(Рец. на кн.: Коллеж социологии. СПб., 2004)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2005
КОЛЛЕЖ СОЦИОЛОГИИ / Сост. Дени Олье; пер. с фр. Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, В.М. Володина, под ред. В.Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2004. — 588 с. — 3000 экз. — (Классика социологии).
Название «Коллеж социологии» отсылает к абсолютно уникальному феномену в истории интеллектуального авангарда XX в., имевшему место сравнительно недолго — с 1937 по 1939 г., однако до сих пор — и сегодня, наверное, как никогда — заслуживающему самого пристального внимания. Данная книга — весьма ценный и в настоящее время наиболее полный архив материалов, дающих представление о противоречивой и бурной деятельности одноименного сообщества. На протяжении двух лет, раз в две недели, в Париже, в подсобном помещении книжного магазина на улице Гей-Люссака, проходили собрания, содержание и общий дух которых если не целиком восстановлены, то переданы здесь, насколько возможно, по сохранившимся текстам докладов, конспектам, воспоминаниям современников.
Для начала не лишним будет предупредить, что слово «коллеж» употреблено в данном случае вовсе не для обозначения учебного заведения. «Коллеж социологии», конечно, не являлся ни образовательной, ни какой бы то ни было еще институцией.
Претензии его распространялись значительно дальше. Это было последнее из авангардных объединений перед Второй мировой войной, собравшее ряд амбициозных, активных и относительно молодых французских интеллектуалов с совершенно нешуточной целью — буквально перехватить «власть над миром», повернуть ход истории в тот момент, когда он, казалось, ускорялся с необратимостью катастрофы: по улицам Европы уже шагали веселые отряды гитлерюгенда.
Таким образом, слово «коллеж» следует понимать, скорее, в античном смысле — как «высший совет жрецов» или же, к примеру, платоновскую касту мудрецов-правителей, а помыслить нечто подобное в XX в. представляется возможным только в терминах «священного заговора» или «тайного общества». Если содержание традиционных конспирологических теорий сводится, по большей части, к тому, что миром с давних времен правит некий тайный заговор («масонов», «банкиров», «евреев», «коммунистов» и т.д.), то участниками «Коллежа», похоже, именно отсутствие такового воспринималось как серьезное упущение, которое необходимо исправить, пока не поздно — пока разрушительная тотальная война не превратила этот мир в руины.
Отчасти конспирологический пафос был воспринят, вероятно, от сюрреализма, в тесной связи с которым так или иначе происходило творческое становление главных инициаторов «Коллежа» — Ж. Батая, Р. Кайуа и М. Лейриса (а сюрреализм, в свою очередь, позаимствовал этот пафос у романтиков вроде Новалиса с их легендами о старинных ложах и орденах). Все трое к моменту создания «Коллежа» отмежевались от движения А. Бретона в силу того, что больше не видели в литературе — а сюрреализм был связан для них, прежде всего, с литературным опытом — серьезного потенциала противостояния фашизму.
Впрочем, такого потенциала не видели они и в политике, с одной стороны, выражая открытое недоверие «коммунизму» (или тому, что сейчас называют «реальным коммунизмом»), в то время показавшему уже свой сталинский оскал, а с другой, проявляя скепсис в отношении либеральных демократий с индивидуалистической идеологией, способствующей (по их мнению) распаду общества. «Радикально противостоящие фашистской агрессии, безоговорочно враждебные господству буржуазии, не способные доверять коммунизму» (с. 24) — так определяли свою позицию участники «Коллежа». По их мнению, фашистское безумие способно было остановить только нечто равное ему по силе, и это нечто не могло заявить о себе в рациональных и поверхностных политических терминах, маскирующих тревожную пустоту на месте некогда прочных социальных связей: «Коллеж социологии рассматривает общее отсутствие живой реакции перед опасностью войны как признак утраты человеческой мужественности. Он без колебаний усматривает причину этого в разрыве существующих в обществе связей, в их мнимом отсутствии, из-за развития буржуазного индивидуализма. Он без малейших симпатий разоблачает результат: люди столь одиноки и столь обездолены судьбой, что оказываются совершенно безоружными перед возможностью смерти <…> оказываются трусами перед лицом борьбы <…> имеющими сознание баранами, покорно идущими на бойню» (с. 235).
Надежда на осуществление того, что не под силу политике и, тем более, литературе, была возложена на науку и религию. Результатом парадоксального союза этих, на первый взгляд взаимоисключающих областей человеческой культуры стал странный гибрид под названием «сакральная социология» — наука, изучающая религии и сама, в каком-то смысле, имеющая религиозный характер. «Коллеж социологии ставил своей целью не обучение социологии, а ее освящение, ее сакрализацию: она была уже не просто наука (профанная) о сакральном, она постепенно возводилась в ранг сакральной доктрины» (с. 19). Не следует путать с теологией: объектом (а также субъектом) сакральной социологии был не Бог, а общество, во всех его проявлениях, но непременно в связи с сакральным — тем неприкасаемым социальным ядром, вокруг которого формируется любая человеческая общность.
«Коллеж социологии» позиционировал себя так, как если бы это стремительно остывающее ядро можно было вновь разогреть совместными усилиями пусть не всего общества (ведь как таковое оно уже как будто окончательно распалось на изолированные атомы «индивидов»), но хотя бы небольшой группы «посвященных». Стало быть, данное сообщество действительно видело свою роль аналогичной роли жрецов и шаманов, обеспечивающих гармоничную коммуникацию между профанным и сакральным мирами, то есть между данным социумом и его мифом, — мифом «живым» в том смысле, в каком эту метафору использовал Ж. Батай: «А живой миф, который интеллектуальная пыль знает только мертвым и на который смотрит как на трогательное заблуждение, идущее от невежества, миф-обман выражает судьбу и становится бытием <…> Он был бы вымыслом, если бы согласие с ним, демонстрируемое народом в ажиотаже праздников, не создавало бы из него живую человеческую реальность1. Быть может, миф — это легенда, но эта легенда становится противоположной вымыслу, если взглянуть на народ, который исполняет его в танцах, в действии и для которого он является живой истиной» (с. 212).
Надежда на воскрешение «живой истины» мифа, тайным проводником которой на выжженных землях современного профанного мира должно стать сообщество посвященных, выглядит вполне органично в контексте общей интеллектуальной атмосферы Европы того времени. Так, М. Ямпольский проводит пример с романом М. Бубера «Гог и Магог»: «В хасидской общине, описанной Бубером, каждый цадик несет на себе ответственность за мир, который может быть приведен к эсхатологическому концу только совокупным усилием всех цадиков. Речь идет о неком мистическом слиянии “религиозных анархистов” в некое единое сверхтело <…> Ритуал проваливается, искупление не наступает. Но сама по себе идея мистического воздействия ритуала на судьбы мира исключительно характерна для определенного рода ожиданий сороковых годов»2.
Что касается мистических ритуалов, у проекта «Коллежа» была своя «теневая» сторона — тайное общество «Ацефал», информация о котором остается крайне ограниченной и двусмысленной, каковой ей естественным образом и надлежит быть относительно «тайного общества». Достаточно возродить ритуал — и миф оживет, полагали участники «Коллежа». Стоит ли напоминать, что подобным образом, но уже по ту сторону Рейна, мыслили и идеологи фашизма?
Руководители «Коллежа» и не скрывали своей заинтересованности фашизмом. Избранная ими стратегия ультрарадикального антифашизма заключалась в том, чтобы одолеть врага его собственным оружием — а именно умением мобилизовать, присвоить и использовать неограниченный ресурс сакрального как на социальном, так и на индивидуальном уровнях 3. Весьма симптоматично, что попытка не увенчалась успехом. Главная иллюзия заключалась в том, что казалось возможным, заимствуя у фашизма формальную структуру, наполнить ее совершенно новым (и непременно благим) содержанием. Очевидно, в случае «Коллежа» мы имеем дело с феноменом сверхидентификации — отношения, субъект которого копирует жесты объекта («врага») до такой степени, что становится от него неотличим.
Можно выделить и другие особенности данного сообщества, свидетельствующие о том, что его интерес к фашизму был не только теоретическим, но и практическим. Первая из них, неожиданным образом сближающая тексты «Коллежа», к примеру, с риторикой «консервативной революции», — ностальгическая идеализация мифического прошлого, ныне безнадежно утраченного. Для «Коллежа социологии» это, в частности, архаические сообщества: во многом именно с текстов «Коллежа» берет начало представление, разделяемое и в наши дни, о том, что в первобытную эпоху сакральное было фактом коллективной жизни, обеспечивающим крепкие социальные связи, тогда как в современности оно оказалось вытесненным в индивидуальное бессознательное 4.
Представление в пределе более чем точное — что такое ностальгия по золотому веку, если не желание воскресить детский сказочный мир, в котором каждый из нас — когда-то — был счастлив? В докладе «Сакральное в повседневной жизни» М. Лейрис со свойственной ему откровенностью исповеди 5 делится волнующими переживаниями своего детства. «Это было, пожалуй, первое заседание, на котором мы испытывали очень сильные впечатления <…> От цилиндра своего отца, от саламандры, бывшей духом зимних вечеров его детства, до воплей и заклятий абиссинских ведьм, проходя через эти дома, когда-то прославленные парижским крестьянином, позже ставшим парижским буржуа, он [Лейрис] смог без всяких уловок выявить исчезающие формы сакрального», — вспоминал Ж. Валь (с. 84).
Впрочем, такого рода ностальгия — общий «диагноз» 1930-х гг. Размышляя о творчестве Батая, Ж.-Л. Нанси говорит об «обостренном осознании “утраты” сообщества, которое он разделял со всей эпохой» 6. Эпохой, когда традиция западноевропейской мысли, долгое время основывающаяся на метафизике субъекта, переживала особо болезненный внутренний кризис: навязываемое господствующей идеологией представление о человеке как об автономном индивиде среди других таких же автономных индивидов обнаружило свою несостоятельность. В такой метафизике начали видеть фундамент отчужденного, машинизированного мира капиталистического производства — мира, утратившего некий первоначальный смысл. На фоне ощущаемой людьми регрессии социального бытия, разложения традиционных форм коллективности (вроде семьи и сельской общины), изолированный, предоставленный самому себе «индивид» казался сведенным к экономической функции перемещения капитала, к элементу производственного процесса.
Однако, по мысли Нанси, который подверг деконструкции теорию сообщества Батая, именно осознание утраты некой основополагающей «подлинности» и есть ложный и опасный ориентир, в конце концов приводящий к «тоталитарным» социальным образованиям (не таково ли господство «техники» и «забвение бытия» Хайдеггера, странным образом оборачивающееся мифом о «подлинном немецком народе»?).
Вторая особенность «Коллежа» в выбранной нами перспективе — конспирология: именно здесь кроется ее альтернативный источник, ведь на самом деле приходу Гитлера к власти предшествовала долгая эпоха немецкого романтизма, когда, благодаря усилиям разного рода священных мужских союзов и братств, впервые начало складываться представление о нации и о величии ее судьбы (с развернутым докладом на эту тему в 1939 г. выступил перед «Коллежем» Ганс Майер (см. с. 396—417)).
В случае «Коллежа» идея создания нового ордена, который взял бы на себя сакральную миссию и вел бы в соответствии с этой миссией — в глубоком подполье —священную войну против почти непобедимого и явно превосходящего по силе врага, берет за формальную основу не что иное, как фашистскую «связку». Сообщество избранных (Р. Кайуа полагал в качестве такового Коммунистическую партию) мыслилось как предельное сгущение, точка сверхсоциализации в разреженном социальном пространстве, наподобие раковой опухоли, изнутри данной структуры борющейся с ней самой. Когда структура будет разрушена — избранные станут выжившими и возьмут власть.
Высокая социальная плотность мобилизованной группы внутри общества заключает в себе опасность неравномерного распределения власти, ее избыточной концентрации, достигаемой коллективным усилием. В этом отношении любое стратегическое объединение подозрительно и формально ничем не отличается от заговора с целью гегемонии. Так, Х. Арендт выводит из идеи сообщества само определение власти: «Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадлежит индивиду: она является принадлежностью группы и существует, покуда существует группа»7.
В связи с этим, третью особенность «Коллежа» можно было бы условно назвать «волей к власти» в ее грубом понимании. Речь идет об абсолютном притязании на господство, по отношению к которому вопрос о легитимности теряет всякий смысл, и воображаемом отождествлении с этим господством. Как писал Р. Кайуа: «Что касается власти, то ее важно рассматривать как силу самой природы, против которой нет смысла роптать, но с которой дозволено бороться и, может быть, победить <…> Разумно стремиться к власти, будь то власть над душами или над телами, престиж или тирания» (с. 228). Воля к власти и воля к знанию для «сакральной социологии» были единым целым: познавать сакральное — точкой максимальной концентрации которого в социуме является власть — значило здесь овладевать им.
Однако наиболее любопытным является, на мой взгляд, то, как понималась в данном случае природа власти. Вопрос о власти был равнозначен вопросу о сакральном, вопросу о социуме вообще, центральному для «Коллежа». Сакральное же мыслилось, прежде всего, исходя из его амбивалентности.
По мысли Батая, центральное место в структуре человеческого общества как сложного образования занимает сакральное ядро. И это ядро для людей, объединяющихся вокруг него, первоначально представляет собой «объект фундаментального отвращения». Люди преклоняются перед тем, что внушает им наибольший ужас. Двойственное эмоциональное отношение к сакральному раскалывает его на два противоположных полюса, в данном случае — правый и левый (чистый и нечистый, счастливый и несчастливый и т.д.). «Правое» и «левое» не являются сущностными характеристиками для объектов, которые могли бы быть названы «сакральными». Между ними постоянно происходит движение смещения, но это движение, как писал Ж. Батай, однонаправленное: «На самом деле сакральные объекты, как и политические персонажи, регулярно преобразуются только из левых в правые» (с. 112).
«Левое» сакральное, отвратительное, преступное, табуированное всякий раз преобразуется в «правое», священное, почитаемое, инстанцию закона. Власть — сакральный объект наряду с трупами, менструальной кровью и экскрементами — переживает ту же самую трансформацию. Власть начинается с нарушения табу, с преступления, вину за которое берет на себя — и расплачивается собственной смертью.
Такую власть Батай называл трагической: ее древнейшей моделью служит жертвоприношение короля. «Все мои политические предпочтения достались бы королю, который избирался бы по жребию 1 января и подвергался смертной казни 31 декабря», — заявлял Ж. Полан (с. 353). Трагедия власти «слева» в том, что эта власть осознает неизбежность своего конца и подчиняется ей, принося себя в жертву.
Движение «вправо» представляет собой попытку консервации, удерживания власти через отказ от жертвоприношения. Король, властитель — тот, кто владеет всеми ресурсами данного общества и начинает использовать эти ресурсы в своих интересах, чтобы нейтрализовать возможность своего умерщвления. Как итог — умерщвляет других. Это и есть фашизм. В отличие от левой, трагической власти данную модель Батай называл «империей».
Никакая власть не может быть абсолютной, вечной, бесконечной. Ее неминуемый конец, смена власти, в какой бы форме она ни происходила, — это точка ее уязвимости, слабости, ее сердцевина, вокруг которой выстраиваются защитные бастионы армии и полиции, направленные вовне — туда, откуда, как она полагает, исходит главная опасность. Она проецирует свои страхи на общество, движение и копошение жизни в котором вселяет в нее ужас: против общества она направляет собственную агрессию и собственное оружие 8.
Власти фашистского типа, использующей прямое насилие, можно было противопоставить только трагическую власть, левое сакральное, очагом которого должно было стать тайное общество, орден.
Еще одна особенность текстов «Коллежа» — сам стиль дискурсивного высказывания, мобилизующий, манифестарный, крайне провокативный, допускающий подмену научных понятий сильными метафорами и красочными мифологемами (вроде «Митры» и «Варуны»), что, конечно, сразу наводит на мысль об определенной интеллектуальной безответственности. Для «сакральной социологии» была важна не истина, а миф — как конститутивный для человеческого общества. Только с мифом была связана надежда на возвращение ему утраченного органического единства.
Предельным образцом такого типа высказывания, концентрирующим в себе все указанные особенности сверхидентификации, является текст Р. Кайуа «Зимний ветер». Его можно назвать своего рода манифестом «священного заговора» — и этот заговор мыслился Кайуа непременно как «коммунистический», при том что сегодня подобная форма манифестации рискует быть однозначно квалифицирована как «фашистская». Стиль говорит сам за себя — до-статочно привести произвольную цитату: «В это время очень низких температур мы будем узнавать тех, у кого продолжает течь кровь в жилах, по розовому цвету лица, по свежести кожи, по непринужденности, по тому веселью, с которым они наслаждаются условиями своей жизни и той долей кислорода, которая требуется их легким. Остальные, измученные своей слабостью и изгнанные со сцены, сжимаются, съеживаются, сворачиваются клубком в норах <…> Поле освобождается для более приспособленных <…> Чтобы узнать друг друга в разреженном пространстве, которое только и оставляет после себя зима, они идут сомкнутыми рядами, бок о бок, с сознанием своей силы, и новая весна освятит их судьбу» (с. 231). Этот текст вызвал бурное негодование и критику столь серьезную, что Кайуа в дальнейшем старался не вспоминать о нем.
Впоследствии, осознав все реальные и виртуальные опасности, исходящие от идеи «сообщества избранных», и Кайуа, и Батай, и Лейрис разочаровались в ней и отказались от попыток ее реализации. В поздних текстах Батая опыт коммуникации описывается исключительно как невозможный (и даже в качестве такового обреченный на провал).
Трагедия войны, а также ужасы тоталитаризма были восприняты как урок, благодаря которому в общественном сознании укоренилась стойкая идиосинкразия по отношению к любым типам «коммунитаристских» ожиданий, отбросив саму идею «сообщества» как можно дальше, как если бы она изначально представляла собой очаг заражения сакральным — тем, что больше не может внушать доверия. Все коллективные проекты и групповые инициативы оказались под подозрением как заведомо чреватые «тоталитаризмом», «фашизмом» или же просто незаконной претензией на власть.
Однако сегодня мы уже можем наблюдать, как тема сообщества возвращается в широкое дискуссионное пространство, но уже в обновленном, отрефлексированном виде 9. Его крайне высокая интеллектуальная востребованность связана с исчерпанием индивидуалистической риторики — никто не существует сам по себе, но только совместно с другим: основания этого совместного бытия должны быть полностью переосмыслены с тем, чтобы негативный опыт прошлого не мог отменить возможности появления все более сложных, утонченных творческих форм коммуникации. В связи с этим новое звучание, благодаря которому выветривается навязчивый «запах серы», сопровождавший данный текст, обретают слова Кайуа из «Зимнего ветра»: «Все восставшие против мира, все, кого он перестал устраивать, все непокорные испытывают одну и ту же потребность в действии и страдают от одной и той же неспособности действовать. Они понимают, что следует объединиться, чтобы стать сильными, но они опасаются, что это средство будет более дорогостоящим, чем тяготящая их слабость, они боятся, что объединение потребует от них еще больших жертв, чем бессилие, вынуждающее отказываться от борьбы. Ученики великих индивидуалистов прошлого столетия, они предчувствуют, что тот путь, где узы солидарности ограничат их независимость, не принесет им ничего хорошего. Одним словом, они опасаются, что, оказавшись сильными, утратят свое право на существование, и на этом перекрестке их охватывает внезапное недомогание. Однако игра стоит свеч» (с. 217).
__________________________________________________________________________
1) «Человеческая реальность» — неверный французский перевод хайдеггеровского термина Dasein, распространенная во времена «Коллежа» ошибка (см. примеч. переводчика на с. 212—213).
2) Ямпольский М. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка // НЛО. 2004. № 67. С. 92.
3) Принципы социальной организации такого типа были объектом пристального внимания, в частности, Ж. Батая. См.: Батай Ж. Психологическая структура фашизма // НЛО. 1995. № 13. С. 87—119.
4) На недавней конференции «Сакральное вне религий» (Париж, февраль 2005 г.) много говорилось, среди прочего, о том, что сакральное постепенно становится предметом уже не социологии, а индивидуальной психологии и психоанализа (отчет С. Зенкина о конференции см. в данном номере «НЛО»).
5) См., например: Лейрис М. Возраст мужчины. СПб., 2002.
6) Nancy J.-L. La communautédésœuvrée. Paris: Christian Bourgois éditeur, 1986. P. 47.
7) Цит. по: Ямпольский М. Указ. соч. С. 99.
8) См.: Тимофеева О. Подозрительные лица // Что делать? 2005. № 8.
9) См., например: Nancy J.-L. Op. cit.; Agamben G. The Coming Community / Trans. M. Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.