обостренный характер. Страна с необыкновенной скоростью прошла от коммунистического утопизма к индифферентности, потом к либерально-демократическому утопизму и, наконец, к рынку. Воцарение рынка в России сопровождается постепенным пониманием, что даже такой "орган истории", как государство, — на самом деле только олигархия, чья цель — бесконечное обогащение, функционирование на рынке. Но процесс бесконечного обогащения не эсхатологичен и не телеологичен по своему существу, он не имеет конечной цели, а потому не имеет смысла. Историзм теперь все чаще задается в категориях желания, потребительского отношения к миру, как будто создающего устремленность в будущее. Удовлетворенность желания совпадает с концом истории45.
В самом начале "Тимона Афинского" Шекспира есть диалог между поэтом и художником. Поэт спрашивает: "How goes the world?" ("Как поживает мир?"). Художник отвечает: "It wears, sir, as it grows" ("По мере роста он изнашивается")46. Это изнашивание мира — типичный признак утраты эсхатологической перспективы ожидания будущего. Возникает ощущение конца истории. Французский историк Франсуа Артог говорит о смене футуризма презентизмом47 (от слова present — настоящее).
Но именно в этой ситуации и приобретает все свое значение исток. Происходит обращение беньяминовского ангела истории вспять, в прошлое. Обращение к прошлому подменяет собой повернутость в будущее. Аrche окончательно заменяет собой telos. Мы оказываемся свидетелями некоего извращенного триумфа метафизики. Если существо конечной цели задавалось истоком, то теперь, когда telos’a больше нет, исток фетишизируется как единственный носитель смысла. Эта фетишизация прошлого — признак метафизической изношенности мира. Люди стараются понять "конец истории", который они переживают, через обращение к истокам. Именно это сейчас происходит в России, где нарастает интерес к архивированию истоков сегодняшнего состояния общества. Но исток, как я пытался показать, — это метафизическая фикция. Существенней понять, каким образом и когда происходит обращение сознания из будущего в прошлое. Момент этот, однако, ускользает с нашего горизонта, как всякий момент смены микромира, как момент неопределенности и метастабильности. История дается нам не как отношение к метафизическому истоку, но как момент разрыва и различия между осознаваемым и неосознаваемым.
Фетишизация истока, которая оказывается, по существу, фетишизацией имен, однако, далеко не исчерпывает состояния сегодняшнего исторического сознания. Парадоксальным образом обращенность к прошлому сопровождается почти тотальной утратой интереса к нему, прямо связанной с утратой telos’a. Это состояние вполне можно описывать как постмодернистское. Исток замещает отсутствие цели, но отсутствие цели делает и сам исток бессмысленным. Возникает вялый интерес к прошлому как к безразличному курьезу. Петер Слотердайк как-то сравнил нынешнюю культуру с эскалатором, который движется, постоянно дезактуализируя вчерашнее, исчезающее с горизонта при полном равнодушии движущихся на этом эскалаторе.
Именно в этом контексте "маразма исторического" критика исторической перспективы, генеалогии, преемственности имен, чистой технологичности памяти и т.д. приобретает для меня все свое значение. Поскольку эсхатология выдохлась и история больше не обращена к эсхатону, у нас остаются две возможности — предаться вялому историзму истоков или решительно постулировать историю как рефлексию о моментах настоящего, а настоящее — как временной разрыв, как продукт несогласованности разных видов памяти, telos’a и arche.
1 Marin Louis. Le recit est un pige. Paris: Minuit, 1978. Р. 8.
2 Anderson Perry. La pensee tiede, suivi de La pensee rechauffee, reponse de Pierre Nora. Paris: Seuil, 2005. Р. 119.
3 Nora Pierre. Le retour de l’evenement // Faire l’histoire. Vol. 1. Nouveaux problemes / Sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora. Paris: Gallimard, 1974. P. 210-228.
4 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Р. 37.
5 Farge Arlette. Des lieux pour l’histoire. Paris: Seuil, 1997. Р. 19.
6 См. об этом работу Джорджо Агамбена (Agamben Giorgio. Remnants of Auschwitz: the Witness and the Archive. N. Y.: Zone Books, 2002), который считает, что жертвы концлагерей, претерпевшие страдания, которые привели к утрате ими человеческой личности (так называемые "мусульмане", в русском лагерном жаргоне — "доходяги"), не способны на память и свидетельствование.
7 Langer Lawrence L. Holocaust Testimonies: the Ruins of Memory. New Haven; London: Yale University Press, 1991. Р. 9.
8 В рыночных условиях блокада сказывается не только на том, против кого она направлена, но и на собственных бизнесменах и потребителях, дистрибьюторах, розничной торговле и т.д. Так, например, отказ от продажи в России молдавских или грузинских вин может привести к разорению торговых фирм, перераспределению рынка и влияния внутри страны и т.д. Таким образом, блокада имеет важный внутренний эффект.
9 Копосов Н.Е. Как думают историки. М.: НЛО, 2001. С. 140-143.
10 Делёз Жиль. Логика смысла / Пер. с фр. Я.И. Свирского. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 142-143.
11 Ranciere Jacques. Les noms de l’histoire. Essai de poetique du savoir. Paris: Seuil, 1992. Р. 189.
12 Lasarus Sylvain. Anthropologie du nom. Paris: Seuil, 1996. Р. 16-17.
13 См.: Копосов Н.Е. Указ. соч. С. 130-131.
14 Badiou Alain. Abrege de metapolitique. Paris: Seuil, 1998. Р. 67. В каком-то смысле, конечно, и само слово "сингулярность" — это тоже "имя". Полностью выйти за пределы "имен" никакое описание не в состоянии.
15 Одна из попыток понять, каким образом происходит трансляция имени и постулируется единство той или иной институции во времени, предпринимается сегодня в теории систем на основе математической модели формы, предложенной Джорджем Спенсером-Брауном. Так, немецкий социолог, работающий в русле теории систем, Рудольф Штихве, пытается понять, каким образом совершенно разные институции на протяжении веков сохраняют имя "университет". Он начинает с вопроса о том, существует ли вообще нечто называемое университетом (разница с марксизмом тут невелика), и показывает, каким образом по отношению к наблюдателю происходит процесс дифференциации (совмещающей "различие" с "указанием"), позволяющей говорить о существовании "формы университета". Он также показывает, каким образом форма дифференциации позволяет видеть в университете институции с совершенно различным значением. Талкотт Парсонс, например, описывает университет как форму, возникающую через дифференциацию рационального и нерационального в обществе. В результате современный университет становится основным гарантом сохранения рационального знания, резко отличаясь от средневековых университетов. У Парсонса университет — одна из ключевых институций современности. Макс Вебер же приписывает ему совершенно другую роль. См.: Rudolf Stichweh. The Form of the University // Problems of Form / Ed. by Dirk Baecker. Stanford: Stanford University Press. P. 121-141). Понимание институций как форм делает их похожими на языковые формы и позволяет постулировать их связь с "именами".
16 Foucault Michel. The Archeology of Knowledge. N.Y.: Barnes & Noble, 1993. Р. 7.
17 Это не вполне справедливо по отношению к высшим позвоночным (птицы, млекопитающие), у которых есть зачатки социального опыта. В этологии стала уже классической история популяции городских синиц Англии: в 1960-е годы они учились друг у друга пробивать сделанные из фольги крышки бутылок с молоком, которые тогда ставили на крыльцо особняков молочники. — Примеч. ред.
18 Latour Bruno. Pandora’s Hope. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. Р. 189.
19 Schotter Andrew. The Economic Theory of Social Institutions. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
20 Leroi-Gourhan Andre. Gesture and Speech. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1993. Р. 228.
21 Stiegler Bernard. Technics and Time, 1. The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford University Press, 1998. Р. 142.
22 Varela Francisco J. The Reenchantment of the Concrete // Incorporations / Ed. by Jonathan Crary and Sanford Kwinter. N.Y.: Zone, 1972. Р. 334.
23 Существовали, конечно, райкомы и горкомы, но партия как таковая — в значительной степени мнимая тотальность, фиктивная институция.
24 Simondon Gilbert. The Genesis of the Individual // Incorporations / Ed. by Jonathan Crary and Sanford Kwinter. N. Y.: Zone, 1972. Р. 302.
25 Делёз Жиль. Логика смысла. С. 143-144.
26 Blanchot Maurice. The Writing of the Disaster. Lincoln; London: University of Nebraska Press, 1986. Р. 141.
27 Derrida Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galilee, 1993. Р. 111.
28 Lovith Karl. Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press, 1949. Р. 5-6.
29 Gadamer Hans-Georg. Truth and Method. London; N. Y.: Continuum, 1989. Р. 267.
30 Читатель может задать оправданный вопрос: в какой перспективе я понимаю историю — в перспективе неопределенного множества, не знающего о субъекте и понимании, или в перспективе герменевтики, которая ориентирована на понимание и, соответственно, отводит заметную роль субъекту. Мне представляется, что, когда речь идет об истории, оба подхода могут быть объединены, как того требуют некоторые современные мыслители, например, Манфред Франк (Frank Manfred. What is Neostructuralism? Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989). Дело в том, что актуальность сингулярностей именно здесь странным образом комбинируется с герменевтическим кругом понимания. Может быть, именно в комбинации этих совершенно несоединимых областей и кроется своеобразие истории.
31 Под значением Фреге понимал денотат, на который указывает смысл слова: "Некоторый знак (слово, словосочетание или графический символ) мыслится не только в связи с обозначаемым, которое можно было бы назвать значением знака, но также и в связи с тем, что мне хотелось бы назвать смыслом знака, содержащим способ данности [обозначаемого]" (Фреге Готлоб. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1997. С. 26). Для Фреге слова "наиболее удаленное от Земли небесное тело" имеют смысл, но не имеют значения, так как такого тела не может быть, а потому это выражение не имеет денотата.
32 Patoc^ka Jan. Essais heretiques sur la philosophie de l’histoire. Paris: Verdier, 1981. Р. 70.
33 Хайдеггер Мартин. Бытие и время / Пер. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 2000. С. 153.
34 Беньямин Вальтер. О понятии истории / Пер. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46. С. 88.
35 Платон. Диалоги / Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн. М.: Мысль, 1986. С. 100.
36 Loraux Nicole. The Invention of Athens. The Funeral Oratory in the Classical City. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986. Р. 219.
37 Derrida Jacques. The Politics of Friendship. London; N.Y.: Verso, 1997. Р. 105.
38 Michels Robert. Political Parties. N. Y.: Dover, 1959. Р. 216. Показательно, между прочим, и то, что приход к власти Луи Бонапарта Маркс описывал как движение вспять, как поворот истории к ушедшим временам, как фарсовое повторение прошлого.
39 Деррида писал о медиатической власти, что уже "в 1920-е годы, до телевидения, она глубоко трансформировала публичное пространство, опасно ослабляя власть и представительность избранников и ограничивая поле дискуссий, обсуждений и парламентских решений. Можно было бы даже сказать, что она уже ставила под вопрос избирательную демократию и политическую репрезентацию, во всяком случае, такими, какими мы их до этого знаем" (Derrida Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galilee, 1993. Р. 132). В настоящее время массмедиа в России окончательно завершили ликвидацию избирательной демократии. Сегодня они не оставляют уже ни малейшего шанса быть избранным кандидату, не санкционированному телевидением, то есть властями.
40 Douglas Mary. How Institutions Think. Syracuse: Syracuse University Press, 1986. Р. 55-67.
41 Тот факт, что в телевизионном зрелище I Съезда народных депутатов институция парламента была полностью взорвана изнутри массмедиа, имеет существенное значение. Некоторые аналитики считают, что институции как нечто функционально действующее относятся к прошлому. Так, Борис Гройс упрекает новейшую французскую философию за то, что она все еще мыслит мир в категориях институций, которые утратили свое значение начиная с 1980-х годов: "Проблема заключается в том, что мы живем в эпоху, когда никаких таких институций нет. <…> Сейчас наступило время рынка. В условиях рынка, в отличие от контекста институции и от условий тоталитарной политики, проблема границы ставится совершенно иначе. <…> Через границу идет торговля. То есть характер этой границы, ее природа являются предметом торга. <…> Вся культура функционирует одинаково. Она вся индивидуализирована, вся коммерциализирована; и там, где она наиболее коммерциализирована, там же она индивидуализирована. Никаких институций больше нет. Они давно не дают никаких денег, и им никто не дает денег. Речь идет только об индивидуальных проектах, внутри которых происходит странная, сложная игра. <…> Мы понимаем, что между маркой "Деррида", маркой "Мадонна", маркой "Мерседес", маркой "Макдоналдс" нет в принципе никакой разницы" (Медиум и Дискурс. Беседа с Борисом Гройсом // Рыклин Михаил. Деконструкция и деструкция. М.: Логос, 2002. С. 211- 214). Рынок Гройса — это антиинституция, так как он не имеет границ, которые устанавливаются через торги. Рынок, таким образом, не может нести в себе инструментальной памяти, которая связана с инскрипциями и формами. А на рынке нет ничего, кроме обмена. В таком же роде Гройс понимает и массмедиа. Любопытно, однако, то, что торговля на рынке идет брендами, именами. При этом "Деррида" — точно такой же бренд, как и "Мадонна" или "Мерседес". Вопрос заключается в том, кто устанавливает эти бренды и имена, если институций вовсе нет. Сомнительно, чтобы эти имена были производными индивидуальных усилий (Гройс приводит в качестве примера бренд "Кабаков", якобы продукт совершенно одиноких усилий художника). Нет сомнений, что влияние Деррида и рыночно-медиальная циркуляция его имени были бы невозможны без академической институции, ведь реальных читателей Деррида в мире — не более нескольких тысяч. То же самое справедливо и по отношению к Кабакову, "имя" которого связано с иными институциональными конфигурациями. Гройс прав, конечно, в том, что сегодняшние институции мало похожи на вчерашние. Институции эти инкорпорированы в рынок и массмедиа именно как производители имен и идентичностей, без которых рынок был бы невозможен. Рынок в этом смысле трудно понимать как множество с плывущими границами. Поведение потребителей на рынке в значительной мере "инструментально" запрограммировано. Оно связано с именами как с очагами проекции смысла, символической ценности и т.д., но осуществляется по иным, "системным" правилам. В этом смысле и массмедиа также можно понимать как носителей инструментальной памяти, программирующих поведение человека. Никлас Луман настаивал на самозамкнутости и самопроизводстве массмедиа, присущем им "аутопойезисе", что делает их по-своему схожими с институциями.
42 Schurmann Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Bloomington: Indiana University Press, 1987. Р. 255. Шюрман блестяще показывает, каким образом освобождение от метафизики у Хайдеггера приводит к освобождению от аристотелевского понимания истока, arche, и ведет его к мысли без основания в истоке — анархии. Об аристотелевском постулировании детерминирующей роли истока через ложную интерпретацию фрагмента Анаксимандра см.: Heidegger Martin. The Anaximander Fragment // Heidegger M. Early Greek Thinking. Harper; San Francisco, 1975. Р. 13-58.
43 Если, конечно, исключить профессиональных "эсхатологов", например террористов радикального ислама, для которых история, несомненно, напряженно ориентирована на будущее и имеет эсхатологический смысл.
44 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. Р. 127.
45 Показательно, что Френсис Фукуяма в своем бестселлере "Конец истории и последний человек" считает либеральную демократию последней исторической формой, отмечающей конец истории, именно потому, что она удовлетворяет желания. Людям больше некуда двигаться: "Если человеческие общества на протяжении столетий эволюционировали к одной форме социополитической организации, такой, как либеральная демократия, если ей нет жизнеспособных альтернатив и если народы, живущие в либеральных демократиях, не выражают радикального недовольства своей жизнью, мы можем сказать, что диалог достиг окончательного и неопровержимого заключения. Философ истории будет вынужден признать претензии либеральной демократии на превосходство и окончательность. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht: мировая история — окончательный арбитр истинного" (Fukuyama Francis. The End of History and the Last Man. N.Y.; Toronto: The Free Press-Maxwell Macmillan, 1992. Р. 137).
46 Комментарий к этой реплике см. у Деррида: Derrida Jacques. Spectres de Marx. Р. 130.
47 Hartog Francois. Regimes d’historicite. Presentrisme et experience du temps. Paris: Seuil, 2003. Р. 120.