Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2006
29 сентября 2005 г. в Российском государственном гуманитарном университете состоялся коллоквиум “ПОНЯТИЕ ГУМАНИЗМА: ФРАНЦУЗСКИЙ И РОССИЙСКИЙ ОПЫТ”, организаторами которого выступили Институт высших гуманитарных исследований РГГУ совместно с Российско-французским центром по общественным и гуманитарным наукам и комиссией по литературе и интеллектуальной культуре Франции РАН.
По словам организатора и одного из ведущих секций этого семинара Сергея Зенкина, междисциплинарный (в российском контексте — культурологический) коллоквиум выявил несколько смысловых полей, отграничивающих современное, начала XXI века, представление о человеке. Процессы смыслонаделения человеческого существования выносятся в сферу искусства; политический дискурс, редуцирующий гуманистические представления о человеке, оказывается “низкой” сферой для гуманиста и гуманизма, а тоталитарный опыт культура гуманизма освоить не в состоянии, так как этот опыт размывает сами границы понятия, — таковы были основные выводы дискуссии.
Наибольшие прения вызвали сообщения Сергея Зенкина (Москва) “Гуманизм и забота о себе” — о философском и правовом аспектах самоубийства, Александра Бикбова (Санкт-Петербург) “Понятие “гуманизма” в официальной советской риторике” — об элементах советской риторики, позволяющих интегрировать советский политический дискурс в мировой контекст, Алексея Береловича (Париж—Москва) “В поисках Телемского аббатства (об одной утопии русских интеллектуалов советского периода)” — о сообществе летних Лотмановских школ, Сергея Фокина (Санкт-Петербург) “Робер Антельм и Варлам Шаламов” — о невозможности свидетельства опыта концентрационного лагеря, и Бориса Дубина (Москва) “Человек без лица в конце света: Визуальная антропология Владимира Величковича” — о судьбе жанра портрета в живописи конца ХХ века.
Процессы освоения культурой “грозной реальности самоубийства” (литературная, правовая, философская рефлексия) в докладе С. Зенкина были подытожены в тезисе о том, что самоубийство в философском смысле является предельным выражением индивидуализма. В прениях этот тезис был поставлен под сомнение примерами двойных и коллективных самоубийств.
Автор доклада о “гуманизме” в советской риторике (А. Бикбов), анализируя тексты выступлений представителей высшего партийного звена, продемонстрировал, как мобилизационная риторика сталинской эпохи сменяется антимилитаризмом 1960-х и “борьбой за мир” (“разрядкой”) 1970—1980-х и как в позднюю социалистическую эпоху снимаются идеологические противоречия между капиталистическим и социалистическим печатными дискурсами. Последовавшая дискуссия, в которой докладчику активно оппонировали Борис Дубин и Алексей Берелович, носила как поколенческий — разница между спорящими приблизительно равнялась одному поколению, — так и дисциплинарный характер. Главные тезисы, ставящие под вопрос возможность интегрировать социалистический политический дискурс в мировой контекст, были таковы:
- — сфера политического шире официальной идеологии и работы официальных (прежде всего, печатных) медиа;
- — у советской культуры эпигонский характер, поэтому общие с другими культурами элементы можно рассматривать лишь в их имитационной функции;
- — эпоха официального антивоенного дискурса, 1970-е годы, знаменита возникновением культа победы в ВОВ. Массовая культура и символическая политика власти в сегодняшней России являются прямыми потомками именно этого времени.
После доклада о монастырском укладе летних Лотмановских школ (А. Берелович) в обсуждении были названы и другие островные формы “несоветской социальности” 1970-х годов: государственный “Телем” “шарашка”, всякого рода НИИ, воспетые, в частности, в знаменитом фильме М. Ромма “Девять дней одного года”, институты-“отстойники” неугодных (Институт истории естествознания и техники, Институт международного рабочего движения, ЦЭМИ, ИНИОН), различные семинары — от семинара Г. Щедровицкого до семинара Ю. Левады. Такие формы социальности, где ощущения свободы, братства оказываются связанными с закрытостью, изоляцией от внешней жизни, социологи назвали бы дефицитом публичной сферы — этот опыт во многом до сих пор определяет способы коммуникации российских интеллектуалов.
В докладах Сергея Фокина и Бориса Дубина речь шла о травматическом опыте XX века, о том, какие фигуры гуманизма возникли в литературе и живописи конца века в попытках зафиксировать взгляд свидетеля. В докладах и дискуссии обсуждались сюжеты прозы Шаламова и живописи французского художника сербского происхождения Владимира Величковича. Исчезновение гуманистического представления о человеке часто передается в текстах сюжетами о животных. В картинах Величковича пространство пересекают полу-крысы, полупсы, да размечают рассеявшиеся по полю вороны, с его холстов вместо лиц смотрят слепые сгустки, оглодки. Шаламов и Величкович пишут время после исчезновения культуры. На месте портрета — месиво, но место портрета, возможность видеть и передавать увиденное еще опознаются и авто-ром, и зрителями в попытках помыслить катастрофу.
Сборник докладов, прозвучавших на этом коллоквиуме, вскоре выйдет в ИВГИ (РГГУ). В статьях сборника будут затронуты также вопросы экологии, эвтаназии, современного политического дискурса России, оставшиеся за пределами данного обзора.
Юлия Лидерман
12 октября 2005 г. в отделе западноевропейского Средневековья и раннего Нового времени Института всеобщей истории РАН состоялся историко-методологический доклад Бориса Дубина о проблемах, встающих перед переводчиком книги Джорджио Агамбена “Что остается после Аушвица”9.
Борис Дубин представил книгу итальянского философа, посвященную проблемам исторической вины и памяти, возможностям свидетельства о пережитом и фигуре свидетеля. Широко известный в Европе и США трудами по философии культуры, моральной и политической философии, Агамбен берет здесь за основу воспоминания узников нацистских лагерей смерти, среди которых такие фигуры, как Примо Леви, Эли Визель, Жан Амери, Бруно Беттельхайм, и десятки других, известных лишь по имени либо вовсе безымянных. Труд Агамбена, отметил Дубин, крайне актуален для сегодняшней России, где за 1990-е годы было издано не так уж мало документов и мемуарных свидетельств о тоталитарных режимах и концентрационных лагерях, но еще очень слабы и разрознены усилия по их историческому, философскому, социологическому, моральному, правовому осмыслению. Для подобной работы на ином уровне, на новой фазе не хватает аналитического языка, концептуальных обобщений, теоретических подходов, междисциплинарных мостов.
Кроме уже переводившихся и изданных текстов Ханны Арендт, в последние годы были выпущены переводы Симоны Вейль10, работы Имре Кертеса11, Петера Надаша12. Проза и эссе об опыте тоталитаризма не часто становятся предметом печатных или устных дискуссий — слишком тяжелая тема. Катастрофы XX века — репрессии, Холокост, переселения народов — отданы на откуп правозащитникам, в то время как культурный ландшафт украшают более приятные для глаза и для уха тексты и объекты дискуссий.
Чтобы мысль о том, что в опыте XX века Холокост является центральным событием, переместить в область академической науки, заинтересовав ею антропологов, историков, культурологов, следует позаботиться о корпусе текстов, осмысляющих этот опыт. Книга Дж. Агамбена способна в этом методологическом плане существенно помочь.
Чтобы пояснить сложности перевода, Борис Дубин очертил несколько контекстов, важных для понимания текста Агамбена, но недостаточно разработанных в российских социальных и гуманитарных науках. Это работы М. Фуко о биовласти и биополитике, философия эсхатологии (Ф. Розенцвейг, Г. Шолем, В. Беньямин, Я. Таубес), детальные обстоятельства Шоа, работы нацистских лагерей уничтожения13. Наконец, сложность связана с тем, что в книге речь идет о безъязыком, десимволизированном, как бы бессубъектном опыте выживания и свидетельства и о безличной, анонимной машине уничтожения субъекта, “банальности зла”, по выражению Х. Арендт14.
Агамбен говорит о разных возможностях выживания в лагере — пассивном, миссионерском или апостольском выживании. Горизонт осмысления “апостольского” опыта, имеющего целью рассказать о прожитом, задан представлением о конце, вероятной гибели свидетеля, возможности-не-быть. Сознание “остатка” (времени, людей, жизни в них) вводит неотменимость рассказа о пережитом.
По текстам П. Леви Агамбен восстанавливает одну из несущих смысловых конструкций такого рассказа. П. Леви интересует “серая зона”, зона исчезновения различий между “мы” и “они”, зона, в которой нет деления на жертв и палачей. В такой зоне действует зондеркоммандо — спецгруппа, состоящая из евреев и обеспечивающая весь процесс уничтожения от конвоирования людей в камеры до уничтожения трупов. Свидетельство об опыте членов зондеркоммандо, абсолютно уверенных в том, что сами они непременно будут уничтожены, во многом составляет и ткань фильма К. Ланцманна “Шоа”15, также использовавшегося в докладе.
Конструкция реальности для заключенного в лагерь — память. Агамбен не может согласиться с тем, чтобы считать реальность лагерей, как это часто делают, непознаваемой, невозможной, умопомрачительной. Для него лагерная реальность носит совершенно здешний, доступный пониманию характер, но это понимание возможно лишь через определенный барьер — признание “изъяна” любых свидетельств. Свидетельствуют те, кто выжил, но говорят они от имени тех, кого нет и кто их на эту речь не уполномочивал. Чем же утверждено и удостоверено такое свидетельство? Как и сам субъект, оно задано случайностью — возможностью, что ни его самого, ни его свидетельства не останется или что этих свидетельств не поймут, им не поверят.
В этом плане цель биополитики лагерных властей, как и всякой тоталитарной власти, — отделить живущего от говорящего. Бессловесность субъекта была проиллюстрирована Борисом Дубиным отсылкой к запрету взгляда в глаза палачу. В лагерях жертве запрещалось смотреть на палачей, за это полагались самые суровые наказания (по той же причине жертвам завязывали глаза во время казни). Данный жест направлен на то, чтобы не видеть в убиваемом человека, сделать его мертвым еще до смерти.
Подлинные свидетели в подобных условиях — это те, кто не выжил, или люди, в которых жизнь, человеческое начало сведены к минимуму. Отсюда два парадокса П. Леви: по Леви, настоящий свидетель в лагере — человек, потерявший желание жить, называемый в Освенциме “мусульманином” (в других лагерях “кретином”, в русской лагерной традиции — “доходягой”, “фитилем”). “Мусульманин” — это тот, кто пережил человека. Второй парадокс — в том, что в момент свидетельства самим его фактом человек переживает мусульманина (акт “второго рождения”, противоположный угрожавшей ему “двойной смерти” — уничтожению человека и уничтожению свидетельств о нем, включая даже орудия уничтожения).
После сообщения Б. Дубина в аудитории прошла живая дискуссия, в которой были подняты вопросы, связывающие текст Агамбена с различными аспектами понимания советской и нынешней российской истории. Было отмечено, в частности, что книги, столь же систематично и аналитически воссоздающей социальное пространство советского ГУЛАГа, как монография В. Софского “Организация террора. Концентрационный лагерь”, в России не существует. Образец осмысления жизни в лагере для русскоязычного читателя надолго задала версия Солженицына (“Один день Ивана Денисовича”, затем “Архипелаг ГУЛАГ”). Радикальная версия Варлама Шаламова была вытеснена из зоны обсуждения и не вызвала ретроспективной рефлексии16. Для Шаламова Солженицын — продолжатель советской лакировки действительности, версия же самого Шаламова более близка к книгам П. Леви “Человек ли это?”17, Р. Антельма “Род человеческий”18 и др.
Один из основных тезисов доклада — о расчете палачей на исчезновение даже следа жертв и мест уничтожения при строительстве лагерей (что объясняет ничтожное количество исторических свидетельств “окончательного решения еврейского вопроса” — факт, в частности, приведший к ревизионистским течениям в европейской историографии 1980—1990-х годов) — встретил возражения. Как пример исторической документации уничтожения были названы фотографии и фильмы из лагерей (в частности, видеоматериалы архива центра “Холокост”). В связи с темой видеодокументов и возможностей их интерпретации Борис Дубин упомянул книгу французского аналитика культуры Ж. Диди-Юбермана19, в которой анализируются четыре фотографии, снятые изнутри камеры уничтожения и переданные польским подпольщикам из Освенцима-Биркенау.
В дискуссии прозвучали вопросы о том, можно ли опыт, описываемый Агамбеном, и его антропологию свидетельствования приложить к советским источникам при работе с опытом ВОВ и других травматических событий, а также о Холокосте как конце современности, требующем известного концептуального пересмотра модерной антропологии — иного обоснования субъекта, его места в истории, этических рамок существования и познавательных возможностей.
Итог дискуссии подвел Арон Яковлевич Гуревич. Сначала он затронул тему историков-ревизионистов, с разной степенью радикальности отрицающих Холокост. Затем отметил чрезвычайную сложность темы, выбранной для исследования, и ее важность для осмысления опыта ХХ века. А.Я. Гуревич подчеркнул, что тема доклада касается напрямую его самого — это тема его личного опыта. Довоенная эпоха вспоминается ему как “время тотального ужаса”, “ужаса, который определял жизнь многих”. Арон Яковлевич поднял вопрос о том, как исследовательская деятельность связана с личным опытом, и напомнил о чрезвычайной актуальности темы этнической и расовой нетерпимости в современной России, где убийства все чаще совершаются из ксенофобских побуждений.
Юлия Лидерман
14 декабря 2005 г. в московском клубе “Апшу” состоялся организованный издательством “Новое литературное обозрение” “круглый стол” “ИСТОРИЧЕСКАЯ ИСТИНА vs. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОРРЕКТНОСТЬ” с историком, профессором Калифорнийского университета (Беркли) Юрием Слезкиным. Темой встречи было обсуждение недавно вышедшей в “НЛО” книги Слезкина “Эра Меркурия: Евреи в современном мире”20. Название монографии происходит от авторской типологии наций по персонажам античной мифологии. Евреи характеризуются как “вторичные производители, специализирующиеся на предоставлении товаров и услуг окружающему их земледельческому и пастушескому населению”, то есть выполняющие функции бога Меркурия — покровителя посредников, переводчиков, защитника мастерства, искусства и хитроумия.
Выступавшая в качестве ведущего главный редактор издательства Ирина Прохорова кратко рассказала о причинах публикации книги Слезкина, ее исторической ценности.
В своем сообщении Юрий Слезкин признался, что не планировал писать историю евреев. Первоначально он собирал материалы по истории “Дома на набережной”. Однако в процессе работы автор обратил внимание на странный, на первый взгляд, парадокс — “самая успешная группа советской политической и административной элиты перерождается в самую успешную анти-советскую группу”. Занявшись более подробно историей еврейства, Слезкин отметил, что именно “эмигранты из черты оседлости” определили три характерные для ХХ века модели социального поведения — либеральную, коммунистическую и национальную (иудаистическую).
Рассматривая историю ХХ века, автор видит ее основу в “еврейской диаспоре и Холокосте”. Таким образом, первоначальный замысел книги претерпел кардинальное изменение. Вместо истории советской элиты получилась книга о “феноменальной сверхпредставленности” евреев в современной истории, книга об “эре Меркурия”.
Коллега Слезкина по Калифорнийскому университету, филолог и историк русской культуры Виктор Живов высоко оценил книгу. Он подчеркнул точно отмеченную Слезкиным ““ненормальность” отношений евреев к другим нациям”. Другой несомненной заслугой исследователя был назван анализ влияния еврейства на формирование капиталистических отношений. Наряду с протестантской этикой, именно еврейская социальная культура стала тем необходимым условием, без которого не смогла бы возникнуть буржуазия. Живов считает, что “проблема идентичности, ее повышения и понижения” может лечь в основу дальнейшего развития научных интересов Слезкина.
Олег Будницкий, специалист по истории восточноевропейских евреев, рассмотрел книгу в контексте современной гебраистической литературы. Если большая часть работ в данной области может быть квалифицирована как “слезливая историография”, то книга Слезкина несет в себе здоровый заряд “энергии раздражения”.
Вместе с тем Будницкий высказал несколько замечаний. В частности, историк отрицательно отнесся к “литературоцентризму” работы, связанному с недостаточно критичным отношением к художественной литературе и мемуарам, которые Слезкин использовал в качестве основных источников. Будницкий скептически воспринял и некоторые трактовки и выводы Слезкина. Так, по мнению Будницкого, к 1914 году одну пятую элиты России составляли евреи. Журналистская галерка Государственной думы в шутку называлась “чертой оседлости”. Ошибочным было признано и утверждение Слезкина о бессребреничестве чекистов: рядовой чекист получал полуторный оклад красноармейца, если был холост, и двойной — если женат.
Московский историк Сергей Иванов подчеркнул значимость работы. Слезкин “расколдовал тему, которая считалась неприличной и принадлежала домену антисемитов”. Однако для лучшего понимания “флюидов идентичности” работе не хватает контекстуальности. Каждый рассматриваемый в книге случай индивидуален и не подлежит типологизации. Иванов особо подчеркнул “мерцающую идентичность” еврейства, также затрудняющую возможность обобщения.
Профессор Оксфордского университета, филолог Андрей Зорин назвал книгу “выдающейся удачей”. Исследование отличает самоанализ и одновременно умение абстрагироваться. Это ответ на постмодернистские рассуждения об “институциональном самоубийстве гуманитарной науки”, когда утрачивается сама возможность четкого высказывания о предмете. Трезвость тона работы Слезкина позволяет ее “партийно использовать”.
Журналист и издатель Сергей Пархоменко продолжил тему Зорина и рассказал, как практически применяет книгу Слезкина во время своих регулярных передач в прямом эфире на радиостанции “Эхо Москвы”.
В конце официальной части дискуссии Юрий Слезкин ответил на вопросы и замечания, возникшие во время обсуждения его книги. Он, в частности, согласился с критикой Олега Будницкого, хотя и оговорился, что литературные источники в данном контексте “не являются основным доказательством. Они — метафоры советской жизни, являющиеся предметом рефлексии”.
В ходе свободной дискуссии, объявленной Ириной Прохоровой, развернулась полемика между Юрием Слезкиным и издателем Михаилом Гринбергом.
Михаил Гринберг сказал, что история “Дома на набережной”, то есть части еврейства, принявшего советскую власть, не может рассматриваться как первооснова истории российского еврейства. Тем более не является она историей евреев ХХ века.
Слезкин не согласился, ссылаясь на масштабность феномена еврейства в ХХ веке. Что касается “Дома на набережной”, то в книге этот дом рассматривается как символ “утраты еврейской идентичности”, справедливо названной Ивановым “мерцающей”. Если польские или немецкие коммунисты стремились защищать своих братьев по крови от репрессий, то советские евреи воздерживались от подобных акций национальной солидарности.
В процессе обсуждения были высказаны критические замечания в адрес деления народов на меркурианские и аполлонические. Эти замечания ранее уже имели место не только в дискуссии, но и в печати21. Слезкин вынужден был признать слабость теоретического обоснования своего деления. Таким образом, было обозначено одно из возможных дальнейших направлений в исследовании такой важной и неоднозначной темы, как национальная идентичность еврейского народа, — темы, никого не оставляющей равнодушным.
В целом же, несмотря на столь академическое изложение встречи с Юрием Слезкиным, она прошла в чрезвычайно теплой манере, с массой остроумных доброжелательных шуток в адрес как автора книги, так и выступающих.
Андрей Мартынов
1 февраля в Институте Сервантеса в рамках цикла “Испания и Россия сквозь века” состоялась лекция испанского писателя Ансельмо Сантоса “Русская душа и иберийский темперамент” и презентация его книги “В России возможно всё”22.
Ансельмо Сантос познакомился с Россией много лет назад. Тогда Ансельмо жил в Швейцарии, поэтому поездка в Москву была для него эдаким полетом на другую планету: смертельно скучный порядок швейцарцев сменился для Ансельмо захватывающим дух хаосом русской жизни. Тогда-то испанец и решил всерьез заняться изучением “этих загадочных русских”. В 2003 году он пишет книгу “В России возможно всё”. А вскоре, живя бок о бок с португальцами и продолжая изучать “русскую душу”, Ансельмо задумывается над вопросом о схожести русского и португальского характеров и их отличии от характера испанского.
Воскрешая известную традицию долгих спекулятивных размышлений о “темпераменте”, “характере”, “ментальности”, “национальном духе”, “душе народов” и прочих чудовищах, рождаемых из беспокойного сна геополитического разума, Ансельмо Сантос решил сравнить сразу три “национальных характера”: испанский, португальский и русский. В качестве материала были использованы как литературные произведения, мемуары и биографии, так и житейские впечатления.
Традиционно параллели проводят между народами России и Испании, однако Ансельмо Сантос пришел к выводу, что русская душа имеет больше общего с… португальской.
Глубокая и обескураживающая двойственность, которая ведет к видению действительности через призму фантазии, — эту черту в первую очередь отметил Ансельмо Сантос у русских и португальцев. Он совсем не привык к перепадам настроений, ведь его сограждане, испанцы, в отличие от русских и португальцев, очень реалистичны и не умеют “витать в облаках”. Отсутствие благоразумия также, по словам писателя, объединяет португальцев и русских. Если идея не отвечает реальности, отметают последнюю.
Ансельмо Сантос заметил: “Мечтательные и тоскующие русские очень схожи с меланхоличными и задумчивыми португальцами”. По его наблюдениям, Россия вся исполнена тоски и печали: ее небо, безлюдные улицы ее деревушек, жест женщины, смотрящей на свои руки. Это настроение является чем-то “врожденным” и для португальского народа. Испанец же живет настоящим. По словам философа Хулиана Мариаса, повседневная испанская жизнь исполнена энергии, проживается интенсивно, не оставляя времени на размышления.
Другая важная особенность, которую отметил Ансельмо Сантос — это отношение русских, португальцев и испанцев к Богу, религии и смерти. Русские, по его мнению, — самый религиозный из всех христианских народов. Они всегда были исполнены чувства тайны, загадки бытия и жизни. Многие писатели отмечали, что Россия — земля тех, кто ищет Бога, и что такая безнадежная миссия наполняет этот народ тоской и печалью. Сходство в этом смысле с португальцами доказывают слова писателя Унамуно: “В португальской душе заложена языческая религиозность, связанная с природой”. У испанцев же религиозность преобладает зловещая и мрачная, отражающая суровость характера этого народа.
“Мечтательность, духовность и меланхоличность также составляют корни яркого лиризма русских и португальцев”, — отметил Ансельмо. По его словам, русский человек любит поэзию, поскольку сам глубоко поэтичен. Никто, кроме русских, не читает поэзию в таком количестве. То же самое можно сказать и о португальцах. Писатель нашел отождествление граждан Португалии с их поэтом Камоэнсом таким же однозначным, как и отождествление русских с Пушкиным. Что касается испанцев, вечно спешащих, лишенных меланхолии и лиризма, то читают они мало, тем более поэзии.
“Русские и португальцы испытывают благоговейный страх перед властью”, — констатировал Ансельмо Сантос. Они не обсуждают приказы и в целом выступают как послушные люди, беспрекословно выполняющие все распоряжения. Кроме того, они отличаются сильным духом солидарности и чувством коллективизма. Испанцы же, напротив, имеют склонность к бунтарству и неповиновению, не соблюдают кодексов и законов и подчиняются лишь тогда, когда нет иного выхода.
Кроме того, в лекции испанского писателя отмечалось, что русские очень наблюдательны, умеют хорошо подражать, наделены врожденными артистическими способностями. Португальцы — тоже хорошие актеры и имитаторы, у них отличный музыкальный слух и множество других талантов.
“Подобно русским, — говорит Ансельмо, — португальцы обожают природу, они чувствуют ее, живут с ней в ладу. Эта любовь выражается в народных песнях и произведениях поэтов и прозаиков. Напротив, безразличие испанцев к природе стало нарицательным”.
Надо отметить, что среди этих всем известных расхожих представлений о “русской душе” в списке отсутствуют разве что алкоголизм и лень — то ли из уважения к аудитории Ансельмо Сантос решил оставить их без внимания, то ли в “португальской душе” им не нашлось подходящего аналога.
Набор культурных стереотипов, воспроизведенный и озвученный автором, был настолько очевиден, что публика воздержалась от вопросов, и дискуссии, привычно ожидаемой от такого рода мероприятий, к сожалению, не состоялось. А могло бы: ведь в высшей степени проблематичным представляется сам статус современного разговора о национальных различиях, и еще более проблематична традиционалистски-консервативная риторика, обслуживающая производство и воспроизводство этих различий. Как показал XX век, не только в теории, но и на практике, в историческом опыте, говорить вот так непосредственно, “на чистом глазу”, о “душе народа” — нельзя, не прибегая к необходимым оговоркам. Сравнивать один народ с другим по присущим им “от природы” качествам — не значит ли натурализовать и увековечивать культурные различия, которые, напротив, до сих пор нуждаются в тщательной критической переработке?
Марина Обухова
21 февраля в Москве состоялось заседание дискуссионного клуба “Красная площадь”, на котором с докладом под названием “МОДЕЛИ ВЛАСТИ” (другой вариант названия — “Слуга и господин”) выступил В.А. Подорога.
В начале заседания со вступительной речью выступил руководитель клуба А.И. Неклесса. Он говорил о сложности и неоднозначности проблемы власти, о том, что в ней есть некая тайна. Для убедительности привел буддистскую притчу о человеке, который сначала обладал большим внешним авторитетом и, в общем, производил угрожающее впечатление на окружающих (до такой степени, что те восторженно вставали, когда он входил в помещение), а потом обрел внутреннюю власть — и люди перестали его замечать.
Затем слово взял В.А. Подорога и стал рассуждать в ином, менее мистическом, ключе. Докладчик познакомил со своей оригинальной концепцией власти тех из собравшихся, кто еще не был с ней знаком. Тем же, кто был уже знаком (эти исследования были начаты в 1990-х годах), ее напомнил. В целом эта концепция основана на попытке обозначить некую “природу” власти вне субъектов и институтов — попытке мыслить власть не политически. То есть мыслить власть непосредственно (если институты и субъекты понимать как опосредующие звенья, благодаря которым власть на самом деле скрывает себя, ускользает). Подорога предлагал ухватить некие чистые конструкции этой ускользающей власти, избавившись от иллюзии, что власть — такой объект, которым может “владеть” тот или иной субъект. Иллюзии, основанной на еще одной фундаментальной иллюзии нашего сознания — об автономии субъекта. Подобных конструкций, или моделей, он привел три. Первая — модель “господин — раб” из четвертой главы гегелевской “Феноменологии духа” (в замечательной и всем доступной интерпретации Александра Кожева). Вторая — теория власти Ницше, когда власть мыслится через понятие воли. Наконец, третья — фукианская модель, в которой, по Подороге, одновременно с отказом от субъектности, через идею телесного опыта, производится выход к власти как сетевой структуре, связанной с игрой сил. После этого началась дискуссия.
А.И. Неклесса подверг сомнению изложенную теорию, напомнив присутствующим, что проблема власти не исчерпывается конструкциями “прямого действия” наподобие тех, что были приведены Подорогой (то есть продемонстрировал полный отказ от попытки мыслить власть вне субъектов и опосредующих инстанций). В ответ Подорога нарисовал на доске простую схему гегелевского отношения господского и рабского сознания и еще раз объяснил его суть.
Затем слово взял В.П. Семенко, который сказал, что власть определяется источником легитимности, а таковыми источниками могут служить, например, церковь или воля народа. Выступающий также предложил всего-навсего пересмотреть метафизические основы современного мира и обратиться к средневековому христианству и духовности. Докладчик внимательно выслушал это выступление и ответил, что единственным источником легитимности является победа господина.
А.П. Бунич поддержал разговор, высказав замечание о том, что помимо власти одного над другим бывает также власть культурная, интеллектуальная, экономическая и т.д.
М.К. Рыклин ввел несколько историко-философских уточнений, касающихся рецепции Гегеля, Ницше, Фуко и различий их позиций.
О. Аронсон изящно прокомментировал, что раб — это тот, кто думает, что его никто не любит.
А.И. Неклесса настаивал на идее легитимности, на основании того, что наступила такая “Эпоха”, когда власть определяется все-таки не отношениями господства, а легитимностью (как если бы это слово самим своим авторитетом могло все объяснить). Подорога ответил, что легитимность — это всего лишь еще одно название для сакрализации власти, способ ее мистифицировать, чтобы скрыть архаические механизмы, чтобы приукрасить чудовищность, монструозность власти. Для убедительности напомнил публике мифы о правителях-драконах, пожирающих прекрасных женщин и детей. Благодаря иллюзиям легитимности мы, говорил докладчик, не замечаем, как чрезвычайное положение становится нормой.
Тогда А.И. Неклесса подошел к доске и нарисовал большую — гораздо больше, чем у Подороги, — сложную схему устройства мира, снабдив рисунок долгими пояснениями о соотношении власти, теории и “метафизики”. Рассказал также, как одна “Эпоха” сменяет другую “Эпоху”. Подорога еще раз объяснил свое понимание власти и, в частности, подверг суровой критике сегодняшнюю российскую действительность, в которой процветает азиатский тип управления и монструозность власти проявляется во всей своей красе.
В. Малахов упрекнул докладчика в некоторой непоследовательности: с одной стороны, Подорога анализирует механизмы власти и, вслед за Фуко, разоблачает легитимирующие ее институты, а с другой, апеллирует к некой “нормальной” западной демократии как к идеальному образцу. Подорога уточнил свою позицию и, в частности, высказал мысль, что демократия — это такая совокупность механизмов управления (не путать управление с властью!), которая максимально нейтрализует собственно власть. На тут же возникший вопрос, может ли власть быть демократической, Подорога ответил однозначно отрицательно.
После недолгого перерыва на фуршет дискуссия была возобновлена. Одним из наиболее ярких ее моментов можно назвать выступление Л. Полякова, который чрезвычайно позитивно оценивал доклад Подороги и недвусмысленно намекал на то, что самого докладчика давно пора записать в ряды классиков, которых он так любит комментировать. Поляков озвучил и донес до сознания слушателей мысль Подороги (и, по-видимому, свою) о том, что власть, не имея собственного языка, использует интеллектуалов как своего рода медиумов. Что Подорога — как раз такой медиум: пришел сюда и озвучил власть, которая сама по себе молчит. И что это очень хорошо. На что А.И. Неклесса отозвался остроумной репликой о “молчании волчат”.
Тему молчания власти подхватил Д. Голобородько, вспомнив о том, что у Фуко молчат еще и те, кто как раз не у власти, например безумцы.
Эта же тема была продолжена в выступлении О. Тимофеевой. По ее мнению, каждая матричная структура из тех, с которыми работает Подорога, нуждается в универсализующем метанарративе — например, гегелевская схема “господин — раб” встроена в гегелевскую же историю мирового Духа. Если власть молчит, то интеллектуал со своей big story должен ее озвучивать, сочинять легенду. Подорога же производит изъятие этой конструкции из поддерживающего ее метанарратива (работа анализа) и подвешивает ее. Часть публики, почувствовав себя неуютно от такой подвешенности (эти голые схемы, действительно, немного невыносимы), начинает сама достраивать свои метанарративы, прибегая к риторическим конструкциям вроде “легитимности”, “духовности”, “харизмы”, “метафизики” (понятой по-русски, в некоем возвышенно-поэтическом смысле). То есть пытается “спасти ситуацию”, придумывая новые способы возможной легитимации (сакрализации) власти. Выстраивается такой мини-рынок словесной продукции, на котором власти снова предлагаются разные типы дискурсов, способы озвучивания. Нужно, напротив, настаивать на работе анализа, всякий раз вычленяя это рудиментарное мычание из общего метафизического “хора”.
Подорога в ответ рассказал о том, как замечательно это удавалось, например, А. Платонову, и напомнил публике о повести “Усомнившийся Макар”. А.И. Неклесса привел в пример Кафку.
Одна из ветвей дискуссии касалась конкретных реалий власти, например проблемы армии и дедовщины. И. Чубаров высказал радикальную мысль о том, что не было бы армии — не было бы и дедовщины, однако эта тема никем не обсуждается, потому что никому и в голову не приходит подвергать сомнению “сакральный” институт армии. Тему военной службы живо подхватил один из участников, представленный и представившийся как “лейтенант”.
О. Генисарецкий обратился к проблеме семьи и власти отца, в ответ на что Подорога выдвинул очень футуристическую многообещающую киберфеминистскую гипотезу о становлении Женщины Господином.
Вдруг неожиданно зазвонил огромный позолоченный телефон, стоявший под портретом Президента, и до сознания собравшихся дошла несложная мысль, что власть, действительно, молчит, а у стен есть уши.
Одной из главных проблем российских интеллектуалов давно уже принято считать отсутствие публичной сферы, как если бы последняя была специфической средой обитания, наподобие воздуха, без которого мы не можем обходиться. Каковы, однако, условия возможности ее формирования? Должна ли эта публичная сфера возникнуть как институциональный властный проект, молчаливым кивком быть назначенной сверху? Или же ее появление — неизбежный эффект рынка, при котором, однако, в одном и том же пространстве интеллектуалы вынуждены конкурировать с гораздо более приспособленными для этого медиафигурами, при том что задачей последних является оперативное конструирование мифов, языков для власти, а задачей первых — их критика и обнажение немотствующего жеста господства? Вероятно, оставив в стороне оба описанных варианта, следует не ожидать внезапного появления публичной сферы от той или иной внешней приложимой к реальности силы, но формировать ее самим — каковы бы ни были “исходные условия”, — настаивая на превосходстве анализа и знания над иррационализмом идеологии и псевдоинтеллектуальностью мифа даже на той территории, где эта задача поначалу кажется неосуществимой.
С. А.
26—28 февраля в Тарту состоялся традиционный Лотмановский семинар. Открывшая его Л.Н. Киселева напомнила двенадцатилетнюю историю семинаров (впервые ученики Ю.М. Лотмана и сотрудники его кафедры провели эти чтения 28 февраля 1994 года, и с тех пор проведение конференции, приуроченной ко дню рождения Ю.М. Лотмана, стало традицией). На этот раз семинар проходил в течение трех дней, и съехались на него филологи из России, Гер-мании, Италии, Венгрии и Украины.
Первый день был посвящен русской литературе XIX века. Прозвучали доклады о Лермонтове и Арно (Лариса Вольперт (Тарту), “Мотив политического изгнания в лирике Лермонтова и французская поэтическая традиция”), о метафизике “Путешествий по комнатам” — от Ксавье де Местра до Набокова (Аннелоре Энгель (Киль), “Путешествия по комнатам”), о “Египетских ночах” и итальянских травелогах (Ольга Лебедева (Томск), “Неаполитанский миф Пушкина”). Итальянские травелоги как комментарий к пушкинской повести об импровизаторе-неаполитанце выглядели исключительно интересно, однако во второй части доклада О. Лебедевой была предпринята попытка пересмотреть привычную хронологию “Египетских ночей”. Исследовательница настаивала на том, что импровизатор был беглым карбонарием, соответственно, события повести относятся не ко второй половине 1820-х, а к их началу, и вся история приобретает характер политический. Эта часть показалась собравшим не столь убедительной — по крайней мере, не свободной от очевидных анахронизмов.
Затем последовали три доклада о Жуковском: Татьяна Степанищева, Любовь Киселева (Тарту), ““Отмеченные” даты в мире Жуковского” — продолжение работы, первая часть которой прозвучала на XIII Лотмановских чтениях в Москве. Суть здесь в неожиданном и, кажется, чрезвычайно плодотворном методологическом “расширении” — долгое время воспринимавшийся как архаика метод “биографического комментирования” приобретает новое звучание, и сопоставление архивов — литературного и “семейного” — помогает увидеть в новом свете некоторые “общие места” поэтической системы Жуковского. Отдельными сюжетами этого доклада стали литературное имя героини ранней лирики (Нина) и загадочная история с датой смерти и похорон Марии Протасовой-Мойер.
Предметом доклада Тимура Гузаирова (Тарту) стало стихотворение Жуковского “К русскому великану” (1848), его идеологическая метафорика и собственно прагматика: докладчик предположил, что стихотворение обращено к главнокомандующему русскими войсками, наместнику Польши кн. Паскевичу-Эриванскому, символическая параллель — Александровская колонна. Идеологический и литературный контексты: приближение “французской катастрофы”, наполеоновские реминисценции, “Бородинская годовщина”, лермонтовские “Два великана”.
Политическим мотивам позднего Жуковского был посвящен и третий доклад — Любовь Киселева (Тарту), Жуковский: “О стихотворении Вяземского “Святая Русь””. Докладчица представила подробную реконструкцию титульной идеологемы и соответствующего ей исторического фона, анализируя стихотворение Вяземского и посвященную ему статью Жуковского.
Дмитрий Иванов (Тарту) говорил об источниках и жанровом своеобразии комедии кн. Шаховского “Аристофан, или Представление комедии “Всадники”” (“Зачем наш князь пускается в педантство?”), Инна Булкина (Киев) — о поэме А.И. Одоевского “Василько”, ее исторических и литературных претекстах — главным образом, о “Шекспировых духах” Кюхельбекера и его же переводе “Макбета” (“Поэма А.И. Одоевского “Василько”: источники и контексты”).
Самое живое обсуждение в этот день вызвал доклад Татьяны Кузовкиной (Тарту) “Репутация Булгарина в русских литературных кругах до 14 декабря 1825 года”. Здесь была представлена история литературных отношений Булгарина начала 1820-х, уже на этом этапе обнаружившая предпосылки к пресловутому “эпиграмматическому сюжету”.
Последние три доклада были объединены темой “чужого слова” в поэтическом контексте: Роман Лейбов (Тарту, “Еще раз о диалоге Тютчева и Пушкина”) говорил о некоторых очевидных и неочевидных источниках тютчевских цитат, подробно остановившись на пушкинских реминисценциях в стихотворении “14-ое декабря 1825”. Это сообщение было продолжением большой работы Р.Г. Лейбова и А.Л. Осповата о “чужом слове” у Тютчева23. Затем Леа Пильд (Тарту) продемонстрировала цитатные ключи в поэме К. Случевского “Поп Елисей” (“Некрасовские мотивы в поэме Случевского “Поп Елисей””). Наконец, Андрей Немзер (Москва) вновь анализировал “самойловскую версию истории русской словесности”, на этот раз речь шла о сюжетах, связанных с Фетом (“Давид Самойлов — интерпретатор Фета”).
Второй день семинара открывался докладами “античными” и “серебряно-вечными”: Анне Лиль (Тарту) говорила о парадоксах античной этики (“Об этических проблемах мотива обмана в греческой трагедии”), Розанна Казари (Бергамо) — о некоторых литературных версиях античного мифа (“Миф о Психее как подтекст в русской литературе XIX в.”). Роман Войтехович (Тарту, “Цветаева и Гораций”) обратился к другой “метаморфозе” — к трансформациям горацианского “лебединого сюжета” у Блока и Цветаевой. Докладчик предположил, что цветаевские “лебеди” имеют отношение непосредственно к державинскому переложению Горация, но убедить в этом слушателей ему не удалось. О ранней Цветаевой, персонажах, прототипах и пушкинско-грибоедовских претекстах ее лирики был доклад Марии Боровиковой (Тарту) “Поэма М. Цветаевой “Чародей” в контексте литературной ситуации 1910-х годов”.
Патриция Деотто (Триест) представила своего рода “человеческие документы” — “заказные” автобиографии русских писателей (“Русские писатели о себе”). Федор Винокуров (Тарту) прокомментировал критические тексты Евгения Замятина, в частности те, в которых речь шла об Андрее Белом. В основе его доклада была “диалектика” литературных отношений “старших и младших” (“Евгений Замятин и Андрей Белый”).
Александр Данилевский (Тарту) говорил о Ленине, шахматах и Муссолини в набоковской “Защите Лужина” (“Из наблюдений над антропонимией раннего Набокова”). Нина Каухчишвили (Милан) — о дружеском и философском круге, о роли его в творческом наследии М.В. Юдиной (““Свое” и “чужое” в жизни и творчестве М.В. Юдиной”).
Доклад Марии Кьяры Пезенти (Бергамо) был посвящен католической гравюре XVII в., ее аллегорическим сюжетам и ее “переводному” функционированию в России (“Гравюра в межкультурном диалоге”). Галина Пономарева (Тарту, “Литература и политика”) попыталась проанализировать соотношение литературы и политики в литературных рубриках эстонской русскоязычной газеты “Северное слово” в период оккупации (1942—1944). Анализ был имманентным, то есть жанр этого доклада в большей степени был библиографическим, нежели историко-медийным. Завершал день исключительно интересный доклад тартуского историка Ааду Муста “К проблеме понимания архивных документов”: Ааду Муст как раз демонстрировал примеры непонимания и исторического беспамятства, объясняя причины традиционных ошибок архивистов.
Последний день семинара начался с посещения кладбища Раади. Кроме того, в этот день традиционно происходит вручение Лотмановской стипендии: в 2006 году почетными стипендиатами стали магистрант отделения русской и славянской филологии Федор Винокуров и докторант отделения семиотики Эстер Высу.
После презентации изданий кафедры русской литературы свои доклады прочитали семиотики. Арпад Ковач (Будапешт) говорил о месте лотмановской нарратологии в общей системе теоретических построений западной славистики (“Значение сюжетологии Лотмана для поэтики дискурса”). Переводчик трудов Ю.М. Лотмана на венгерский язык Каталин Ситар (Будапешт) комментировала некоторые ключевые понятия лотмановского структурализма (“Символ и история в трактовке Лотмана”). Более узким терминологическим проблемам были посвящены доклады Сильви Салупере и Ирины Аврамец (Тарту): они говорили о термине вообще и об определении понятия “миф” в частности. Юлле Пярли (Тарту) пыталась найти нечто общее между структурным анализом и герменевтикой по Дильтею (“Принципы анализа художественного текста Лотмана и герменевтическая традиция”). Елена Григорьева (Тарту) подробнейшим образом отреферировала работы Карло Гинзбурга по уликовой парадигме. Наконец, Михаил Лотман продемонстрировал опыт классического структурного анализа (“К поэтике гимна”).
Инна Булкина
___________________________________________________________________
9) Agamben G. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo Sacer III). Torino: Bollati Boringhieri, 1998. Перевод первой главы: Синий диван. 2004. № 4. С. 177—204.
10) Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе / Пер. с нем. М. Бента. Челябинск: Аркаим, 2003.
11) Кертес И. Кадиш по нерожденному ребенку. М.: Текст, 2003; Он же. Без судьбы. М.: Текст, 2004; Он же. Язык в изгнании: Статьи и эссе. М.: Три квадрата, 2004.
12) Надаш П. Тренинги свободы: Избранные эссе. М.: Три квадрата, 2004.
13) Как пример систематического описания лагерей уничтожения называлась книга Вольфганга Софского “Организация террора. Концентрационный лагерь” (Sofsky W. Die Ordnung des Terrors. Das Konzentrationslager. Frankfurt am Main, 1993). Это пятисотстраничное описание времени, пространства, социальных отношений и типов человека внутри концентрационного лагеря. Книга не раз переиздавалась в Германии, переведена на основные европейские языки; на русский не переводилась.
14) Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York, 1963 (1965); на русский язык кни-га не переведена.
15) Claude Lanzmann. “Shoah”, 1985. Фильм демонстрировался во многих странах мира на киноэкранах и по телевидению, вызвал огромную полемическую и исследовательскую литературу; на русский язык не переведен, по российскому телевидению не показывался.
16) Оригинальная версия сравнительного анализа творчества Шаламова и Солженицына: Бадью А. Можно ли мыслить политику. Краткий трактат по метаполитике. М.: Логос, 2005. С. 26—34.
17) Леви П. Человек ли это? М., 2001 (ориг. издание — 1947). В Италии названа главной книгой ХХ века.
18) Antelme R. L’Espèce humaine. Paris, 1947; íа русский язык не переведена.
19) Didi-Huberman G. Images malgrétout. Paris, 2003.
20) М.: НЛО, 2005.
21) См., например: Славянский Н. Самодельная маска (Слезкин Ю. Эра меркурия: Евреи в современном мире) // Отечественные записки. 2005. № 2.
22) Santos A. En Rusia todo es posible. Madrid: Key Iberboard, 2003.