(пер. с англ. В. Хазана)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2005
Повесть Владимира Жаботинского «Пятеро» (1936) ставит в тупик его биографов. И на то есть веская причина — почти полное отсутствие в ней сколько-нибудь откровенного сионистского колорита и пафоса, которые кто-то может предположить лишь по недоразумению. Не случайно Ш. Кац, автор фундаментальной политической биографии Жаботинского, лишь единственный раз упоминает повесть в своем 800-страничном труде, а в заключающем его тематическом указателе она и вовсе отсутствует 1. В многочисленных энциклопедических статьях, посвященных Жаботинскому, о повести говорится беглой скороговоркой: наверное, потому, что ее появление всего за четыре года до смерти автора выглядит весьма несообразным для его политической репутации известного сионистского деятеля, создателя ревизионистского блока в сионизме, организатора Еврейского легиона в составе британской армии в годы Первой мировой войны и т.д. и т.п. В начале 1920-х годов Жаботинский открыто выступил против английских властей с требованием утвердить «еврейский национальный очаг» на всей территории Палестины, включая Заиорданье, изъятое англичанами, вопреки мандату Лиги Наций, из территорий, предназначенных по первоначальному плану для заселения иммигрантами-евреями. Результатом такой не признававшей никаких паллиативов деятельности оказался конфликт с лидерами Всемирной сионистской организации и решительный выход из нее. В 1925 году Жаботинский основал свою партию сионистов-ревизионистов, к которой сумел привлечь несколько десятков тысяч молодых людей, загоревшихся идеей нелегальной иммиграции евреев в Эрец-Исраэль, вопреки ограничениям британских властей. Образ политического вождя и энергичного сторонника борьбы за еврейское государство, при необходимости — с оружием в руках, плохо гармонирует с образом автора книги «Пятеро», в которой излагается история ассимилированной семьи одесских евреев эпохи fin de siècle. Известный американский специалист по истории российского еврейства М. Станиславский пишет, что «…рассказчик Жаботинского (или Жаботинский как рассказчик) завершает повесть c какой-то поразительной идеологической пассивностью в отношении самой сути своего реального мировоззрения и своей действительной жизни, жизни и смертных схваток самого Владимира — известного ныне как Зеев — Жаботинского»2.
Не подлежит сомнению, что «Пятеро», своего рода «мемуарная» повесть о начале XX века, содержит в себе неразрешимый парадокс: пламенный сионист Жаботинский, жизнь положивший на возвращение евреев на прародину, в Эрец-Исраэль, оказался в плену универсально-общечеловеческого дискурса и связанных с ним ассимиляторских идей. Его повесть с редкой наглядностью демонстрирует, сколь ненадежна и проницаема граница между мечтой евреев об обособленном существовании в своем государстве и самой что ни есть крайней ассимиляцией. Будучи плоть от плоти одесского амбивалентного культурного быта (как говорит один из персонажей повести, «нет во всей России более яркой панорамы этого перерыва культурной преемственности, чем наша добрая веселая Одесса»3), Жаботинский как человек и политик одновременно энергично воплощал ту не знающую и не желающую знать полумер и компромиссов разновидность сионизма, которая не останавливается, коль скоро логика борьбы этого требует, ни перед какими жесткими и даже экстремистскими решениями. Цитируемый выше М. Станиславский, безусловно, прав, когда пишет, что идеалы сионизма для определенной части его деятелей, и для Жаботинского в том числе, черпались не столько из традиционной еврейской жизни или даже не из легендарных образцов героического национального прошлого, сколько из универсальных идей всеобщего человеческого братства и равенства и утопических устремлений к лучшему миру4. Живительным источником такого рода идеалов была для Жаботинского Одесса — город, где прошли его детство и юность. И впоследствии, когда писались «Пятеро», вместо ожидаемых и вроде бы более уместных для сионистской эстетики образов и образцов он пошел вслед своему давнему одесскому опыту, который с этими образами и образцами, по крайней мере внешне, резко контрастировал.
В двадцати девяти главках повести перед читателем разворачивается жизнь и судьба пятерых детей из семейства Мильгромов. Эти пятеро — Маруся, Марко, Сережа, Лика и Торик.
Маруся — девятнадцатилетняя рыжеволосая барышня с «безбожными правилами сердечной жизни», веселой колкостью и азартным нравом, сочетающимися с поразительным тонкочувствием и духовной глубиной. Марко — мечтатель, увлекающийся модными в те времена буддизмом, ницшеанством, социалистическими идеями, но так и не сумевший остановиться на чем-то одном и к чему-то определенному приобщиться. Сережа — одаренный поэт и музыкант, совершенно, однако же, в практической жизни непутевый, что называется, «без царя в голове». Лика — эстетка, захваченная обаянием революционных настроений. Один лишь Торик, в отличие от всех, как-то скреплен с еврейским миром: читает «Историю евреев» Греца, учит с репетитором древнееврейский.
Мильгромы-старшие, когда-то попавшие в Одессу из провинции, скопили достаточные средства, чтобы дать детям приличное образование. Однако, несмотря на благоприятные внешние условия, все Мильгромы-младшие отмечены общим знаком пропащей судьбы. Все кончают плохо, несуразно, трагически. Нечего объяснять, что драмы и трагедии детей разбивают родительские сердца.
Интерпретация основного замысла этой повести Жаботинского как неизбежного наказания за грех ассимиляторства имеет известное оправдание в тексте. Так, например, американская исследовательница русско-еврейской литературы А. Нахимовски пишет, что «пафос повести соотносим с выводом Жаботинского о том, что ассимиляция есть одна из форм смерти…»5. Этот взгляд, однако, нельзя признать бесспорным хотя бы потому, что автор никак не позаботился о том, чтобы противопоставить ассимилянтам сколько-нибудь серьезного идеологического оппонента. Никто — ни сам повествователь, от лица которого написана повесть, ни тем более его герои — не выглядит приверженцем или носителем еврейского национализма или иудаизма. В тех одесских кругах, что изображены в повести, еврейская ассимилированность не считалась чем-то особенно редким, — поэтому ни герой-рассказчик не чуждается Мильгромов, ни те, в свою очередь, не сторонятся его, — более этого: он чувствует себя в их семье почти как в своей собственной. Будучи выведен Жаботинским едва ли не ассимилированным евреем, не очень-то, в сущности, считающимся с традициями патриархальной еврейской жизни, герой-рассказчик живет, скорее, светскими интересами. В результате этого авторская позиция относительно ассимиляции весьма амбивалентна. С одной стороны, несомненна его приверженность высокой идее всечеловеческой общности (налицо симпатия и добрые чувства, питаемые героем-рассказчиком к дому Мильгромов), с другой — столь же несомненен авторский суд над героями, причем суд по-литературному страшный, смертный, где обвинения не зачитываются, а изображаются, и именно эта образная импликация служит оттеняющим фактором величия сионистских ценностей, проповедуемых автором.
Амбивалентность, о которой зашла речь, опирается, если углубиться в формальный анализ поэтики повести, на один парадокс. Создавая фикциональную биографию Жаботинского, текст повести «Пятеро» как бы идентифицирует его в восприятии читателя с образом рассказчика. Иллюзия поддерживается неотразимым биографическим сходством: нарратор, как и сам Жаботинский, либеральный одесский журналист, известный своими острозлободневными фельетонами и проеврейскими взглядами. Представление о строгой биографической прототипичности повествовательного начала мистифицирует текст, придавая ему документарный дух, который с подлинной биографией Жаботинского имеет все-таки мало общего.
Другой существенный фактор — структура времени повествования. Как и в «Некрополе» Ходасевича или «Шуме времени» Мандельштама, в повествовании «Пятеро» содержится два временных слоя. Первый — время, совпадающее с продуцированием текста, другой — ретроспектива, синхронная описываемым событиям. Этот временной зазор, расщелина между образующими текст временными слоями, позволяет ввести в него поясняющие комментарии, и автор получает дополнительную возможность направлять читательское внимание, устремляя его в прошлое, вослед уходящему времени. Оглядываясь назад, на родной город, с которым неотрывно связан памятью, Жаботинский пишет:
Вероятно, уже никогда не видать мне Одессы. Жаль, я ее люблю. К России был равнодушен даже в молодости: помню, всегда нервничал от радости, уезжая за границу, и возвращался нехотя. Но Одесса — другое дело: подъезжая к Раздельной, я уже начинал ликующе волноваться. Если бы сегодня подъезжал, вероятно, и руки бы дрожали. Я не к одной только России равнодушен, я вообще ни к одной стране по-настоящему не «привязан»; в Рим когда-то был влюблен, и долго, но и это прошло. Одесса — другое дело, не прошло и не пройдет (с. 227).
В своих мгновенных зарисовках с натуры разнообразных болевых тем дня — от еврейского вопроса до социализма, свободы и революции — автор знакомит с пестрой палитрой суждений, которых сам, возможно, не разделяет, но которые дают узнаваемый срез жизни Одессы начала века. В этой полифонической разноголосице имеет свой голос (пусть и неприемлемый для человека с сионистскими убеждениями) и семья Мильгромов. Однако здесь-то и кроется парадоксальный художественный эффект повести: судебный обвинитель ассимиляторства под пером Жаботинского пересаживается в адвокатское кресло, причем это перемещение фигурально отражено в тексте. В повести есть сцена, когда рассказчик беседует с известным одесским адвокатом, ассимилированным евреем и «большим оратором», и тот говорит ему следующее:
…нельзя закрывать глаза на то, что первые стадии массовой ассимиляции — тяжелое явление. Русская культура велика и бездонна, как море, и чиста, как море; но, когда вы с морского берега сходите в воду, первые сажени приходится плыть среди гнилой тины, щепок, арбузных корок… <…> Может быть, все истинное содержание морали, даже содержание самого понятия культурности состоит из предрассудков; но в каждой культуре они — свои, самобытные, и при переходе от одной ко второй получается долгий срок перерыва — прежние пали, новые еще не усвоены; очень долгий срок, может быть, и не одно, и не два поколения, а больше (с. 197—198).
Один из центральных персонажей повести — Маруся, воплощающая ту обезоруживающую женскую магию, которой трудно, почти невозможно противостоять. В подтекстовом противоборстве двух систем оценок — национальной, обязывающей следовать определенным нормам поведения и морали, и вненациональной, ассимиляционной, неприемлемой для автора повести, критерии последней оказываются явно недостаточными, дефектно-ущербными, что ли, и в конце концов малозначимыми. Маруся с ее обворожительной жизненной силой, очаровательным кокетством, вводящим в искусительный грех, оказывается одновременно выше и обывательского мирского суда, и головных схем сионистской морали, не то чтобы упрощающей жизнь, но, безусловно, не вмещающей всего ее многообразия. Эта выламывающаяся из любых ограничительных рамок стихия женской красоты, пронзительно не совпадающей ни с какими «идейными системами», разве что только с соловьевским образом Вечной Женственности, явно подразумевается в следующем авторском пассаже:
…лучше Маруси я не встречал девушек на свете. Не могу ее забыть; уже меня упрекали, что во всех моих, между делом, налетах в беллетристику так или иначе всегда выступает она, ее нрав, ее безбожные правила сердечной жизни, ее красные волосы. Ничего не могу поделать. Глядя на нее как-то из угла в их гостиной, вдруг я вспомнил слово Энрико Ферри, не помню о ком, слышанное когда-то в Риме на лекции: che bella pianta umana, «прекрасный росток человеческий»; и тогда я еще не знал, какой воистину прекрасный, сколько стали под ее бархатом и как это все дико, страшно, чудовищно и возвышенно кончится (с. 35).
И хотя Энрико Ферри (1856—1929), известного итальянского криминалиста, последователя Ч. Ломброзо и адепта антропологического метода в уголовном праве, трудно заподозрить в романсно-серенадном воспевании женской красоты, Жаботинский почему-то именно его выбирает на эту роль.
С линией Маруси вообще связано в повести множество необъяснимых и причудливых странностей. Мы встречаем ее сначала хозяйкой известного в Одессе салона, открытого для разного рода вьющихся вокруг «пассажиров» (слово, означающее нечто среднее между визитером и поклонником); затем она чуть было не выходит замуж за Алешу Руницкого, русского моряка, следствием чего могла бы оказаться, как шутит автор-рассказчик, ее близость к командному составу Добровольческого флота, а если без шуток, то — терзания женщины и матери-еврейки, которые сама же Маруся провидит: «крещеные чужие люди кругом на всю жизнь, дети-мулаты, мои и не мои…» В результате ее спутником жизни становится фармацевт Самойло Козодой, человек честный и обыденно-приличный, но явно не Марусиного духовного полета и личностной яркости. В Овидиополе, где супруги свивают милое семейное гнездышко, рождается двое деток, и у Маруси складывается жизнь, и какой-либо возврат в прошлое просто невозможен. Там, при пожаре, она встречает свою смерть, столь же неожиданную, сколь и предсказуемую всей тревожной интонацией повести — озорная, веселая и мучившая своей красотой, Маруся становится подлинной мученицей, и никакому другому образу Жаботинского — здесь, да и, как кажется, вообще в его творчестве — не дано подняться до такого пронзительного трагического звучания.
Подняться, возможно, не дано, однако родственным классической драме комплексом вины отмечен каждый из «пятерых». Брат Маруси Марко расплачивается за свой пустотелый идеализм бессмысленной смертью. Бросившись спасать женщину, как ему кажется, тонущую в Неве, он ступает на хрупкий апрельский лед, и — никто и никогда более его не видел, даже к берегу не прибило, когда река освободилась ото льда. Этот как будто бы благородный поступок на деле оборачивается дикой нелепостью: женщина кричала вовсе не там, куда устремился спасать ее Марко, и вовсе не оттого, что тонула:
[З]вали ее Марья Петрова, крестьянка Псковской губернии, 28-ми лет, и на набережной бил ее сожитель, по имени Иван Сидоров или Сидор Иванов; смертным боем бил, в участок привели всю в крови; проходил мимо господин и вступился, и за это, чтоб не смел вмешиваться, Марья вместе с Иваном набросились на него с кулаками и непотребной руганью, повалили в снег, разбили очки, изорвали шубу — поэтому только, собственно, и попали в полицию; и по сей день еще не знает Марья Петрова и никогда про то не узнает, как бежал «к ней» по мосткам бестолковый божий дурак, бежал не туда, и, прислушиваясь (он ведь сам о себе как-то сказал: я — из тех, которые прислушиваются) — взывал в пустую темноту: «Иду на помощь!» (с. 157).
Высокую цену за слабоволие, сибаритство и «красивую жизнь» платит Сережа. Когда в 1905 году среди евреев повелось экспроприировать деньги у своих соплеменников-толстосумов на нужды революции, он «навел» налетчиков на своего небедного дядюшку. Увы, Сережина акция менее всего связана с заботой о партийной кассе: «идейными соображениями» прикрыта самая элементарная уголовщина. Утонченно-изящный щеголь, стихотворец, острослов и удачливый картежник, он будет обезображен, навсегда лишившись привлекательной внешности: в гостиничный номер, где Сережа содомничает с двумя женщинами сразу — матерью и дочерью, врывается их мстительно-обиженный супруг и отец, предварительно вооружившись молотком и бутылочкой с кислотой.
Лика, превратившаяся в Мадлэн де Лаперванш, становится любовницей шпика-итальянца, агента российской охранки, за которым шпионит сама, и после его разоблачения пропадает в мутных водах житейского моря.
Самый младший, Торик, чтобы сделать светскую карьеру, принимает христианство. Именно в его уста вложена идейная проповедь ассимилянта, уравнивающего Бунд и сионизм и не в грош не ставящего ни то, ни другое. Именно Торик артикулирует в предпоследней главке повести ее главный конфликтный point — об особом пути еврейства или слиянии с другими народами:
Бунд и сионизм, если рассуждать клинически, одно и то же. Бунд — приготовительный класс или, скажем, городское училище: подводит к сионизму; кажется, Плеханов это сказал о Бунде — «сионисты, боящиеся морской качки». А сионизм — это уже вроде полной гимназии: готовит в университет. А «университет», куда все они подсознательно идут, и придут, называется ассимиляция. Постепенная, неохотная, безрадостная, по большей части даже сразу невыгодная, но неизбежная и бесповоротная, с крещением, смешанными браками и полной ликвидацией расы. Другого пути нет. Бунд цепляется за жаргон; говорят, замечательнейший язык на свете — я его мало знаю, но экстерны мои, например, цитировали уайтчепельское слово «бойчикл» — хлопчик, что ли — ведь это tour de force: элементы трех языков в одном коротеньком слове, и звучит естественно, идеальная амальгама; но через 25 лет никакого жаргона не будет. И Сиона никакого не будет; а останется только одно — желание «быть как все народы» (с. 224).
Для читателя здесь любопытнее всего, конечно, реакция рассказчика, который, потенциально не соглашаясь ни с одним словом Торика, в актуальную полемику не вступает, и не только потому, очевидно, что на все вопросы и возражения у оппонента «готовы были непромокаемые ответы». «Молчание в споре» — важнейший конструктивный принцип построения текста: Жаботинский имплицирует спор: быть или не быть евреям «как все народы», но не воплощает и не эксплицирует его. Вместо этого автор ставит вопрос о том, почему судьба столь хищно и безжалостно расправляется с мильгромовскими отпрысками? Упомянутый выше адвокат, говорящий конкретно о Сереже (что, без сомнения, имеет отношение ко всем пятерым членам семьи), объясняет его печальный финал моральной дефектностью, отсутствием нравственных ограничителей, персональных или общественных, или, как он выражается, возникновением не считающегося ни с какими аксиомами вопроса: «А почему нельзя?» Будучи эхом Достоевского — «Если нет Бога, то все позволено», — этот вопрос есть стартовая линия освобождения от власти обязательств, религиозного страха, ощущение неограниченной свободы, родной сестры ницшеанского демонизма, медленно и тайно разъедающей личность. Это — темная, «лунная» сторона культуры Серебряного века, хотя было в ней, по Жаботинскому, и нечто светлое, солнечное, связанное прежде всего с незабываемой Одессой, прощанием с которой завершается повесть:
Может быть, — пишет он, — вправду смешной был город; может быть, оттого смешной, что сам так охотно смеялся. Десять племен рядом, и все какие, на подбор, живописные племена, одно курьезнее другого: начали с того, что смеялись друг над другом, а потом научились смеяться и над собою, и надо всем на свете, даже над тем, что болит, и даже над тем, что любимо. Постепенно стерли друг о дружку свои обычаи, отучились принимать чересчур всерьез свои собственные алтари, постепенно вникли в одну важную тайну мира сего: что твоя святыня у соседа чепуха, а ведь сосед тоже не вор и не бродяга; может быть, он прав, а может быть, и нет, убиваться не стоит (с. 228—229).
Подготовленных всем предыдущим строем повести, нас не сильно удивляет этот толерантно-примирительный тон, который, будучи замешан на особой одесской иронии и смешливости, делает картину полноценно реалистичной, выпуклой, живой, и в силу одного только этого Жаботинский-художник оказывается в каком-то смысле ближе к сути вещей, нежели Жаботинский-политик. Возможно, именно поэтому сионисту-практику в самый разгар его политической работы понадобился глоток художественного воздуха.
В завершающей — одесской — главке рассказчик мысленно продолжает несостоявшийся спор с Ториком. Несостоявшийся — не из-за недостатка контраргументов, а скорее из-за нежелания окрашивать его в контрастные черно-белые тона.
Торик сказал: «разложение». Может быть, и прав; адвокат, защищавший Ровенского, тоже говорил о распаде, но прибавил: эпохи распада — иногда самые обаятельные эпохи. А кто знает: может быть, и не только обаятельные, но и по-своему высокие? Конечно, я в том лагере, который взбунтовался против распада, не хочу соседей, хочу всех людей разместить по островам; но — кто знает? (с. 229).
Это дважды повторенное «кто знает?» маркировано у «железного», не знавшего сомнений сиониста Жаботинского внутренней полемикой не с чем иным, как с сионистскими же убеждениями. Что-то печально-доброе, несмотря ни на что, было в той давней многоцветно-пестрой одесской жизни, перемешавшей в одном котле разные этносы, религии, идеологии, языки. И еврейская ассимиляция в этом бурном разноплеменном месиве была в каком-то смысле опытом приобщения ко всеобщему людскому братству.
Одно ведь уже, наверно, доказанная историческая правда, — продолжает, под видом рассказчика, свои размышления Жаботинский, — надо пройти через распад, чтобы добраться до восстановления. Значит, распад — вроде тумана при рождении солнца или вроде предутреннего сна. Маруся говорила, что сны самые чудесные — предутренние сны. Чьи это стихи? «Еще невнятное пророчество рассвета, смарагд и сердолик, сирень и синева: так мне пригрезились неспетые слова еще, быть может, не зачатого поэта; певца не созданной Создателем страны, где музыкой молчат незримые виденья, и чей покров на миг, за миг до пробужденья, приподымают нам предутренние сны». Боюсь, что стихи мои; старея, все чаще цитирую себя. Процитирую (во второй раз) еще и это: «Я сын моей поры — я в ней люблю все пятна, весь яд ее люблю» (с. 229).
Признаваясь в последней строчке в любви к своей эпохе, даже к яду — «цветам зла» — ее культуры, автор неспроста упоминает образ предутреннего сна, в котором молчаливая музыка неспетых слов синтезирована с парадоксальными образами «еще не зачатого поэта» и «певца не созданной Создателем страны», которые напоминают излюбленные символистами фигуры прозрачности, серафичности, нематериальности бытия. Распадающаяся культура, притягательная своим ядом, — это и есть та в высшей степени противоречивая, диалектичная и живая концепция судьбы еврейского народа, которая лежит в основе повести Жаботинского. Для него как для свято верящего в конечную цель сионизма — создание еврейского государства ассимиляция еврейства и его смешение с другими народами — вовсе не какая-то бесплодная ветвь истории — в ней, наряду с тупиковостью, есть своя одухотворенность, наряду с национальным отщепенством — свой идеализм.
Жаботинский выражает смешанное чувство в отношении ассимиляции, и в этом нет ничего удивительного. На заре зарождения сионистского движения многие евреи чаяли стать частью чужого, «не своего» национального мира. Одним из важных импульсов возникновения сионизма в России стала постигшая еврейскую общину неудача в этом направлении. Создание еврейского государства замысливалось как нечто такое, что придаст положению евреев социальный порядок, и сионизм в своем младенческом возрасте мечтал о таком идеальном общественном устройстве, которое будет осуществляться через кооперацию с неевреями. При этом совершенно очевидно, что оптимистические чувства, которые первые сионисты испытывали к своему грандиозному проекту, питались духовными запасами, черпавшимися из окружавших их культурных локусов, таких, к примеру, как Одесса Жаботинского.
Почти невозможно в точности установить, что подвигло его написать повесть «Пятеро». Известным образом повлияла, по-видимому, возможность через продажу книги подправить свое финансовое положение, но одного этого объяснения явно недостаточно. Не исключено, что Жаботинский пытался ответить своим критикам и оппонентам из несионистского лагеря и тем, кто, как, скажем, Хаим Вейцман, принадлежал к левому крылу сионизма, — ответить, защищая себя и ревизионизм в целом от обвинений в шовинизме. Давая своему пониманию сионизма идеалистическую родословную, Жаботинский тем самым стремился выявить его высокую духовную сущность, даже если методы утверждения конечных целей оказывались насильственными. Удалось ли ему в этом убедить читателя или нет, все же один аспект следует подчеркнуть особо: зеркально отражаясь в герое-рассказчике, Жаботинский, по существу, не проводит никакого различия между такими, казалось бы, чуждыми друг другу понятиями, как милитантский сионизм и декаданс Серебряного века. Завершая повесть, он пишет:
Все, что есть на свете хорошего, все ведь это ласка: свет луны, морской плеск и шелест ветвей, запах цветов или музыка — все ласка. И Бог, если добраться до него, растолкать, разбудить, разбранить последними словами за все, что натворил, а потом помириться и прижать лицо к его коленям, — Он, вероятно, тоже ласка. А лучшая и светлейшая ласка называется «женщина».
Потешный был город; но и смех — тоже ласка. Впрочем, вероятно, той Одессы уж давно нет и в помине, и нечего жалеть, что я туда не попаду; и вообще повесть кончена (с. 232).
Финал повести озарен аллюзией, восходящей к соловьевской идее женской первосущности бытия. Именно эта идея, воплощенная в образе Маруси, как никакая другая, примиряет две временные и культурно-мировоззренческие крайности: родную, но далекую и оседающую на дно памяти Одессу эпохи fin de siècle и сионистскую мечту, которой автор повести «Пятеро» подчинил свою жизнь. Иными словами, соединяет Жаботинского-политика с Жаботинским-художником.
Перевод с английского В. Хазана
____________________________________________________________________
1) Katz Shmuel. Lone Wolf: a Biography of Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky. N. Y.: Barricade Books, 1996.
2) Stanislawski Michael. Zionism and the fin de siècle: Cosmo-politanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley: University of California Press, 2001. Р. 235.
3) ЖаботинскийВладимир(Зеев). Пятеро. [Иерусалим:] Библиотека-Алия, 1990. С. 198. В дальнейшем все цитаты из повести приводятся по этому изданию, с указанием в скобках номера страницы.
4) Stanislawski Michael. Op. cit.
5) Nakhimovsky Alice Stone. Russian-Jewish Literature and Iden-tity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. P. 63.