Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2005
В данной подборке собраны статьи, так или иначе связанные с единым предметом, существо которого следовало бы предельно широко обозначить как русско-еврейский культурный диалог, а если говорить о некоторой сквозной специфике, проступающей сквозь все материалы или по крайней мере их большую часть, — как русское литературное слово на Земле Израиля, и в качестве отраженной перспективы — рецепция израильской культуры в России. Хронологические границы заданы XIX и XX веками, когда русско-еврейский диалог стал в особенности интенсивным и когда сам образ Палестины, реальной, мифологической или вообще контаминированной из сопутствующих ассоциаций, приобрел значение одного из важнейших в процессах политического и культурного синтеза в традиционном диалоге между Востоком и Западом.
В связи с духовно-религиозным, а начиная с 1910-х годов минувшего столетия и политическим положением Палестины как крайне значимого региона человеческой цивилизации проблема «русского слова» актуализируется в разнообразных тематических и проблемных директориях — от философской и социокультурной до собственно языковой, лингвистической, художественно-литературной. Не говоря уже о том, что Палестина во все века являлась вожделенной целью русских паломников и составляла предмет напряженной философско-религиозной мысли, да и не чужда была иных, более приземленных и прозаических интересов российских политиков, она многократно и по-разному напоминала о себе в истории России 1. Поэтому словесно-творческий аспект, по существу, лишь один из многих в кругу российско-палестинских коммуникаций, увлекает за собой по инерции лавину иных, связанных с ним как прямыми, непосредственными, так и «боковыми» связями 2.
Не пытаясь подыскать для включенных в данный раздел работ какую-то единую, «равноденственную», концепцию, хотелось бы, используя жанр prolegomena, в самых общих чертах представить тот идейный каркас, в который в той или иной форме вписываются следующие далее аналитические и публикаторские сюжеты.
В центре этой подборки — проблема исследования путей миграции и синтеза политических, социальных и эстетических концепций, сформировавшихся в творчестве российских и еврейских (родившихся как в России, так и в Израиле) писателей, поэтов, философов; выявление и описание порой причудливых обстоятельств их общения, распутывание сложных клубков личных, политических, национальных притяжений и конфликтов.
Дуальную проблему транспортации русского языка и русской культуры из России/Советского Союза/России в Палестину/Израиль и обратной рефлексии — русского слова и логоса в еврейском мире, через посредство древних еврейских текстов — Танаха, Талмуда, каббалистических книг, — несмотря на плотную массу разнообразных связанных с этой темой публикаций, трудно признать всесторонне, а тем более до конца осмысленной. При всей широкой провербиальности, с какой русское слово бытует в Земле Обетованной, и неизменно увлекательных биографических контекстах, его обнимающих, то ли персональных, то ли общинно-социальных 3, — сам по себе этот феномен далеко не прост и образован путем причудливых сочетаний самых разнородных компонентов — национальных, общественно-политических, идеологических, психологических и пр. Не приходится сомневаться, что изучение функционирования культуротворческих механизмов — от ментальных до языковых, в иной национально-географической и культурной среде представляет собой труднейшую научную задачу.
Престижность разработки подобных тем возрастает пропорционально осознанию двусторонней, партнерской семантики обоих участников диалога — России и Палестины/Израиля: в той мере, в какой трудно представить, говоря условно, еврейскую (израильскую) культуру последних ста лет без «русского фактора», столь же небезызъянной выглядит русская культура, лишенная «палестинского текста» 4. Похоже, одним из самых ярких показателей изменения статуса этой проблематики является увеличившийся среди исследовательского корпуса в последние годы интерес к еврейской мистике и эзотерике как неким «ключам тайн», служащим проникновению в универсальные загадки бытия, включая и загадки малопостижимых рационально, «матовых» художественных форм. В предваряемом мной разделе речь идет преимущественно о литературе, однако необходимо помнить о поливалентности литературного дискурса, предполагающей теснейшую разножанровую связь художественных текстов с философскими сочинениями, политическими теориями, социологическими исследованиями, не говоря уже о тесном «сотрудничестве искусств» как таковом.
Совершенно естественно, что, обсуждая проблему русского слова на Земле Израиля и еврейского слова на российской почве, мы никак не можем обойти вниманием понятия «сионизм». Это явление, как это ни парадоксально, оказалось явно недостаточно рассмотрено в своих связях и соотношениях с русской культурой, и в частности — с русской словесностью. И это при том столь очевидном обстоятельстве, что почти все крупнейшие деятели этого движения, исключая разве что самого отца сионизма Т. Герцля, родились на территории Российской империи, владели русским языком, выросли на книгах русских писателей и, стало быть, в той или иной форме с детства впитали в себя «русскую идею» и русскую культуру.
Одновременное проживание себя в двух языковых и национально-культурных мирах — родном, еврейском — идишском и/или ивритском — и русском, внешнем по отношению к нему, но подчас не менее сокровенном и духовно значимом, нередко приводило не к дискуссионному взаимоотсечению и отторжению одного от другого, а к некоему гармоническому слиянию, имевшему разную степень градаций и форм. Не настаивая на том, что этот процесс протекал для всей массы евреев, родившихся в России, неизменно продуктивно и был отмечен только позитивной семантикой, подчеркну между тем — вопреки знаменитому тезису К. Чуковского о том, что «духовное сближение наций — это беседа глухонемых»5, — его в целом обогащающую тенденцию. Проявлялась она и в форме индивидуального билингвизма, и в более широком плане — как разнообразие способов языковой интерактивности еврейской и русской культур. Именно эта дихотомия еврейского и русского, как нужно думать, интересна в приложении к тем, кто, не потеряв еврейской национальной идентификации, тем не менее гораздо более укоренен в российской, нежели в еврейской, истории.
Ограничусь здесь лишь одной иллюстрацией этого соображения; референтом в данном случае выступает не русский, а французский писатель. В своей книге «La juif errant est arrive» (Paris, 1930), переведенной в том же году на русский язык под названием «По следам Вечного Жида», Альбер Лондр, совершивший в конце 1920-х годов исследовательско-приключенческую поездку по миру с целью проследить за жизнью Вечного Жида и побывавший в Восточной Европе и Палестине, обращается к переселившимся туда евреям, и в частности к Пинхасу Рутенбергу:
Господин Рутенберг! Вы осветили страну ваших предков. В России, где вы показали себя смельчаком, вас поздравляли с тем, что вы боролись с тьмой. Здесь арабы обвиняют вас в том, что вы украли у них воду 6.
А. Лондр, вероятно, знал, что Рутенберг, бывший эсер, впоследствии — крупный сионистский деятель, сначала выручил из беды священника Гапона, а затем участвовал в его казни 7 и послужил Л. Андрееву прототипом героя рассказа «Тьма» (Рутенберг сам же и рассказал Андрееву данный автобиографический сюжет 8). Именно к этим фактам, судя по всему, отсылают слова Лондра о борьбе с тьмой. Другая ипостась упоминаемой им «борьбы» связана с деятельностью Рутенберга в Палестине как главы электрической компании, занимавшейся строительством гидроэлектростанций в этом небогатом водными ресурсами крае; она стоит за фразой о краже воды у арабов.
Рутенберг эксплуатировал в своем жизненном поведении одновременно образ русского революционера и образ еврея-сиониста, причем тот и другой отличались заметной колоритностью. Он был личностью яркой и запоминающейся настолько, что его достоинства — случай неслыханный! — оценили, на фоне негативных характеристик других эсеров — Брешковской, Керенского, Чернова, Бурцева и др., даже самые лютые антисемиты. «…Был один человек, по имени Рутенберг, — писал один из предводителей русского монархического черносотенства в эмиграции Ф. Винберг, — который никак не подходил под эту общую характеристику, ибо меньшей узостью мысли, большей терпимостью к чужим мнениям, твердостью и выдержкой воли и характера, искренностью убеждений, гордостью (но не тщеславием) и решительностью нрава он составляет исключение из общего шаблона безнадежной пошлости, мелочности и сектантской отупелости остальных. <…> Орел среди воронья, он на много голов выше всех своих соучастников их общего злого дела, таких мелких, тщеславных, самодовольных и ничтожных»9. Расцвечивая впечатление о Рутенберге чуть ли не одическими интонациями, Винберг хотя и отмечает, что перед ним — злейший враг («Само собой разумеется, что он остается моим политическим противником, врагом моего Царя и моей Родины (в той единственной форме, в какой я родину понимаю и люблю). Как человек сильный и даровитый, Рутенберг может оказаться врагом очень вредным, и я тогда, скрепя сердце, ни на один миг не поколеблюсь перед необходимостью парализовать его вредное действие, если на то буду иметь возможность. Я знаю, что и он сделает то же самое со мною, если это понадобится тому делу, которому он служит и которое его совсем недостойно»10), тем не менее он будто бы пишет не о еврее, а поет здравицу своему партийному единомышленнику-монархисту. Словно почувствовав это, он подчеркивает, что те, кто знают его, Винберга, знают и о его «взглядах на Еврейский народ, на мрачную, могучую власть Кагала и на роковое значение Еврейства в истории Человечества» и не заподозрят в неожиданном филосемитском оппортунизме. «Тем удивительнее, — завершает Винберг свое беспрецедентное признание, — должна казаться случайность, по которой единственному революционеру-террористу, заинтересовавшему меня крупным содержанием необыденной души, суждено быть как раз Евреем»11.
Русская революционная катастрофа и последовавший за ней массовый исход из России породили или, скажем поделикатнее, довели до кульминационного выражения многообразие форм национального еврейского сознания. Для многих евреев западной ориентации (получивших европейское образование, знавших по нескольку европейских языков, неоднократно бывавших или подолгу живших в Германии, Швейцарии, Франции, Италии), даже из числа сочувствующих сионизму, вопрос о переселении в Эрец-Исраэль по многим житейским причинам не являлся сколько-нибудь актуальным. Не все были готовы сменить, скажем, адвокатское платье или диплом врача на труд чернорабочего в каменоломне или собирателя цитрусовых. Не было большой редкостью, когда евреи, жившие в крупных городах — Петербурге, Москве, Киеве и др., в особенности принадлежавшие к молодому поколению, не разговаривали ни на иврите, ни на идиш. Как следствие всего этого — разделение на эмигрантские потоки, один из которых двигался из России в западном направлении, прежде всего — в Германию и Францию, а другой — в ближневосточном (первый пароход, «Руслан», отплыл из Одессы к берегам Палестины 14 (27) ноября 1919 года), было явлением достаточно закономерным 12. Многие «западники», в Палестину не стремившиеся, были, однако, с ней связаны — иногда самым тесным образом — то ли узами кровного или духовного родства, то ли дружескими или профессиональными связями, а то просто как евреи, которые, не будучи сионистами, действовали во благо Сиона.
Сказанное заставляет основательнее приглядеться к тому существенному обстоятельству, что русско-еврейские (российско-палестинские/израильские) интерференции имели не только сложную культурную конфигурацию, но и интернациональный географический масштаб. По аналогии с тем, что «еврейский вопрос» в России для русской интеллигенции был «русским вопросом» (ср. знаменитую статью Д. Мережковского «Еврейский вопрос как русский» в альманахе «Щит»), можно сказать, что в Европе, в особенности начиная с эпохи Версальского мира и вплоть до трагедии Холокоста, он приобретает остроту ключевой «европейской проблемы», вокруг которой сталкивается множество национальных, политических, финансово-экономических, социальных и прочих интересов и интриг. Созданный падким на мистические интерпретации антисемитским сознанием миф о еврейской опасности стал одним из наиболее простых, но вместе с тем эффективнейшим способом вызова чувствительных реакций, вполне достаточных для того, чтобы превратить мирного российского или европейского обывателя в агрессивную силу, способную противостоять якобы повсеместно окружающему его «еврейскому злу».
Остается только сказать, что в основе всех представляемых далее текстов лежат доклады, прочитанные на конференции «Русское слово на Земле Израиля, еврейское слово в России», состоявшейся в декабре минувшего года в Еврейском университете в Иерусалиме.
Владимир Хазан
1) Равновесия ради отмечу, что и палестинские посланцы появляются на фоне российского ландшафта. Один из них — еврей-миссионер, прибывший для сбора пожертвований, изображен в рассказе русско-еврейского писателя Г. Богрова «Мордехай Иерусалеми».
2) Следует сразу оговориться, что заслуживающий отдельного разговора русскоязычный израильский дискурс и такое относительно новое явление, как израильская литература на русском языке, в статьях данного цикла не рассматриваются.
3) Ограничусь лишь одним выразительным примером. В неопубликованном письме к Марку Алданову живший в Израиле его близкий знакомый Александр Ильич Погребецкий писал (письмо датировано 3 сентября 1950 года): «Вот хорошо бы всем усесться за хотя бы и скромный, но вполне винопитный местный стол, пригласить еще неплохую местную братию старорежимных интеллигентов, а таких здесь немало: в глазах скорбь народа, а радио стоит на русских песнях, и на полке и “Соврем[енные] записки”, и Алданов, и Бунин, и старик Ключевский, и плюсквамперфектный Бельтов. Были и в кино, картина советская, и неплохая “Кубанские казаки”, комедийно-музыкальная, так зал был полным полон скорбящих воздыхателей (не о казаках же!), и при песнях казацких смотришь: вот-вот расплачутся либо сами запоют. Прошлое, оно прошлое, никуда не денешь» (приношу благодарность проф. А.А. Чернышеву [Москва], познакомившему меня с текстом этого письма).
4) Некоторые наблюдения над понятием «палестинский текст русской литературы XX века» см. в моей книге: «Особенный еврейско-русский воздух: К проблематике и поэтике русско-еврейского литературного диалога в ХХ веке» (Иерусалим; М.: Гешарим, 2001. С. 17—47).
5) Рассвет. 1908. № 3. С. 8.
6) Лондр Альбер. По следам Вечного Жида. Рига, 1930. С. 171.
7) Воспоминания Рутенберга о казни Гапона см. в: Былое. 1917. № 2. На эти воспоминания, частично известные по более раннему изданию (их третья часть была напечатана в парижском издании бурцевского «Былого», 1909, № 11—12), ссылался В. Розанов, используя их как очередной антисемитский выпад: «…их поистине ужасная роль около Гапона (убит евреем Рутенбергом, см. его собственные воспоминания в заграничном издании “За стенами охранного отделения”, — причем странную роль убийства он путем подлого подслушивания под личиною дружбы к Гапону и к рабочим возложил на наивных рабочих)…» (Розанов В. Открытое письмо к г-же Вере Воскресенской // Вешние воды (Пг.). 1915. Кн. VII. С. 184).
8) Любопытно, что, изменив национальные очертания прототипа и превратив главного героя рассказа, Алексея, из еврея в русского, писатель оставляет ему, однако, возможность представляться вымышленным именем Петр — русифицированным вариантом еврейского имени Рутенберга.
9) Ф. В[инберг]. Берлинские письма // Луч света (Берлин). 1920. III. C. 27—28.
10) Там же. С. 27.
11) Там же. С. 29. См. также появившийся в Советском Союзе роман С. Мстиславского «На крови», в котором живший в это время в Палестине Рутенберг выведен под собственной кличкой Мартын (М.: Госиздат, 1928). Об искажении исторических фактов в этом романе см. рецензию: Рузер Л.И. Плохое обращение с историей, или Мистика крови // Красная новь. 1928. № 7. С. 228—236.
12) Тем не менее любопытно, что Палестина рассматривалась в общем перечислительном ряду стран, куда бы могла устремиться беженская еврейская масса, скопившаяся к концу Гражданской войны на юге России. Так, «Одесский листок» информировал будущих эмигрантов о положении дел там, куда были устремлены их взоры: «Страна [Палестина] еще не перешла к мирным условиям жизни. Далее, всю Европу обуял ныне страх большевистской опасности заразы. Вследствие этого передвижение из одной страны в другую сильно затруднено в настоящее время, особенно для русских поданных» (К вопросу об эмиграции в Палестину // Одесский листок. 1919. № 119. 17 (30) сент.). К слову сказать, Одесса представляла собой в это время не только место скопления будущих репатриантов в Палестину, но и лагерь реэмигрантов из Палестины, бежавших от военных действий англичан против турок; одесская «Еврейская мысль» сообщала о примерно 400 беженцах — все они были бывшими русскими евреями (1919. № 16/17. 1 (14) сентября. Стлб. 38).