Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2005
Бывают странными пророками
Поэты иногда…
М. Кузмин
Влечение русского романтизма к еврейской теме объяснялось различными факторами, среди которых преобладала общеромантическая тяга к историзму, экзотике и этнографии (достаточно напомнить о воздействии «Айвенго» В. Скотта и «Еврейских мелодий» Байрона). Если экзотически ориенталистская сторона темы в основном закреплялась за более-менее притягательными женскими образами, стилизованными под Песнь песней или Книгу Эсфирь, то в остальном еврейские фигуры в русском романтизме подавались обычно в резко отрицательном освещении. Их рисовка также строилась с опорой на Ветхий Завет, но последний получал уже весьма тенденциозную, хотя и многоплановую трактовку.
Как и вся русская культура XIX века, романтическая словесность разделяла амбивалентное и опасливое отношение к еврейской Библии, подсказанное церковной традицией. С одной стороны, Ветхий Завет воспринимался как книга святая, с другой — его святость, так сказать, ограничивалась и коррелировалась: то было своего рода предисловие к Евангелию и его аллегорическое «прообразование». Этот «промыслительный» потенциал усматривался не только в различных аллегорических предтечах Иисуса наподобие праотца Исаака или Иосифа Прекрасного, но и, в негативном аспекте, в некоторых зловещих библейских ситуациях или лицах, показ которых предвещал богоубийство. Сюда относился прежде всего патриарх Иуда, «прообразовавший» Иуду Искариота, ставшего, в свою очередь, бранным обозначением всего иудаизма. Применительно к еврейству в целом романтическая литература исходила из того непререкаемого — и для католичества, и для православия — положения, что после распятия Иисуса само существование этого народа утратило всякий положительный смысл, поскольку чаемый мессия уже пришел, ветхозаветное «предисловие» сменилось евангельским откровением, а «ветхий» Израиль — «новым», то есть вселенской церковью. (Русский патриотизм, как мы вскоре увидим, вносит в эту схему кое-какие значимые вариации.) Иначе говоря, евреи, с религиозной точки зрения, были заведомым анахронизмом, главная польза от которого заключалась в том, чтобы служить наглядным пособием по истории церкви, демонстрируя ее сокрушительную победу над синагогой. Заботливо акцентированные убожество и забитость современного еврейства и в романтической литературе, и за ее пределами выглядели столь же убедительным свидетельством христианской истины, как и мертвенность Страны Израиля, навеки ставшей «Гробом Господним», скопищем могил и руин, окаменевшим хранилищем христианских чудес. Приведу хотя бы характерную тираду Евгения Гребёнки. Герой его рассказа «Иерусалим», живописуя запустение Святой Земли, с удовлетворением подытоживает: «Иисус Христос предсказал — и свершилось разорение Иерусалима. Отцы Церкви непрестанно указывали на рассеяние иудеев как на живое доказательство истины Его учения и Его предсказаний»1.
Между тем эти повсюду рассеянные иудеи злостно продолжали именно себя рассматривать как «истинный Израиль», черпая вдохновение все в том же Ветхом Завете, а также в Талмуде — гигантском своде раввинистической литературы. Талмуд русская мысль николаевского периода — как, впрочем, и до, и после того — считала смехотворным суеверием, не вдаваясь в дальнейшие подробности, от которых ее благополучно избавляло полнейшее незнание предмета. Русский романтизм вполне солидаризировался с такой оценкой.
Иное дело — еврейская Библия. Отношение к ней осложнялось и тем обстоятельством, что в поисках величественных прецедентов или аналогов патриотическая риторика обращалась преимущественно к Ветхому, а не к Новому Завету, малопригодному для государственных нужд ввиду его принципиальной нацеленности на замену Царствием Небесным царствия земного. Отсюда весьма традиционное для русской культуры сопоставление тех или иных государей, прежде всего Петра I, с такими ветхозаветными героями, как Моисей, Иисус Навин, Самсон и пр. Отсюда и сакральный пафос русского милитаризма — например, в период наполеоновских войн. Отсюда же — с поправками на религиозную специфику Александровского времени — и первый гимн Российской империи: «Коль славен наш Господь в Сионе…»
В николаевскую эпоху с ее триединым культом — «православие, самодержавие, народность» — эта соотнесенность получает уже крайне утрированные очертания. Россия все чаще и откровеннее сопоставляется с «богоизбранным» Израилем, рисуется как его прямая преемница, а Бог Израиля замещается пресловутым «русским Богом». Так, Краевский, один из виднейших глашатаев «официальной народности», без обиняков сравнивает свою страну с «избранным народом Израилевым»: подобно ему, Россия предназначена самим провидением для грядущего «обновления и научения» всего прочего мира2. А ультраконсервативный ревельский журнал «Радуга» устами автора-иерея призывает соотечественников учиться патриотизму у древних евреев, вплоть до того, что вводит понятия «сыны Иуды» в положительный смысловой ряд (случай, кстати, уникальный в тогдашней публицистике). Россияне должны наконец зажечься той же любовью к родному краю, «каковою некогда гордились сыны Иудины: “Если забуду тебя, мое Отечество, забудь меня, правая рука моя”» и т.д.3, все по тому же 136-му псалму, только с заменой еврейского Иерусалима на русское Отечество.
Великое множество таких библейско-патриотических аллюзий мы найдем и в сочинениях романтических писателей — например, в драме Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла». Временами такая соотнесенность выглядит чрезвычайно колоритно. Н. Надеждин, верный духу уваровской «официальной народности», рассуждая о причинах падения ветхозаветного Израиля, даже приписывает иудейским пророкам «святое негодование против возраставшего непрестанно искажения народности еврейской»4 — с явным намеком на такую же страшную опасность, таящуюся для России в забвении собственных народных начал и духовной самобытности. Ясно и другое. Юная, могучая, необъятная православная Россия, сохранившая, как принято было говорить, первоначальную чистоту христианской веры, не только наследовала библейскому Израилю — она сама становилась вселенским Новым Израилем, призванным вести за собой все человечество.
Конечно, при таких амбициях Израиль прежний, еврейский мог рассматриваться лишь как курьезный конкурент, несуразный соперник на путях реализации национально-религиозной утопии. По-другому, однако, выглядело все с точки зрения западных государств, которые как раз в эти 1830—1840-е годы всячески активизировали свое присутствие на Святой Земле. В энергичную, но малоуспешную конкуренцию с протестантской Англией и католической Францией вступила тогда же и Россия, резко расширившая как миссионерскую, так и разведывательную работу в Палестине5. Со временем российские амбиции выльются в Южную, или так называемую Крымскую, войну. Но у этого соперничества были и некоторые дополнительные религиозные нюансы, немаловажные для нашей темы.
В те же 1830—1840-е годы в Западной Европе, особенно в Англии, заметно усиливается интерес не только к Святой Земле, но и к еврейству (что с недоумением отмечают некоторые русские журналы). Если, согласно католической и православной традиции, Земля Обетованная навсегда должна остаться безраздельным достоянием христианства как Нового Израиля, то многие протестантские мыслители действовали в совершенно ином направлении.
С конца XVIII — начала XIX века в Англии и северной Германии наметилась крепнущая тенденция к возвращению евреев в Сион, хотя и в надежде на их последующее обращение в христианскую веру. Еще в александровский период такие взгляды проникали в русскую культуру — в данной связи мне уже доводилось ссылаться на знаменитого немецкого мистика Генриха Юнга-Штиллинга, снискавшего огромную популярность в России и принадлежавшего к числу тех религиозных писателей, которые горячо отстаивали идею еврейской репатриации6. В своем трактате «Победная повесть» он писал: «Ветхий Завет есть основание Нового; Израиль есть корень истинной Церкви; если Христос был израильтянином во плоти, а первые христиане были от семени Авраамова, то и здесь первые граждане Нового Иерусалима должны быть израильтяне же; и как Старый, так и Новый Иерусалим должен быть непременно главным городом Израиля»7. А в другой своей книге — «Тоска по отчизне» — он говорил, ссылаясь на пророков, что «народ израильский соберется от всех четырех ветров, переселится паки в землю, которую Он обещал даровать в вечное наследие пращурам их и потомкам. // И так некогда, а может быть, и скоро Палестина будет в христианских руках и возвратится к еврейскому народу, который, будучи от природы столь способен к торговле, оснует там торговый город и по выгодному его положению привлечет к себе промышленность всех частей света»8.
По-русски эти строки появились в 1817 году, ровно за сто лет до декларации Бальфура, и встретили тогда, за некоторыми незначительными исключениями, в русском обществе не больше энтузиазма, чем сто лет спустя. В николаевскую же эпоху сама мессианская надежда евреев на исполнение ветхозаветных пророчеств — особенно в том виде, как трактовали их раввинизм и Талмуд, — представлялась романтикам курьезной нелепостью. Один из них, Дмитрий Ознобишин, на пороге 1830-х годов восклицал: «Как скудны все твои затеи, / Твои пророчества, Талмуд! / Сыны печальной Иудеи / Давно в смирении их ждут»9. Если же смирение отсутствовало, то оно заменялось у евреев национальным корыстолюбием, которое примешивается, например, к грезам романтической Рахили в драме Н. Кукольника «Князь Холмский». Мечтая о возвращении на родину, та помышляет захватить с собой побольше богатств (как сделали ее предки, обобравшие египтян, уходя в Землю Обетованную): «И сребро, / И добро, / И святыню // Понесем / В старый дом, / В Палестину»10.
Но как выглядел тогда этот «старый дом»? Весь его облик, казалось бы, чудесно подтверждал предсказание Иисуса: «Се, оставляется вам дом ваш пуст». Русские читатели получали это подтверждение и со стороны, из иностранных источников. Вот, например, как описывали в 1831 году Страну Израиля и ее главный город французские авторы Мишо и Пужеле (в переводе журнала «Библиотека для чтения»):
Иерусалим не обманывает взора: он не прекрасен ни издали, ни вблизи; отнимите немногие памятники, немногие башни, и вам представится вид самый скучный. Эта огромная куча каменных домов, которых плоские крыши оканчиваются маленькими куполами; темнодикий цвет этих однообразных громад, печальное их выражение, каменистая и бесплодная почва, окружающая городские стены, в которых, кажется<,> только и есть, что гробницы, над головою пустынное небо, где часто ни одна птица не пролетит на обширном пространстве, — все вместе составляет такую картину, на которой грусть и одиночество рисуются в самых мрачных оттенках. Войдете в Иерусалим, — какая мгла! Узкие темные улицы; развалины огромных базаров<,> в которых местами встречается еврейский, греческий или армянский купец; табачные лавочки, содержимые мусульманами; обвалившиеся гостиницы, где заезжий аравитянин спит на полу возле своего коня; целые части города совсем пустые; брошенные дома, пустыри, поросшие травою или заваленные нечистотами и щебнем; плющ и малорослые пальмы, выходящие из расщелин; на улице белый или красный халат мусульманина, и за ним темная епанча райи или покрывала женщин, которые спешат как беглянки, — вот внутренность Иерусалима! Нет ни веселья, ни шума, ни движения: точно обширная тюрьма, где дни так же безмолвны, как ночи ужасны, — или лучше необозримый монастырь, в котором все живущие беспрестанно на молитве.
Части Иерусалима похожи на отдельные города, разлученные верою и обычаями. Детям Израиля, получившим в уделе самые негодные места во всех городах востока, не привольнее и в столице Соломоновой. Вокруг Харам-эль-Йеуд, или Жидовской улицы, простирается большой пустырь, который можно было бы назвать стоком нечистот со всего Иерусалима: тут целые кучи лошадиных, ослиных и собачьих трупов и костей, смешанных с черепками битой посуды, и вонючие испарения подымаются отсюда беспрестанно. Иноземец, проезжая этим полем истребления, невольно спрашивает, — за какое преступление заточен народ в подобное обиталище? Должно прибавить, что тут же велено жить и прокаженным…11
Русская литература тех лет охотно и даже с некоторым умилением рисует столь же мрачные сцены хаоса и запустения, но она начисто лишена той ноты сострадания к еврейству, которое выказывают французские путешественники. Все помнят хрестоматийные строки о «мертвой стране» из лермонтовского «Спора» (1841). Однако тождественные картины дают и те авторы, что опираются на реальные путевые впечатления — собственные или заимствованные. Ограничимся цитатой из уже приводившегося здесь рассказа Гребёнки «Иерусалим» (1846):
…Страшно проклятие Бога! Пуст Иерусалим и печальна сторона его <…> Чем более мы приближались к Иерусалиму, тем страна делалась бесплоднее: везде голые красноватые камни, песок, кое-где уродливые маслины, почти без листьев, инде колючий куст алоэ; все безжизненно, уныло, в какой-то мертвящей и торжественной неподвижности свидетельствует о гневе Божием, простертом над местом страдания и смерти Спасителя.
Так вот библейская земля, кипящая медом и млеком! Где же, великолепный Сион, твои тенистые леса, многоводные потоки, обширные виноградники, ароматные рощи, которых бальзам ценился вдвое дороже золота?12
Можно напомнить и об изображении Палестины у Гоголя в его известном письме Жуковскому.
Перепечатывая западные, прежде всего английские, юдофильские статьи, пропагандирующие идею репатриации евреев в Сион, русские журналы осторожно воздерживаются от комментариев. Так, «Сын Отечества» в 1839 году переводит статью лорда Линдсея, где отмечается то влечение к Святой Земле, которое охватило в настоящее время и христиан, и евреев — те «уже не скрывают своих надежд, что недалеко то время, когда, по их крепкому убеждению», они вернутся на родину. Линдсей предлагает своему правительству взять под опеку процесс этой грядущей репатриации, с тем чтобы превратить еврейский народ на его родине в процветающее земледельческое сообщество. Такое возрождение края отвечает как политическим и экономическим, так и религиозным потребностям Англии, которая должна будет, раз и навсегда покончив с травлей еврейства, способствовать переходу его в христианство на земле предков13.
Почти с самого начала романтической эпохи появляются сходные переводные статьи — например, в «Атенее» в 1828 году, — где с уважением отмечают еврейскую твердость в испытаниях и верность мессианским чаяниям, сопряженным с возвращением в Иерусалим. На русской прозе и поэзии такие публикации, однако, практически никак не сказываются. А в официальной публицистике с середины 1830-х годов усиливается обратная, ассимиляторская тенденция. Журнал Министерства народного просвещения, под явным влиянием еврейских просветителей — маскилим, решительно осуждает любую тягу евреев к обособленности и само стремление к репатриации в Сион как жалкую, вредную химеру. Позиция России в этом вопросе останется неизменной — в резком контрасте с тенденциями, наметившимися тогда в Великобритании.
Что же касается лирической стороны дела, то русская поэзия охотно опровергает или высмеивает еврейские национально-реставраторские мечтания. У Шаховского в пьесе «Керим Гирей» роль такого насмешника принимает на себя мусульманин, который, чтобы подразнить еврея, тоскующего по отчизне, даже величает опустевшую Землю Израиля «прекрасной»14. Более показательно, пожалуй, стихотворение Василия Красова «Еврей», напечатанное в «Молве» в 1833 году:
Еврей,
Еврей, где твой Ерусалим?
Куда бежал с прекрасного Востока?
В твоих странах поклонники Пророка!
Скажи, Еврей, где твой Ерусалим?
Ты не придешь ко храму Соломона,
Не населишь земли своих отцов,
Тебе не зреть высокого Сиона,
Тебя забыл могучий Саваоф!
Напрасно ты, рыдая, произносишь:
«Ерусалим, Ерусалим!..»
Еврей, ты неба не упросишь,
Еговы гнев неумолим!
И жизнь твоя одно воспоминанье
О пламенной, восточной стороне…
И ты на миг, на миг, как в сладком сне,
Забудешь грусть свою и горькое изгнанье! —
<…>
Где ж дивный храм, где вы, Востока девы?
Увы, исчезло все, как благодатный сон,
Замолкли звучные напевы,
Туманен сумрачный Сион!..
Разбит псалтирь, не слышен гул тимпана,
Печален вид прекрасных стран,
Святые воды Иордана
Поят коней Магометан!
Еврей, какою ты судьбою
На Севере, зачем сюда бежал,
Зачем с прекрасною расстался стороною,
Скажи, Еврей, чего здесь ожидал?
Чья грудь тебя приветливо согреет?
Ты век гоним, ты низок сердцем стал,
И над тобой проклятье тяготеет…
Увы, Еврей, ты Бога распинал!..
Этот отрицательный мотив из года в год проходит через всю русскую поэзию. Так, например, героиня поэмы Е. Бернета «Перля, дочь банкира Мосшиеха» (1837) сравнивает свой народ с прахом, который никогда не воспрянет к жизни:
Не
встанет он! Упавший с древа плод
На дерево родное не взойдет!
Сгниет в траве бессилья и забвенья!
На плод, когда-то небу дорогой,
Прохожий кинет гордый взгляд презренья, —
Его затопчет пыльною ногой!
Да;
твой союз расторгнут с небесами,
Ты изменил величью своему!
Ты возлюбил ничтожество и тьму
И обнищал духовными красами.
Проклятья сын! ответствуй, где твой царь,
Где родины божественная нива?
Певцы и храм, пророки и алтарь, —
Все умерло! В одних писаньях живо 15.
Думаю, уместно будет закончить эту провидческую подборку цитатой из последней поэмы Жуковского «Агасфер. Странствующий жид». Ее герой — кающийся грешник, постигший — увы, с трагическим запозданием — истину христианства и отрекшийся от своего народа, так говорит о нем:
Но мне он был уже чужой; он чужд
И всей земле был; не могло
Его ничто земное ни унизить,
Ни возвеличить: он, народ избранный —
Народ отверженный от Бога был;
На нем лежит печать благословенья — он
Запечатлен проклятия печатью;
В упорной слепоте еще он ждет
Того, что уж свершилося и вновь
Не совершится; он в своем безумстве
Не верует тому, что существует
Им столь желанное и им самим
Отвергнутое благо; и его
Надежда ложь, его без смысла вера.
От плачущих я тихо удалился
И, с трепетом меж камней пробираясь,
Не узнавал следов Ерусалима 16.
В сущности, такой же категорически негативистский подход, во многом стимулированный самой идеей соперничества между Россией и ветхозаветным Израилем, обусловил и последующее неприятие русским обществом декларации Бальфура, и упорную вражду советской власти к сионистскому движению, в котором она усмотрела вызывающую альтернативу своему мессианскому призванию. Вражда эта в конечном итоге восходит к тем же святоотеческим пророчествам о судьбе Сиона, что воодушевляли и русских романтиков.
В сегодняшнем — иерусалимском — контексте мне остается лишь вернуться к эпиграфу, предварившему настоящее выступление: «Бывают странными пророками / Поэты иногда». Ударение придется поставить на слове «странными».
1) Гребiнка ╙.П. Иерусалим // Гребiнка ╙.П. Твори: У трьох томах. Т. 3. С. 449.
2) Краевский А. Мысли о России // Литературные прибавления к «Русскому инвалиду». 1837. № 2. С. 11.
3) Надгробная речь священника и законоучителя 1-го Кадетского корпуса магистра И. Раевского // Радуга. Кн. 8. Ревель, 1832. С. 355.
4) Надеждин Н. Не для г. Шевырева, а для читателей. Последнее слово об «Истории поэзии» // Телескоп. 1836. № 11. С. 419.
5) Сирия, Ливан и Палестина в описаниях российских путешественников, консульских и военных обзорах первой половины XIX века. М., 1991. С. 244 сл.
6) Вайскопф М. Семья без урода. Образ еврея в литературе русского романтизма // Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души. М., 2003. С. 304—306.
7) Юнг-Штиллинг Г. Победная повесть, или Торжество веры христианской. СПб., 1815. С. 105.
8) Юнг-Штиллинг Г. Тоска по отчизне. Часть III. М., 1817. С. 22.
9) Ознобишин Д.П. Стихотворения и поэмы: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 2001. С. 335.
10) Кукольник Н. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 2. СПб., 1852. С. 416.
11) Библиотека для чтения. Т. 10. 1835. С. 19–20.
12) Гребiнка ╙.П. Указ. соч. С. 444.
13) Записки лорда Линдсея о Палестине, или Судьба еврейского народа (из «The Quarterly Review») // Сын Отечества и Северный архив. Т. 9. 1839. С. 163–204. См. также: Crawford A.W.C., Lord Lindsay. Letters on Egypt, Edom and the Holy Land. London, 1847. Vol. II. P. 71.
14) Кн. Шаховский А.А. Керим Гирей // Московский вестник. 1827. Ч. 3. № 11. С. 243.
15) Библиотека для чтения. Т. 24. 1837. С. 6.
16) Жуковский В.А. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1980. С. 437—438.