(Рец. на кн.: Неретина С. Точки на зрении. СПб., 2005)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2006
Неретина С. ТОЧКИ НА ЗРЕНИИ. — СПб.: Изд-во РХГА, 2005. — 360 с. — 1000 экз.
Чтение, понимаемое как опыт, то есть, в разных смыслах, как упражнение, испытание, практика и, в любом из них, как то, что некоторым образом изменяет читателя (извне ли, изнутри — вопрос оптики), может считаться состоявшимся в том числе и негативным образом. Иными словами, даже будучи не-удачным, опыт чтения неотменим в качестве такового, если он осознан, если его неудача становится самостоятельной проблемой и если эта проблема — беспокоит. Только приняв подобное допущение, я как читатель вправе говорить о книге, чтение которой было для меня таким на редкость неудачным опытом.
Недоумение по поводу каждого абзаца, даже какая-то нерефлексивная обида, которую таит уязвленное читательское самолюбие, не получившее законного вознаграждения за свое усилие понять, — таковы самые простые, лежащие на поверхности следы этого негативного опыта. Для меня, как и, наверное, для многих людей моего возраста (то есть довольно молодых), чтение книги Светланы Неретиной — дело довольно затруднительное. Однако затруднение происходит не оттого, что плох читатель или текст. Тем хуже для обоих, что разрыв между ними — это некоторый, позволю себе так выразиться, объективный факт.
Досадное непонимание в том месте, где его, казалось бы, никоим образом возникнуть не могло, заставляет осмыслить свою неудачу как симптом чего-то более сложного, чем нехитрые процедуры чтения и письма, посредством которых автор и читатель сообщают друг другу дополнительные жизни. Нечто более сложное принадлежит порядку исторической событийности, в котором, впрочем, разрыв эпох, поколений должен оставаться нормой и даже диалектически способствовать трансляции культурной традиции через ее образцы.
Непонимание же — свидетельство сбоя в данном механизме, который выталкивает меня на самую кромку разрыва, лишая радости узнавания и комфорта. И вот приходится метаться на этой кромке в поисках причины своего непонимания, при условии, что непонимание и его причина — разные вещи (а значит, непонимание не сводится к себе самому, и поиск его причины имеет некоторый позитивный смысл).
Книга С. Неретиной представляет собой сборник статей и эссе, написанных автором в течение последнего десятилетия, между началом 1990-х и началом 2000-х. Эклектичный набор персонажей и тем — М.К. Петров в одной упряжке с Делёзом—Гваттари; М.Я. Гефтер; Августин, Абеляр, Петрарка; М.Ю. Лермонтов и М. Пруст, Э. Жильсон и греческий художник Никос Самартьидис — на первый взгляд кажется совершенно случайным. С. Неретина называет та-кой взгляд поверхностным и в предисловии настаивает на внутренней цельности своего выбора: «…я полностью отвечаю за эту внутреннюю цельность» (с. 11—12). Цельность, однако, имеет тенденцию ускользать в процессе чтения, и, если бы не доверие к автору, взявшему на себя ответственность, определенные точки сборки, которые все-таки есть, могли бы остаться незамеченными.
Ни один из сюжетов не является в книге центральным, однако их последовательность, действительно, подчинена определенной логике, и эту логику можно проследить в том случае, если мы уже имеем некоторую гипотезу относительно своего непонимания — гипотезу, которая делает непонимание продуктивным. Ключ к этой гипотезе предоставляет первая же статья сборника. Речь в ней идет о недавнем прошлом. С. Неретина рассказывает о судьбе одного сектора — Сектора методологии истории, возникшего в 1964 г. в Институте истории АН СССР и просуществовавшего до начала 1970-х под руководством М.Я. Гефтера.
Если принять во внимание, что в структуре советской (а также нынешней российской) академической науки каждой малой институциональной соответствует малая научная форма, судьба определенного сектора в полной мере отражает судьбу определенной науки, в данном случае — методологии истории. И в первую очередь об этой науке можно сказать, что с самого начала своего существования — и вплоть до его печального конца, который автор иронически называет «концом истории», — методология истории, наряду с методологиями прочих наук того времени, проходила по ведомству так называемой «общей методологии», суть которой С. Неретина определяет очень просто:
«Вплоть до конца Восьмидесятых годов во всех советских энциклопедиях и справочниках общей методологией научных исследований назывался диалектический и исторический материализм, который объявлялся орудием не только теоретического познания, но и революционного преобразования действительности» (с. 23).
Сегодня, однако, очевидно, что подлинная революционизация мысли и знания происходила по большому счету как раз вопреки основным несущим идеологическим конструкциям государственной власти, сводящим на нет теоретический потенциал марксизма как такового. Сектор методологии истории был одним из первых коллективных начинаний, подрывавших советскую квази-марксистскую догматическую науку изнутри. Деятельность сектора осуществлялась именно в ту эпоху, когда на фоне политического застоя благодаря героизму самых светлых умов страны был совершен неожиданный научный прорыв:
«На двадцатилетней дистанции (1960—1980 гг.), той самой, что когда-то была объявлена застойной, совершился резкий мыслительный рывок — вовсе не в частичном признании новых методов познания, а — напротив — в том, что “общая методология” прекратила свое существование и для многих ученых превратилась в своего рода завесу, под прикрытием которой развивалось нечто “частное”: культурология, социология, системный анализ. Более того, усилиями не мечтавших о марксизме ученых, в основном, филологов, таких как М.Ю. Лотман и С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров, А.В. Михайлов, произошло одно из великих возрождений гуманитарного знания. Были подняты такие культурные пласты, что старые идеологические мерки сразу, мгновенно стали атавизмом» (с. 23).
Упоминание конкретных персонажей неслучайно. Дело в том, что государство не обладало ни институциональными, ни идеологическими, ни культурными ресурсами для «теоретического познания» в его марксистском понимании и, уж тем более, для «революционного преобразования действительности» (предполагаю, не обладает и сейчас). Но имел место — на правах чуда, то есть как бы вне закона, «просто так» — неотчуждаемый личный, интеллектуальный и эмоциональный ресурс. Поэтому отечественная гуманитарная наука развивалась за счет консолидации интеллектуального сообщества вокруг наиболее ярких, «культовых» личностей.
Нельзя не отметить, в частности, той важной роли, которая отводится здесь М.Я. Гефтеру. Этот ученый, по словам Неретиной, был «…одним из тех, кто в то время решился вывести историческую науку поистине из “египетского” плена» (с. 23); «…был одним из немногих людей Шестидесятых годов XX века, кто смог изменить смысл, взгляд и даже структуру исторической науки. Он и предназначен был быть гуру» (с. 17).
Наличие безусловных интеллектуальных лидеров, «гуру», составлявших реальную альтернативу не столько чиновникам от науки, сколько всей системе в целом, является характерной особенностью культурной жизни СССР. На эту особенность указывает, в частности, А. Берелович, объясняя ее «…отсутствием публичного пространства и существованием официальной идеологии, претендующей на научность»1. В качестве отличительных черт этого своеобразного «культа личности» — когда под «личностью» понимается фигура противостояния официальному дискурсу — Берелович отмечает «устность» и «несоветскость»2.
В самом деле, такие люди, как, например, С. Аверинцев, М. Мамардашвили, М. Гефтер, вошли в историю скорее благодаря своим выступлениям, нежели книгам. Книга, обесцененная догматической риторикой, уступила место живой устной речи, в которой событие мысли воспроизводило себя через позы и жесты. Вот почему большинство воспоминаний об этих легендарных ученых изобилуют визуальными подробностями 3.
«Культовые» персонажи (среди которых — М.Я. Гефтер) объединяли вокруг себя интеллигенцию, собственным позитивным примером внушая ей уверенность в собственных силах и надежду на близость перемен. Возникающие таким образом сообщества мыслили себя если не манифестацией возможного, грядущего «публичного пространства», то некими «автономными» зонами вне компетенции власти. Это настроение передает С. Неретина:
«Я при этом вовсе не хочу сказать, что все мы сформировались в секторе методологии истории и тем более что все мы испытываем ностальгию по тем временам. Но, разные, — мы там встретились, образовав некую, в ту пору сплоченную, группу. М.К. Мамардашвили писал, что в таких группах мысль отпущена на свободу, что прекрасно понимают тираны, стремящиеся “разрушить всякие автономные, независимо от государства сложившиеся связи”, ибо они впускают или выпускают мир иным. И интенсивным взаимообменом, взаимо- и самоопределением это общество заявило о себе как о силе» (с. 38).
Мобилизация гуманитарной науки на волне сопротивления господствующей системе была своего рода эмансипаторным механизмом, который, после удачных или неудачных прорывов, «мыслительных рывков», пришел в негодность одновременно с самой системой, составлявшей основу негативной самолегитимации этой науки. Образовавшийся таким образом вакуум предстоит перед нами по сей день, отчего многие предаются ностальгии о великих личностях ушедшей эпохи. Этот уповающий на личность пассеизм, однако, заслоняет проблему, на которую совершенно справедливо указывает А. Берелович: «Но когда в России первой половины 1990-х годов эта система противостояния официального и неофициального исчезла вместе с крахом государственной монополии на занятия наукой, на этом месте так и не возникло… единого пространства гуманитарного знания, которое давало бы некую общую легитимность и научным исследованиям, и самим ученым»4.
В настоящий момент, однако, у меня нет уверенности, что эта монополия действительно потерпела крах. Чего стоит, к примеру, так называемая «критика постмодернизма», прямая наследница критики буржуазной философии и ревизионизма, этот наиболее современный образец вопиющего невежества, укрепившего свои позиции на самых высших ступенях иерархии научной бюрократии? В лучших традициях КПСС вполне официальная «патриотическая» цензура осуществляется буквально «средь бела дня» через подверстывание под ярлык «постмодернизма» всего непонятного, нового, «западного».
Впрочем, эта по какой-то инерции доставшаяся нам в наследство «цензура» — фактор из тех, которыми можно безболезненно пренебречь. Ее действие не распространяется на актуальную гуманитарную жизнь. Она работает только на уровне официозной науки, и так же слаба, как сама эта наука. «Санкции», конечно, уже не те. В тот период, когда они были еще те, несмотря на весь героизм личного интеллектуального противостояния отдельных ученых, науке в целом был нанесен такой удар, от которого она не оправилась, поскольку довершила этот удар последующая экономическая катастрофа, окончательно лишившая знание — силы. Власть уже не склонна рассматривать людей знания как представляющих для нее потенциальную угрозу. В результате многие гуманитарии, чтобы привлечь к себе внимание, вынуждены осваивать чуждое им медийное пространство и в этом пространстве конкурировать с профессионалами в области политических технологий.
«История с методологией» напоминает о более суровых временах. С. Неретина рассказывает о том, как шаг за шагом обрушивались надежды людей, чья судьба была так или иначе связана с данным сектором. После небольшого послабления, произошедшего в 1960-е годы, началось постепенное сворачивание мелькнувших было свобод и приоткрывшихся было перспектив. Меры пресечения были не такими кровавыми, как в сталинский период, но отличались некоторыми характерными особенностями. На примере конкретного сектора С. Неретина в любопытных подробностях описывает технологию советского «погрома», широко вовлекавшую не только институциональный, административный, но и — главным образом — говоря современным языком, медийный ресурс (партийные СМИ).
О том, какой страх испытывали люди в позднесоветский период, я могу только догадываться, отчасти потому, что не встречала никаких внятных свидетельств на этот счет. Более-менее очевидным является, например, то, что все боялись сталинского террора. Но что произошло затем, после оттепели, не совсем понятно. Возможно, имело место тревожное ожидание новых репрессий или чего-то на них похожего.
Моя гипотеза такова, что именно в это время и именно в связи с этим не-артикулированным страхом начинает формироваться (наряду с другими дискурсивными практиками, как один из) особый тип непрямого высказывания, сталкиваясь с которым я всякий раз испытываю недоумение. Это речь, полная едва читаемых, а то и вовсе уже непрозрачных намеков и аллюзий, или же особо уклончивое, обрывочное письмо — след событий, слишком безнадежно стертых. Такого рода «птичий язык» — свидетельство эпохи, когда запрет на какое-либо простое, однозначное и законченное (то есть потенциально «ошибочное») высказывание стал следствием уже не внешней, а внутренней цензуры (интериоризация власти), оставляющей действительный предмет мысли далеко за пределами языка 5.
Невидимый внутренний цензор пережил свое время, но и теперь продолжает существовать в качестве фигуры определенного стиля. Внутренние «органы» — институции страха — выполняют защитную функцию, позволяя культурной идентичности воспроизводить себя в режиме скрытого сопротивления. Мысль, сама по себе хрупкая, тщательно оберегается от посягательств чужих, однако при этом отсекаются и те, кто могли бы оказаться своими.
Возможно, причина нашего изначального непонимания именно в том, что печальным отдаленным последствием тотального контроля советского государственного и партийного аппарата над производством гуманитарного знания является необратимый дискурсивный разрыв между тем поколением и этим. Травматический опыт советского вытесняется интеллигентским сознанием с такой молниеносной быстротой, что люди, к нему уже непричастные, оказываются не в состоянии поддержать некую культурную преемственность — этот базовый опыт остается для них (для нас) практически закрытым. (При этом важно понимать, что речь идет не о поколении вообще, а лишь о частном случае несовпадения конкретного автора и конкретного читателя.)
Неслучайно сразу же за описанной историей следуют пространные рассуждения о личности, ее отличии от «индивида» и ее роли в культуре. Вот примерный список имен, которые служат С. Неретиной ориентирами в этом поиске: Н.А. Бердяев, В.С. Библер, М.К. Петров, Боэций, Абеляр, Х. Ортега-и-Гассет. Обращение к проблеме личности обусловлено контекстом: упор на личное в противовес не-приемлемому общему, место которого долгое время было оккупировано государством, властью. Там, на месте общего, должно было бы быть нечто универсальное, какие-то культурные смыслы, ценности, если угодно, — но оказалась идеология, узурпировавшая эти ценности и эти смыслы. Идея личности представлялась возможным островком свободы от этой дурной всеобщности, агентом «положительной» универсальности, предоставляющей бытию определенные гарантии.
В понятие личности С. Неретина вкладывает религиозно-эстетический, а не этико-политический или какой-либо другой смысл. То есть личность рассматривается, прежде всего, как творческая индивидуальность. Такое понимание родом, скорее, из средневековой схоластики, нежели, например, из новоевропейской философии субъекта. Личность соотносится не столько с обществом, сколько с Богом (разумеется, по принципу подобия). Стало быть, наиболее значимой является ее способность быть творцом.
Индивидуальный творческий акт участвует в формировании некоторой автономной реальности — культуры. Последняя, в представлении С. Неретиной, кажется, служит каким-то бастионом, защищающим личность от несправедливос
Библиография
ти мира. В основании таким образом понятой автономии личности и культуры мы можем узнать сильно модифицированную ветхозаветную идею исхода: в фи-лософии Неретиной она считывается при неожиданном и странном пересечении концепта номадизма Ж. Делёза и Ф. Гваттари и гипотезы пиратского корабля М.К. Петрова. И в том, и в другом случае в игру вступает «кочевая… внешняя, свободная мысль, связанная с негосударственным миром» (с. 11), и эта мысль, как пишут Делёз и Гваттари, есть «противоположность государства». Люди зна-ния, философы, творческая интеллигенция, интеллектуалы, гуманитарии, участ-ники культурного производства — словом, те, чьи шансы стать «личностью» за-метно выше, чем у других, разделяют судьбу кочевников и пиратов. Они как бы внутри — а как бы и вне государства. Их роль — поддерживать существование той самой «отпущенной на свободу» мысли, за которой охотятся тираны.
Эти аналогии, связанные с идеей исхода, вполне передают настроения опре-деленной части оппозиционно настроенной советской интеллигенции: в отсут-ствие публичности только личность указывает на обетованную землю мысли, культуры: необходимо обрести ее, чтобы не быть более рабами. Однако, на мой взгляд, ставка Неретиной на личность является несколько поспешной. При всей глубине философского анализа данного понятия (которой надо отдать должное: говоря о личности, другие русские авторы часто не могут удержаться от вос-торженного и не очень-то продуктивного бла-бла-бла), налицо гипертрофиро-ванный элемент «личного» в личности и — то ли как причина, то ли как след-ствие — пренебрежение социальным контекстом. Бросается в глаза не единож-ды артикулированное желание не иметь ничего общего с государством, с властью, с «политикой» (которую С. Неретина мыслит негативно в качестве си-нонима власти, идеологии), как если бы философия, например, была каким-нибудь «частным делом» и ее субъект никак не соотносился со средой.
Симптоматично отвращение к политике, которое не в ущерб себе до сих пор испытывают некоторые представители старшего поколения российских интел-лектуалов. При этом политика ошибочно понимается не как поле возможностей, в свободной актуализации которых человек реализует себя, например, в качест-ве субъекта истории, но как что-то внешнее, навязанное, как вульгарный спек-такль власти, бесцеремонно вторгающийся в наше почти беззащитное жизнен-ное пространство. По всей вероятности, аллергия на засилье «общественност-ной» риторики в СССР была настолько сильна, что важнейшее социальное из-мерение понятия личности оказалось попросту вытесненным. Между тем, как го-ворила Л.Я. Гинзбург, «личность сильна только как носительница общественной динамики»6. Непризнание этой взаимообусловленности приводит к тому, что понятие личности лишается всяких оснований, провисает — в итоге приходится сооружать для него сомнительные религиозные помочи из подручных материалов.
И, действительно, после недолгого экскурса в античность разыскание истины относительно личности и культуры приводит автора в средневековую Европу. Необходимо признать, что фрагменты книги, посвященные раннему и позднему Средневековью, в частности Августину, Абеляру и Петрарке, являются наиболее сильными, последовательными, содержательными и интересными: чувствуется уверенная рука профессионального медиевиста. Вот как описывается понятие личности у Абеляра: «Поскольку persona, или лик, — это онтологический дар Бо-га человеку, или образ Божий <…>, то личность только тогда и личность, когда она рядом с Богом, когда она проявляет усилие прорваться к нему» (с. 150).
Граница Средневековья и Возрождения представляет собой сердцевину разрыва между верой и разумом. Разрыва, который не был внезапным, но явился закономерным итогом развития философской и теологической мысли. По ту сторону его остался мистический интеллектуализм Абеляра, по эту — мирской гуманизм Петрарки: «Рационализм Абеляра оказался “со щепотью соли”, ибо разум он полагал в сугубо логико-операциональном смысле, как расчистку пути к
6Гинзбург Л.Я. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. СПб., 2002. С. 196.
Библиография
вере, обеспечивающую прямое “попадание” в нее. Возрождение в лице Петрарки лишило разум причащенности вере, положив его в обоснование культуры как особой самостоятельной, самодетерминированной сферы бытия» (с. 168).
Не сразу, но становится понятно, что при изложении материала С. Нерети-на придерживается определенной исторической хронологии. Именно поэтому за темой античности, «греческого чуда» и Римской империи, следует средне-вековый сюжет, а не наоборот. И даже появление Лермонтова в этом гетеро-генном ряду перестает казаться таким неожиданным. Здесь поэт представляет как бы следующую эпоху — эпоху нигилизма (или, если следовать опреде-лению автора, предчувствия нигилизма): «Похоже, что Лермонтову удалось сгустить некоторые важные интенции своего времени, которые определили XIX век, и уже потом и уже помимо Лермонтова, забыв Лермонтова, стали тревогой века XX-го и начала нынешнего» (с. 172). Можно было бы, конечно, остаться в рамках западноевропейской традиции и, например, порассуждать о нигилизме на материале Ницше (как это сделал Хайдеггер), однако С. Нере-тина выбирает собственный небанальный путь.
Нигилизм в изложении автора предстает как своего рода соляной столп, об-разовавшийся из той «щепоти», которую Абеляр обронил в свой компот из разума и веры. Если средневековая persona — это лик, приоткрывающий ис-тину божественного присутствия, то в лермонтовском «Маскараде» мы имеем дело уже с личиной, за которой проглядывает пустота Ничто. «Загадка, кажет-ся, именно в этом — в ничто, не куда заглядывает поэт, а откуда он смотрит на мир. В проблематизации самой идеи ничто» (с. 172).
Экзистенциальной фигуре ничто, представленной С. Неретиной на приме-ре поэтического творчества Лермонтова, в следующем сюжете, посвященном прозе М. Пруста, приходит на смену с таким же невероятным пафосом курси-вом выделенная смерть. Смерть несет время — этот агент ничто в бытии, ко-торого Пруст пытается перехватить, удержать, превратить в некую осязаемую вещь. Чтобы опередить смерть, Пруст занимает ее место: его «ракурс виде-ния — та высота, где смерть» (с. 205). Страх смерти у Пруста лежит в основе «желания произведения», поскольку «произведение — место, где происходит овладение Временем» (с. 213). Анализируя тексты Пруста, С. Неретина демон-стрирует специфические техники этого «овладения» через непрекращающееся романное повествование, автор которого в поисках себя идентифицирует себя с самим временем. «Воспоминания создают картину бесконечности… они на-ходятся все сразу вместе в лодке, в ковчеге, где все время — одно настоящее, и это-то настоящее Прустом схвачено. Время обретено, поскольку увидено с позиции смерти» (с. 212).
Очертив, таким образом, некий путь, который проходит мир — от средневе-ковой истины бытия и присутствия к ничто времени и смерти уже нашей, «постхристианской» эпохи, — С. Неретина снова возвращается к размышле-ниям о судьбах культуры, на этот раз дополняя их не слишком новой и акту-альной, на мой взгляд, темой кризиса современной действительности: кризи-са духовного, интеллектуального, культурного, этического. Кризис этот, как уже можно догадаться из вышеизложенного, является результатом окончатель-ной дехристианизации и десакрализации мира, в котором существуют такие профессии, как киллер. В самом деле, ведь мы до сих пор не имеем никаких оснований, помимо сугубо религиозных, для запрета на убийство или само-убийство? Этот запрет «перестал быть универсальным» (с. 277). Какие, вне ре-лигии, могут быть оправдания для свободного выбора, свободной воли? Где та истина, с которой мы можем соотносить свое решение поступать так, а не ина-че и полагать это решение правильным? Если бессмертие, о котором мечтали древние, сегодня технологически достижимо, то какой смысл оно имеет без своего высокоэтического измерения, связанного со спасением души?
Очевидно, исключительный интерес и «вечное возвращение» С. Неретиной к средневековым философам связаны с переживанием этого кризиса. Разочарование в настоящем побуждает искать опору в вечном. Может быть, от древа христианства еще остались живые, неизъеденные плоды, которыми можно было бы насытить экзистенциальный голод современного человека? Или, может, осознание причастности к традиции — это отмычка вечности, при помощи которой решатся безвыходные проблемы наших дней?
И снова, в эксцентричном эссе под названием «Смерть как условие бессмертия» — обращение к Августину и Абеляру (которые на страницах книги как бы вовлекаются в курьезную полемику с современными американскими мыслителями Дж. Харрисом и Л.А. Кеннеди). Оказывается, христианская традиция может многое сказать «нехристианскому» человеку даже о такой современной проблеме, как продление жизни путем деления клеток. С. Неретина кропотливо проясняет вполне светский смысл религиозных понятий. Бессмертие тела неожиданно связывается с идеей бессмертия души, о которой многие уже давно и благополучно позабыли. Рассматривая этические парадоксы, связанные с этой темой, С. Неретина приходит к выводу, что бессмертие, философски и технически возможное в недалеком будущем, еще нужно заслужить: «…чтобы эволюционировать в бессмертие, надо сперва лишиться наказания смертью» (с. 327).
Я бы, впрочем, взяла на себя смелость возразить этим любопытным рассуждениям с несколько иных, очень простых позиций. В том случае, если таковое действительно будет возможно в нашей новой биополитической реальности, тот же киллер (и именно он!) сможет купить себе сколько угодно жизней (стать этаким Кощеем Бессмертным) отнюдь не за свои добродетели. И никакая божественная санкция вроде «наказания смертью» ему в этом не воспрепятствует. Может, проблема грядущего бессмертия не в том, что нет Бога (который наделял бы это бессмертие некоторым позитивным смыслом, вводя различие между нечто и ничто), а в том, что жизнь как таковая становится товаром, отчуждаемым и присваиваемым, кому-то доступным, а кому-то — нет?
Тем страннее звучит для меня призыв, которым заканчивается глава, «вглядываться в саму реальность, в вещь» (с. 327). О «вещи» речь заходила и раньше: «Настало время, поскольку время вновь изменилось, молчаливой сосредоточенности, внутреннего монолога, смысл которого — добраться до тверди. Совсем недавно я думала иначе — разберемся через диалог. И не думаю, что этот разбор нужно забыть, потому что между, в центре разобранного начинает просвечивать нечто правильное, обещающее встречу с настоящей вещью, с чем-то истинным» (с. 73). Дальнейший поиск «вещи» осуществляется в направлении искусства, главным образом беспредметного. Предполагается, что искусство имеет больше шансов для «прорыва к реальности», чем, например, философия. Про искомую «вещь» говорится несколько раз, хотя понятным остается лишь то, что она является все-таки предметом веры. Однако на основании всего вышеизложенного разве не есть такая причудливая «вещь» одно и то же, что и «смерть» в случае Пруста? «Смерть», самая недосягаемая из всех «вещей»?
В заключительной статье данной книги С. Неретина комментирует творчество художника Никоса Самартьидиса, переводящего современных греческих поэтов на давно забытое и никому теперь не известное «линейное письмо Б»: «Ведь что делает Никос? Он не Гомера переводит с древнегреческого на наш современный язык, чтобы мы обогатились знанием всех тех богатств… Не Тютчева на латынь — филологический изыск для посвященных, не Письмо потомкам, а — трудно вымолвить — воплощенное в полотне слово — можно, конечно, сказать осторожно, предкам, а если погрубее — мертвецам» (с. 359). В таком удивительном обращении перспективы обнаруживает себя, по С. Неретиной, некая «твердь мира». Не является ли этот пример косвенным признанием автора, что истинные адресаты данной книги как монолога, в котором философ говорит о себе и о своем времени, — не столько я (и мои друзья), сколько те, кто одновременно являются и ее главными героями, — Августин, Абеляр, Петрарка?..
_________________________________________________________________
1) Берелович А. О культе личности и его последствиях (заметки о позднесоветском интеллектуальном сообществе) // НЛО. 2005. № 6 (76). С. 39.
2) Там же. С. 40.
3) Не является исключением и цитируемая статья С. Неретиной. См., например, воспоминание о М.Я. Гефтере: «…он в болтающемся костюме, болезненно худой, после болезни поднимается по лестнице, поддерживаемый под руку кем-то большим, в зал гостиницы “Измайловская”, где проходил Конгресс, посвященный Холокосту, и к нему сбегаются, сбегаются…» (с. 18).
4) Берелович А. Указ. соч. С. 44.
5) Если на уровне предложения и даже абзаца еще удерживается определенный смысл, то на более высоком синтаксическом уровне композиция текста настолько эклектична, переходы настолько непредсказуемы и, похоже, неуправляемы, что ухватить законченную мысль практически невозможно. Приведем в качестве примера случайно взятый и довольно типичный фрагмент, в котором целостность высказывания как бы распадается, устремляясь сразу в нескольких направлениях: «Что был мне сборник “Ленин и проблемы истории классов и классовой борьбы”, когда меня язвили сами эти слова? Я видела, однако, надежду у тех, кто всерьез рассчитывал на некое стремительное интеллектуальное изменение, забыв о цене проектов. И надежда эта оказывалась столь энергийной, что захватывала тех, кто видел, как на весах любого желания интеллектуального изменения взвешивалась жизнь. “Бывали хуже времена, но не было подлей”. Я пишу о людях, которые одни в Шестидесятые, другие в Восьмидесятые стали иными, чем в Сороковые и Пятидесятые, когда многое говорилось ради унижения человека, которому оставляли право не на отдых, а на одышку.
В 1949 г., когда начиналась борьба с космополитизмом, один вовсе не смелый человек, не трибун, преподаватель исторического факультета МГУ писал в дневнике: “И вся наша критика была и будет пустым местом, ибо руководствуется она не интересами литературы, не интересами искусства, не интересами науки <…> а соображениями мелкого политиканства”. Политиканами же были люди, сделавшие Шестидесятые Шестидесятыми.
Разумеется, время — великая вещь, она позволяет залечить раны, стушевать ту непосредственную реакцию возмущения, которую, например, испытала я, прочитав этот опубликованный дневник, а в нем о человеке, которого я знала как противника директивной линии и направляющей роли, но который вначале был “ретивым блюстителем принципа партийности”. А что касается фигуры Ленина, то опрос жителей России, проведенный <…> в 1989 г., показал, что 75% взрослого населения считали его самым выдающимся человеком всех времен и народов после Петра I (что само по себе знаменательно). <…> Что уж говорить о Шестидесятых!» (с. 17).