Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2006
Я не хотел бы, чтобы мои заметки по поводу “круглого стола” о семиотике бытового поведения воспринимались как редукционистские, как сводящие теоретические декларации двух основных персонажей прошедшей дискуссии — Ю.М. Лотмана и Л.Я. Гинзбург — к биографическим особенностям их познавательного процесса, к частностям их личного опыта советской жизни. Их интеллектуальное наследие выходит за рамки партикулярных рефлексий, и нужно лишь приветствовать всякое новое к нему обращение: это те питательные источники, к которым будет припадать и наше поколение, и поколение наших учеников. Тем не менее нет никаких сомнений в том, что в их теоретических построениях и в самих областях их интересов сказался их жизненный опыт — как это имеет место с любым гуманитарным теоретизированием. Можно даже сказать, что — поскольку речь идет о том, как они осмысляли социальность, — конфигурацию их мысли определял их социальный опыт.
С Лотманом я был довольно хорошо знаком и слышал множество его устных рассказов, прежде всего о военных годах. Это были в целом оптимистические рассказы, по большей части веселые, хотя их веселость порой шла вразрез с их содержанием. В них была атмосфера дружественности с окружающими людьми и успешности рассказчика. Я бы даже сказал, что в рассказчике было что-то от героя волшебной сказки — отчасти трикстера, отчасти дурачка, попадающего в разные опасные ситуации, но удачливо с ними справляющегося. С Гинзбург я был знаком плохо, рассказов ее почти не слышал, но из воспоминаний близких к ней людей составилось впечатление, что повествовала она скорее о разных человеческих слабостях (иногда снисходительно, иногда нет), о том, какая неприглядная порой оказывалась у людей изнанка, и о том, как было жить в условиях вывороченной изнанки. В целом она, кажется, ощущала себя неудачницей, которой, однако же, удалось выжить во враждебном окружении. В общем-то она была царевной-лягушкой, так и не превратившейся в Василису Премудрую; лягушачий взгляд придавал ее видению остроту и остраненность и погружал ее читателя в атмосферу неприязненного мира.
Конечно, они принадлежали к разным поколениям, и опыт советской жизни был у них разный. Лидия Яковлевна появилась в Петрограде юной еврейской девицей, приехавшей в бывшую столицу завоевывать получужую цивилизацию; ее подхватила волна молодого веселого варварства, и триумф нового метода, нового языка, отважного нового мира казался ее собственным близящимся триумфом. Триумф, как известно, не состоялся, а вместо него была маргинализация, арест, безработица, предательство друзей и весь тот набор отрезвляющих практик тоталитаризма, который судьба определила русскому авангарду — артистическому и интеллектуальному. Гинзбург послушно трезвела, но социальный опыт превращался при этом в опыт вражды и противостояния, а основными чертами социальности становились конфликт и принуждение. Нельзя сказать, что Гинзбург не искала и не находила таких литературных героев, с которыми она могла бы себя идентифицировать (Герцена в “Былом и думах”, например), но это было поиском перекличек, а не моделей и образцов.
Юрий Михайлович рос в сталинском (или, если угодно, кировском и послекировском) Ленинграде. Пафос авангардизма был ему чужд, а его горизонты ожидания были существенно скромнее, чем у Гинзбург. В 1930-е годы молодому человеку из интеллигентной семьи надо было прежде всего не пропасть, не погибнуть, эта же цель была, естественно, главной на войне, да и в послевоенные годы, и надо было еще продвинуться, не высовываясь в то же время на опасное расстояние. Было бы, конечно, опрометчиво утверждать, что Лотман блестяще справился с этими задачами. Хотя, если посмотреть издалека, он был несомненным удачником, но удача сопутствовала ему вовсе не всегда, да и то, что сейчас кажется удачей, стало ею благодаря таланту и темпераменту героя, а у другого могло бы стать катастрофой; едва ли не так обстояло дело с переселением из Питера в эстонское захолустье. Я не уверен, что Юрий Михайлович никогда не переживал мучений маргинальности, однако несомненно, что они нисколько не определяли его жизненные установки. Он примеривал к себе разные модели успеха, без особых колебаний приспосабливая их к своим потребностям и обстоятельствам. Его усы постепенно превращались из гусарских в эйнштейновские, театрально эволюционируя от веселого жизнеутверждения к мудрому, но полностью исключая пессимистическое провисание.
В поздние годы, рассуждая о выборе, предсказуемости и энтропии, Лотман любил говорить о возрастах человеческой жизни: в юности человек почти совершенно свободен в своем выборе, а затем с каждым годом возможности выбора для него сокращаются, судьба становится все более предсказуемой, а энтропия, соответственно, возрастает. Не стану сейчас обсуждать, сколько правды в этом наглядном представлении, но замечу, что юношеская свобода была для Лотмана непреложным фактом, не затуманенным никакими размышлениями о социальной детерминированности всякой человеческой активности. И это, пожалуй, то исходное первоначальное переживание, которое надо иметь в виду, читая рассуждения Лотмана о моделях поведения.
Действительно, для Лотмана модели поведения — это не те протоптанные дорожки, по которым двигается среднестатистический субъект истории и которые едва ли не на сто процентов определяют траекторию его движения; это обширное меню (набор), из которого удобно расположившийся посетитель жизненного пира выбирает приглянувшуюся ему социальную роль. Именно из этого меню один декабрист заказывает себе Брута, а другой — Катона. Сам акт выбора остается для Лотмана в высшей степени индивидуальным волеизъявлением. Акцент ставится не на том, что социальное поведение подчиняется определенным паттернам и тем самым оказывается деперсонализованным, а на том, что прошлое не лежит в культурной памяти мертвым грузом, но разыгрывается в жизни вновь и вновь, воскрешаемое творящим духом свободных личностей. Индивидуализмом и самим собой как вершиной этого индивидуализма (потому что все игры в объективизацию науки не уничтожали представления о себе как о génie créateur) Ëотман не был готов пожертвовать ни в каком случае.
Если иметь в виду эти особенности лотмановского подхода и в силу этого не ставить его в один ряд с социологами, стремившимися описать групповые (нередко массовые) явления, многие недоумения сами собой отпадают. В ходе “круглого стола” мои уважаемые коллеги несколько раз ставили вопрос о том, насколько применим инструментарий “поэтики бытового поведения” к другим, не изучавшимся Лотманом типам социальной жизни и другим типам влияющей на эту жизнь литературы. А.И. Рейтблат совершенно справедливо замечает, что и в то время, которым занимается Лотман, в первой половине XIX в., большая часть населения вообще оставалась неграмотной, да и из грамотных изящную словесность потребляло лишь меньшинство, так что лотмановская поэтика бытового поведения затрагивает лишь ничтожную часть современного лотмановским героям общества. И хотя прав и А.Л. Зорин, что для следования образцам вполне достаточно не непосредственного, а опосредованного с ними знакомства (я бы даже сказал, что образ становится образцом, именно когда он отделяется от породившего его текста и начинает распространяться плохо документируемыми путями молвы и хвалы), это не спасает положения. Совершенно ясно, что ни ярославский крестьянин, ни московский ремесленник, ни даже рядовой петербургский чиновник, озабоченный своей шинелью, ни о Бруте, ни о Сен-Пре, ни о Вальмоне даже и не слышали, а если краем уха и слыхали, то уж, во всяком случае, никак с собою не соотносили. Ни о какой социологии бытового поведения, истории повседневности и прочих исследованиях массовых явлений Лотман не думал, или, во всяком случае, не думал с увлечением.
В этом смысле мне не очень понятно, насколько общая проблематика влияния “текста” (сохраню здесь этот метафорический термин, несмотря на все его недостатки) на жизнь, в частности влияние ассортимента ролей, которые навязываются массовой литературой, сериалом, рекламой и т.д., имеет отношение к тому, чем занимался Лотман, и насколько в этих исследованиях можно и нужно Лотмана как-либо “продолжать”. Фольклор и лубок, упоминавшиеся в ходе “круглого стола”, вообще к этой проблематике отношения, на мой взгляд, не имеют: в отличие от романа (или сериала) они не предполагают идентификации читателя с кем-либо из героев. Верховенский может, конечно, видеть в Ставрогине Ивана-царевича, но сам Ставрогин в Ивана-царевича не играет, как и никто и никогда в него не играет, как не играет никто и в Емелю-дурака или Финиста—Ясного сокола. Никакого аппарата для подобных исследований Лотман не создает, да и вообще инструментарий Лотмана ничего особенно ценного не представляет: методология его не слишком интересовала, и свои замечательные открытия он делал, схватывая первый попавшийся под руку инструмент.
Весьма вероятно, что и словосочетание бытовое поведение только стимулирует неадекватное понимание, потому что, и здесь опять же прав А.И. Рейтблат, речь не идет у Лотмана о массовой повседневности, которая ассоциируется со словом “быт”. Речь идет о значимом и знаковом поведении людей, о поведении рефлективном и, как большинство явлений, связанных с рефлексией, о поведении элитарном. Если переформулировать то направление исследований, в исходной точке которого стоят работы Лотмана о “бытовом поведении”, можно было бы говорить (употребляя несколько анахронистический термин) о моделях жизнестроительства. Жизнестроительство в целом есть занятие весьма индивидуальное, и захваченные им “массы” всегда немногочисленны — даже в случае радикального студенчества, перевоплощавшегося в Рахметова, не говоря уж о последователях Федорова, Соловьева или Зинаиды Гиппиус. Большинство жизнестроительством не занимается, а живет как придется, реализуя традиционные модели поведения и не предаваясь рефлексии по их поводу. Эта “народная масса”, в общем-то, Лотмана мало интересовала; его занимали активные производители культуры, в которых, на взгляд Лотмана, и состредоточивалась история (и семиотика) культуры. Здесь уместно вспомнить отношение Лотмана к фрейдизму, который он с определенной брезгливостью перетолковывал на свой лад; фрейдизм превращался в простенькую и плоскую структурно-функциональную схему, демонстрирующую интеллектуальную недалекость венского мэтра. Бессознательное было для Лотмана сомнительным, а коллективное бессознательное — презренным и никому не нужным.
Гинзбург была куда более чувствительна к проблематике толпы. Она, видимо, кое-что помнила об очаровании толпы (если не из собственной юности, то из юности таких менторов, как Шкловский или Маяковский) и с ужасом наблюдала массовые фобии и массовые мании советского времени. Она с травматической зоркостью различала многообразные механизмы конформизма, с интересом вникала в институты социального принуждения и социальной адаптации. Она читала социологическую литературу (которая на Лотмана наводила скуку) и любопытствовала узнать об антропологии. Все эти интеллектуальные разыскания проходили, однако, под знаком распознания врага — не только, конечно, в виде тоталитарного режима, но и в виде различных групп, агрессивно оберегающих свою идентичность и преследующих чужаков, кем бы эти чужаки ни были.
Мне кажется очень важным наблюдение, сделанное Андреем Зориным и Борисом Дубиным, — о том, что у Гинзбург напрочь отсутствует позитивная кооперация. Как утверждает Дубин, для Гинзбург “никаких представлений о позитивной кооперации не существует, <…> их нет в окружающей ее реальности, они отсутствуют. Человек человека видит на уровне гоббсовской борьбы всех против всех”. Это справедливо. Я не уверен, однако же, что Дубин прав, полагая, что причина этого в отсутствии кооперативного начала в неудачном русском (советском) модернизационном проекте. Кооперативность в советском социуме, как достаточно убедительно показал в своей книге О. Хархордин1, существовала и была действенной силой. Расценивать ее как позитивную или негативную, зависит от позиции исследователя. Для нас это сейчас несущественно. Существенно то, что у Гинзбург эта социальная кооперация относится к враждебным силам. Это одно из орудий, нацеленных на нее, грозящих ее уничтожить, истребить ту бескомпромиссную индивидуалистичность, в которой Гинзбург видит верность самой себе.
Конечно, жизнь вынуждает жертвовать своим, уступать принуждению и, сжав зубы, участвовать в коллективных действиях. Но для Гинзбург это всегда насилие над собой, ничем утешительным не сопровождаемое. Что можно оставить при себе, надо оставить и другим не отдать. То, что было принадлежностью ее личной жизни, в силу одного этого не могло быть инструментом социального принуждения. Упомяну здесь проницательное замечание Эмили Ван Баскирк о том, что “язык для нее не был репрессивной инстанцией, как в постструктуралистском дискурсе, для нее язык был средством выражения, даже освобождения”. И в этом индивидуалистическом пафосе Лотман и Гинзбург сходствовали, и для Лотмана репрессивный характер языка казался постмодернистским экзажирированным вымыслом. Различие состояло в выражениях этого индивидуализма. У Лотмана оно было по крайней мере внешне добросердечным, оптимистичным и беспечно индифферентным в отношении не интересовавших его (или неприятных ему) социальных проблем. У Гинзбург выражение это было гиперрефлективным, часто открыто неприязненным, полным пристального интереса к тому, что она ненавидела.
И у Лотмана, и у Гинзбург подход к проблемам социальности и культурной истории литературоцентричен, однако по-разному и в разной степени. Гинзбург постоянно (уже с 1930-х годов) пыталась выбраться за пределы литературы, поскольку, видимо, литература представлялась ей такой вербальной практикой, которая дает лишь один жизненный ракурс; для контекстуализации этого ракурса (нужной историку литературы) необходимо остранение, взгляд на литературу с нелитературного берега; оставаясь в границах литературы, Гинзбург чувствовала себя неуютно, переживая неадекватность такого рода ограниченности, у нее работали какие-то не всегда мне ясные постструктуралистские инстинкты. У Лотмана, кажется, таких переживаний не было, он без особых рефлексий покидал время от времени пространство литературы и обращался к самым разным нелитературным сюжетам, не слишком волнуясь тем, что литература оставалась фоном всех этих интеллектуальных перегринаций. Литературоцентричность Лотмана не пугала, о смерти автора он не размышлял, и занимали его процессы смыслообразования, а не смыслоуничтожения (Гинзбург, прочитавшую, видимо, своего Ницше, механизмы забвения и выветривания смысла интересовали не меньше, чем механизмы памяти).
Юрия Михайловича литература завлекала, как мальчика, дочитывающего роман с фонариком под одеялом. Для него самого она была едва ли не основным медиатором жизненных сюжетов. О чем бы ни шла речь, литературные ассоциации приходили к нему естественным образом, как постоянное ментальное сопровождение. В этом контексте и появляются его идеи о “поэтике бытового поведения”, они вырастают не из социологических наблюдений, а из восхищения “поэзией бытового поведения”. Я хочу сказать, что Лотмана волновала не столько проблема литературы и жизни или проблема происхождения разыгрываемых в жизни сюжетов и характеров, сколько проблема эстетическая: та жизнь, которая натягивается на литературный подрамник, оказывается жизнью эстетически значимой, литературное жизнетворчество превращает биографию в эстетический объект. Литературный сюжет, осуществленный в жизни, рассеивает тоску бытия и творит жизнь как предмет восхищенного созерцания. Именно в этом ключе, замечу мимоходом, написана лотмановская биография Пушкина.
У этого скрытого романтического эстетизма были различные теоретические последствия, касающиеся прежде всего тех областей, которые “поэтика бытового поведения” высвечивала и которые она же оставляла во мраке. Как я уже упоминал, выбор модели представлялся Лотману чем-то похожим на заказ обеда в роскошном ресторане: чем богаче было меню, тем свободнее, по ощущению Лотмана, оказывался выбор. Коварства жизни Лотман — в отличие от Гинзбург — не чувствовал и не понимал, в частности, того, что чем богаче меню, тем меньше выбора у оратая жизненного поля. Потому что — кроме исключительных случаев — выбирает не посетитель, а владелец ресторана. Юрию Михайловичу казалось (и здесь, видимо, сказывалось устойчивое биографическое самопредставление), что в юности человек может выбрать судьбу балерины или судьбу футболиста, путешественника по северным морям или книжного червя (тогда как к старости выбор давно сделан и ты движешься по предсказуемой траектории). Но ведь в обычном случае выбор предопределен и в юности: юный футболист оказывается сыном спортсмена, а сын сельского дьячка, возможно и мечтавший в детстве о дальних странствиях, выбирает в лучшем случае между карьерой дьячка в одном приходе и второго священника в другом. Чем детальнее прописаны обстоятельства (чем богаче меню), тем яснее видна статистическая зависимость судьбы от обстоятельств. Этой тоскливой истории Юрий Михайлович не любил.
Роль “паттернирования” в истории Лотмана не слишком интересовала, поскольку она делала историю плоской и почти предсказуемой, лишая ее красоты неожиданных развязок. В начале 1980-х годов меня увлекала как раз идея воспроизводимости исторических сюжетов, и мы ее с Лотманом несколько раз обсуждали. Моим любимым примером был Иван Грозный, который, на мой взгляд, не мог семь раз “жениться”, не опираясь на модель, созданную Генрихом VIII. Женитьба есть акт семиотический, акт обозначения сожительницы словом “жена”, к сексуальной распущенности (вполне обычной при европейских дворах XVI в.) он никакого отношения не имеет. Прямое отношение имела женитьба к особому харизматическому статусу монарха, не подчиненного тем запретам, которые ограничивают других людей. Особая проблема состояла в том, как сведения о Генрихе доходили до Ивана и как он их реинтерпретировал, но это в целом и составляло проблему паттернирования в истории. К этому сюжету можно добавить, что и Екатерина Великая интересовалась, по свидетельству Храповицкого, биографией Елизаветы I, и история ее фаворитов также укладывается в определенную историческую модель, отличную, понятно, от модели Генриха VIII, но обнаруживающую значимые сходства с моделью его дочери. Юрий Михайлович был даже заинтересован и соглашался с моими аргументами, но вникать в подобные семиотические механизмы, видимо, не хотел, поскольку, как мне сейчас кажется, они уводили историка в сферу деперсонализованного, в тоску исторического бытия, от которой Лотман стремился убежать.
Точно так же и, возможно, в силу сходных причин Лотмана не увлекали штудии в той области, которая, надо думать, теснее всего связана с трансплантацией литературных сюжетов в жизнь, — я имею в виду жизнь святых и их жития. Здесь вообще различие между событием и фиксирующим его текстом предельно релятивируется, и в силу этого биография святого всегда может рассматриваться как реализация некоторого заданного агиографического сюжета. Когда в Житии Феодосия мы читаем, как преподобный, раздевшись по пояс, отдавал свое тело на съедение комарам, а сам в это время пел псалмы, мы не знаем, откуда в написанное Нестором житие попало это известное аскетическое упражнение: представляет ли оно собой литературный топос, взятый Нестором из использовавшихся им агиографических сочинений, или оно принадлежит уровню событий жизни Феодосия, зафиксированных в рассказе его жития. Различить эти два уровня невозможно, поскольку Феодосий в жизни точно так же реализовал агиографические модели (всякий аскет повторяет подвиги своих предшественников, из биографий которых он, собственно, и узнает, каким образом надо предаваться аскезе), как Нестор реализовал их в литературе.
И в этом случае можно было бы говорить о “поэтике бытового поведения”, хотя кое-какие различия между преп. Феодосием и гвардейским офицером, который в Риме был бы Брут, несомненно, просматриваются. Выбор Феодосия (или его биографа) лишен эстетической составляющей, или, во всяком случае, эта составляющая второстепенна по отношению к религиозным ценностям, так что святым вряд ли можно “любоваться”. Если и в случае Феодосия стоит говорить о жизнестроительстве, то, как и у многих других святых, это деиндивидуализованное жизнестроительство, воспроизводимый и повторяемый подвиг смиренного отказа от индивидуальности. При этих условиях оппозиция жизни и нарратива полностью размывается. За примерами не надо отправляться в далекую историю. Новые российские мученики, свидетельствовавшие о своей вере в годы большевистских гонений, делали это так, как и мученики при Диоклетиане, и неудивительно, поскольку они знали о том, что должен делать христианский мученик, из житий этих древних подвижников веры. А может быть, они делали что-то не совсем то, но те, кто видел их мученичество и рассказал о нем, смотрел и описывал разворачивавшиеся перед ним события через призму тех моделей, которые он усвоил из мартирологических сочинений. А если этот описатель описывал не совсем так, как это делали известные нам агиографы, то тот, кто записал его рассказы и донес их до нас, записывал по образцу известных ему повествований.
Как проницательно заметила Эверил Камерон2, разбирая знаменитую статью Питера Брауна о святом человеке в поздней античности3, никакой границы между святым в тексте и святым в жизни не существует. Никакого святого, стоящего вне агиографии, быть не может. Отсюда напрашивается куда более общий вывод, что жизнь (или поведение), как мы ее наблюдаем, то есть в ее феноменологической данности, есть лишь реализация нарратива. Если кому-то этот вывод кажется слишком неблагочестивым, его можно переформулировать, поставив вместо нарратива “благие воления”. В перспективе данной дискуссии это безразлично. Ясно, что “поэтика бытового поведения” как реализация литературных моделей — это один (и не самый важный) случай из той трансформации вербальных элементов в поведенческие элементы, которая создает фактуру человеческой истории. Надо ли говорить, что подобные постмодернистские воззрения были Лотману чужды и непонятны. Обороняясь от них, он ограничивал и приложимость, и значимость анализируемых им культурных механизмов.
______________________________________________________
1) Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб.: Москва: ЕУСПб; Летний сад, 2002.
2) Cameron Averil. On Defining the Holy Man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. by J. Howard-Johnson and P.A. Hayward. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 27—43.
3) Brown Peter. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // Brown Peter. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1989. P. 103—152 [впервые опубликовано: Journal of Roman Studies. Vol. LXI. 1971. P. 80—101].