Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2005
ФилиппСаразин*
В 1996 году Кэролайн Байнум оспорила взгляды тех историков, в чьих текстах тело «растворяется в языке» и которые тем самым вслед за Фуко говорят об «исчезновении человека». Байнум настаивает на том, что проблема тела не сводится к половой/гендерной проблематике, но также включает его смертность и, тем самым, материальность, вопрос об идентичности субъекта как индивида из плоти и крови и, наконец, желание 1. С этим нельзя не согласиться, и человек, выступающий, как Байнум, в защиту тела и усматривающий в нем основу всего, что мы называем человеческим, несомненно, заслуживает симпатии. Но Байнум не дает ответа на вопрос, как можно осмысливать отношение текста и материальности. Хотя она требует «не упускать из виду непосредственность живых и мертвых тел», ее при-меры показывают скорее, что «по крайней мере некоторые из многочисленных тел Средневековья растворяются в дискурсе» 2, — более того, из этих примеров неясно, как мыслима «непосредственность тела» вне дискурсов.
Это отнюдь не специфическая проблема одной лишь медиевистики — здесь ставится в целом вопрос о том, как тело может быть мыслимо для историков. Мы живем в культурном, техническом и научном контексте, где тезис Фуко 1966 года — об исчезновении человека, подобно лицу, начертанному на прибрежном песке, — задним числом кажется смутным предвестием того, возможность чего сегодня и в самом деле уже постижима. До сих пор тело служило предельным понятием [Grenzbegriff], отделяющим природу человека от его истории и тем самым науки биолого-медицинские от наук о культуре. Похоже, как раз это разграничение сейчас — хотя строгим оно не было никогда — теряет свое основополагающее значение 3. Например, кожа утратила функцию границы между внутренним и внешним, а также между видимым и невидимым, с тех пор как стало возможно получать изображение внутренних органов тела в любой перспективе. В то же время сейчас распадаются старые метафоры «тела-машины», где эта машина представала имеющей собственный «мотор» и стабильную внешнюю границу 4, а параллельно стираются и различия между биологическими и информационными системами 5. Прежние описания иммунной системы — вплоть до 1980-х годов — еще трактовали ее как механизм, позволяющий телу различать «свое» и «не свое». На сегодняшний день и это меняется: иммунная система мыслится как сеть, как открытая и гибкая система, в которой внешнее и внутреннее для тела всегда связаны между собой, более того, неразрывно соединены. Жизнеспособный индивид — этот тот, чья иммунная система способна творчески освоить вторжение внешнего 6.
История изменений, которые мы здесь обрисовали, далеко уходит корнями в XVIII и XIX столетия. Так, соединение мышц с электрическими пластинами — не плод воображения современной научной фантастики; уже в 1848 году такие материалы использовались в опытах физиолога Эмиля дю Буа-Раймона 7. Тем новым, что отличает сегодняшнюю ситуацию от такого рода предыстории, являются не прекращающиеся уже 20 лет оживленные дебаты о телесном разграничении мужского и женского, а также понимание того, что ни мужские, ни женские тела не наделены трансисторической субстанцией, которая позволила бы нам через собственную телесность представить себе физический опыт граждан греческого полиса или средневековых монахинь 8. Когда биологическое различие полов оказалось спорным, стало непонятно, почему за «золотой стандарт» тела (согласно формулировке Томаса Лакёра) принято брать тело мужчины — не случайно белого 9.
Все это касается не только элитарных тенденций в области научной медицины или авангардных cultural studies. То, что о теле стали говорить по-другому, связано с тем, что все больше людей с очевидно «иными» телами пересекает границу Севера и Юга, Востока и Запада. Они не дают забыть о том, что, говоря о теле, интересуются уже не только его устройством, но и вопросом о том, чем мое тело — наше тело — отличается от других, чужих тел. Исторически и эмпирически тело вовсе не является общим началом для всего человечества, универсальной основой взаимопонимания. Более того, самые жесткие дискурсы дифференциации в Новое время — об этом подробно говорил, в частности, Мишель Фуко — всегда отправляются именно от тела 10. Явная релятивизация тела, признание его культурной специфичности сегодня стали своего рода политическим фактором, так что история обязана исследовать исторические условия и импликации подобных процессов. Если «человеческое тело» перестает быть безусловным исходным пунктом наших политических и культурных дискурсов и практик, становясь, напротив, их местом и объектом, то история тела превращается в политическую историю: кто порождает модели дискурса, структурирующие и восприятие и практики тела? Кто устанавливает, что «нормально», а что, напротив — «непригодно для жизни», «генетически нежелательно», «чуждо»?
1. МЕЖДУ ТЕЛОМ И ПЛОТЬЮ
«Вся эта комедия с телом»11 все больше выдвигается на авансцену культурных исследований двух последних десятилетий 12. Однако в концептуальном отношении тело по-прежнему в пределах немецкого языкового пространства не будит воображения историков, за исключением истории половых различий и таких первопроходческих исследований, как «История под кожей» Барбары Дуден и статья Якоба Тернера о боли 13. При этом ситуация — и не только в Германии — остается парадоксальной. С одной стороны, многие историки, защищаясь от «постмодернистских» взглядов, опираются — нередко с пафосом — на представление об «опыте» как исходном пункте исторической реконструкции 14. С другой стороны, энтузиазм по поводу переосмысления половых различий ведет иногда к столь радикально конструктивистскому взгляду на тело, что живое тело говорящих и действующих субъектов в конечном счете не может не выглядеть столь же искусственным и произвольным конструктом, как изолированная модель мускула в лаборатории физиолога 15.
Оба этих равно неудовлетворительных подхода имеют соответствие в исторической и философской традиции. Якоб Буркхардт назвал исходным пунктом исторической науки, в котором находит опору фундаментальная критика власти, человека, «терпеливо переносящего тяготы и страдания, целеустремленно ищущего и действующего… каков он есть, всегда был и будет»; поэтому, по словам Буркхардта, «наше рассмотрение будет до известной степени болезненным»16. Метафора из области медицины: терпеть и стремиться суть формы социальной активности, но история и власть, видимо, могут сделать человека, «каков он есть и всегда был», больным душой и телом. Это, несомненно, одно из возможных прочтений отношения тела и истории. Тело человека — знамя его человечности против всякой власти, его угнетающей. История и власть оставляют в и на теле патологические изменения, шрамы и травмы. Схожим образом и молодой Маркс распознавал власть поднимающегося промышленного капитализма по тем знакам, которые фабричный труд оставляет на телах рабочих. Новая промышленная эксплуатация низводит человека духовно и физически до уровня машины, превращая его «в абстактную деятельность и желудок». Капиталистический промышленный труд порождает, по Марксу, «увечность», «слабоумие, кретинизм», «истощение и раннюю смерть»17.
Не следует недооценивать критический потенциал этого подхода, при котором тело служит измерительным прибором, показывающим на метаисторической шкале те испытания, которым индивидов подвергает эпоха модерна. Однако на сегодня представляется сомнительным, действительно ли этот измерительный прибор имеет стабильные границы и находится вне истории. И такое сомнение не ново. Хуфеланд, врач Канта, высказывал его как несомненный факт — тело исторично 18, — а к концу XIX века Ницше представлял себе тело в виде восковой таблички, на которой история оставляет свои записи: тело, по его мнению, — настоящий исток моральных ценностей, а также воли к знанию и власти. По словам Ницше, только на «плоти» становящегося можно прочитать его настоящую генеалогию, его подлинное происхождение — как «историю здоровья европейского человека»19. Другими словами, тело всегда является местом истории и «нацарапанных впечатлений», «начертание, запись» (М. де Серто) которых на плоти поэтому является не повреждением или патологическим изменением, а порождением настоящих тел 20. Это та радикальная историческая перспектива, относительно которой Марк Блок пишет в своей созданной во время Второй мировой войны и опубликованной посмертно в 1949 году «Апологии истории»: «Мы уже знаем, что человек также сильно изменился — и его дух и, несомненно, даже самые тонкие механизмы его тела. Да и могло ли быть иначе? Духовная атмосфера претерпела глубокие изменения, гигиенические условия, питание изменились не меньше»21.
Этот разрыв теоретического и историографического поля, где располагается история тела, отчетливо заметен и в семантическом разделении, не-известном английскому и французскому языкам, но по-прежнему существенном для немецкого: разделении на «плоть» (Leib) и «тело» (Körper). Хармут и Гернот Бёме попытались в 1985 году в традиции «критической теории» расшифровать и вновь вывести на свет то, что просветительский разум насильственно вытеснил, скрыв даже следы этого насилия под этикеткой «чистого разума». «Открытие тела», по их словам, «с началом победного шествия научной медицины стало в то же время радикальнейшим вытеснением плоти». Ибо: «Выделение разума как собственно человеческого в человеке и в то же время образа и подобия божьего становится актом господства с того момента, как автономный интеллект поднимается над привязанностью к плоти, зависимостью от естества, стихийными аффектами и традиционными связями; это акт овладения собой и природой одновременно. Между разумом и побежденной им внутренней и внешней природой воцаряется пугливая напряженность»22.
Это, конечно, озадачивает. Общества всегда, а не только с началом якобы победного шествия просветительского разума, структурировались с помощью символических систем; такие системы, определяя и ограничивая отдельную личность, превращают ее в субъект и отводят ей то или иное место в данном обществе. Тогда что же такое «зависимость от естества» и «традиционные связи», на которые опирается эта критика в своем протесте против вытеснения плоти? И как можно представить себе символические системы, которые были бы одновременно и естественны, приспособлены к телу — или даже должны быть «соматогенными», как недавно выразилась Барбара Дуден? 23 Так или иначе плоть здесь предстает воображаемым исходным пунктом опыта. Кажется, будто в плоти субъекты являются полностью самими собой; нам хотят внушить, что, именно исходя из плоти, они, а вместе с ними и историки, наделяются сознанием чрезвычайно важных вещей: чувств и самоощущений в качестве субъектов, но также и сознанием «чрезмерных требований» Нового времени и «колонизующего» влияния власти.
2. ДРУГАЯ ТРАДИЦИЯ
Такая картина основана на представлении — отвлекаясь от пограничного случая половых различий — о бесспорной физической реальности, обладающей когерентностью; она связана с идеей соматического «вместилища» «я», расположенного внутри тела, вероятно в мозгу. Что единство сознания и тем самым единство «я» должно располагать в теле соматическим соответствием — идея древняя. Декарт отождествлял это место соприкосновения духа и тела с шишковидной железой, а анатомы вплоть до конца XVIII века искали соматическое место когерентного «я»-сознания в мозгу, в некоем предполагавшемся sensorium commune — безуспешно 24. Сегодня исследования мозга радикально ставят под вопрос единство как мышления, так и субъекта. «Вы тоже, — обращается к своим читателям Дэниэл Деннет, — не локализованы в определенном месте своего мозга, а распределены довольно широко по этому органу»25.
Этот образ децентрированного субъекта, который уже не может найти в теле опору для фикции своей «идентичности», намного старше, чем может показаться в переполохе так называемого «постмодерна», — он восходит к эпохе Просвещения.
Другими словами, историческое изучение тела может обратиться к традиции, позволяющей ставить собственные подлинно исторические вопросы, не теряя при этом из виду образ тела в естественных науках. Исходным пунктом такого рода размышлений может стать, например, пьеса Дени Дидро «Сон Д’Аламбера» (1769), которая сама по себе есть не что иное, как философски-литературный спор с физиологией Просвещения 26. В первой части «Разговоров с Д’Аламбером» Дидро описывает самого себя беседующим с Д’Аламбером о сенсуализме и современных теориях чувствительности и раздражительности 27. Эти теории подводили к чрезвычайно еретической по тем временам мысли о том, что тело может функционировать и без картезианской души. Скорее, его нужно мыслить как биологическую машину, составленную из способных реагировать органов, которые реагируют на внешние раздражители и в то же время друг на друга — и только потому являются живыми. Далее, в «Сне», Д’Аламбер говорит в горячечной полудреме (этот риторический прием размывает границы между разумной речью и бредом) об этих теориях: разрушительные, безумные идеи, сбивающие с толку его — математика. Его подруга, мадемуазель де Леспинас, зовет наутро доктора Теофиля де Бордё и втягивает его в беседу. Бордё сначала сравнивает тело и его органы с пчелиным роем, повисшим на дереве словно гроздь. Эти пчелы образуют — как промежуточное состояние между автономностью и функциональной связью — «тело», не имеющее стабильного центра и замкнутого единства. Мадемуазель де Леспинас, в свою очередь, представляет мозг и нервы в образе паука, извлекающего из собственных недр свою паутину и способного при прикосновении к ней отреагировать или втянуть нити обратно. Далее она говорит:
М-ль де Леспинас: То там, то здесь появляется приятное чувство или боль, — в том или другом месте длинных лап моего паука <…> дело в том, что этот паук — общее начало всех своих лап, он относит к тому или иному месту боль или удовольствие, их не испытывая. Бордё: Эта постоянная, неизменная связь всех впечатлений с общим началом определяет единство животного.
М-ль де Леспинас: Память обо всех этих последовательных впечатлениях и составляет для каждого животного историю его жизни и его «я».
Бордё: А память и сравнение, с необходимостью вытекающие из всех этих впечатлений, пробуждают мысль и рассуждение.
М-ль де Леспинас: Где же производится это сравнение?
Бордё: У начала сплетения.
М-ль де Леспинас: А что представляет собой сплетение?
Бордё: Первоначально у него нет никакого присущего ему чувства: оно не видит, не слышит, не испытывает страданий. Оно рождается, питается; оно происходит из мягкого, бесчувственного, инертного вещества, которое служит ему ложем, — на нем оно восседает, внимает, судит и выносит свой приговор 28.
В самой глубине, в центре мозга — лишенной ощущения органической субстанции — скрывается не разум, не некая сущность или душа, а «сплетение», то есть именно sensorium commune. Но меня интересует здесь не это полностью принадлежащее своему времени представление о конечном узловом пункте. Философская пьеса Дидро (впервые опубликованная только во время Французской революции) заставляет вспомнить гораздо более поздний текст: статью Фуко «Ницше, генеалогия, история». В обоих случаях — как у Дидро, так и у Фуко — речь идет о пустом месте, о пустом истоке, об отсутствующей сущности тела. Генеалогия как исследование сменяющихся репрезентативных форм вещей обнаруживает, по словам Фуко, «что за вещами скрывается “совсем другая вещь”: не некая вневременная тайна их сущности, но тайна, состоящая в том, что у них нет сущности, — или что их сущность была постепенно, шаг за шагом, выстроена на чуждых ей основаниях»29. В историческом начале вещей оказываются «чуждые» случайности и обстоятельства, которые не имеют никакого отношения к предполагаемой сущности вещей: процессы развития и дифференциации, различные констелляции. Как говорил уже Ницше, «нет никакого “бытия”, скрытого за поступком, действием, становлением»30.
Это верно, как считает Фуко, также в отношении субъекта и тела. «У истока того, что мы знаем и того, чем мы являемся», пишет он, находятся «вовсе не истина и не бытие, а вмешательство извне — вторжение случайности». Тем самым тело теряет свою функцию надысторической связующей инстанции: «Ничто в человеке — даже тело — не является достаточно постоянным, чтобы можно было понять других людей и узнать себя в них»31.
Тело — не самотождественное биологическое ens naturale 32. Это означает, другими словами, что для герменевтики плоти не существует исходной точки, которую можно было бы зафиксировать до всякого дискурса.
3. КОНСТРУКТИВИЗМ НА СТАДИИ ЗЕРКАЛА
Эта конструктивистская позиция Фуко в своей радикальности — сильное противоядие от всякого неисторического представления об истоке тела или о его целостности, но в своем крайнем номинализме она промахивается далеко за цель. Что было бы, если бы в самом деле «ничего стабильного» не существовало и человеческий образ не был бы привычной и в некотором смысле надежной формой, позволяющей знакомство и узнавание? Теоретически отсюда можно вывести представление о не подчиненном никаким правилам, полностью «самостоятельном» теле, сходство которого с другими телами будет всегда вызывать подозрение в приведении к норме и дисциплине. Однако реальное абсолютное различие тел сделало бы не-возможным любое, сколь угодно воображаемое, представление о человеческом «мы». Возникающая здесь проблема действительно сложна. Ведь, во-первых, коллективные «идентичности» людей часто основаны на проведении границы на основе телесных различий, служащих линией исключения: анатомические различия половых органов, различия в цвете кожи и т.д. 33 Сексизм или расизм как крайние формы таких исключений отчетливо показывают, сколь опасно может быть понятие «идентичности», основанное на предполагаемом «подобии» тел. Но, с другой стороны, трудно представить себе представления о «я» и «мы», не исходящие всякий раз из сравнения тел. Ведет ли это сравнение к простому различению или к жесткому исключению — в любом случае образ человеческого тела, лежащий в основе такого знакомства и узнавания, соединяет в себе сходство и различие, и образ «моего» тела в этом смысле всегда воображаемый: образ собственного тела всегда исходит из образа тела другого и приобретает свои очертания, отталкиваясь от него.
Таков, во всяком случае, аргумент Лакана, которому Фуко сознательно не следовал. В своей знаменитой статье о «стадии зеркала» Лакан показывает, что формирование собственного образа или же представления о себе происходит всегда не прямо, а через образ другого. Он исходит при этом из того наблюдения, что дети в возрасте от 6 до 18 месяцев начинают узнавать свое отражение в зеркале и выражать это 34. Младенец, который пока еще не может обходиться без посторонней помощи, представляет в этом образе свое собственное будущее, свою целостность и владение телом (körperliche Kompetenz). Он ощущает наличие всего этого у других, прежде всего у своих матери и отца. Он узнает, что тоже имеет «образ» и станет таким, как мать или вообще другой/другая (the (m)other, по определению Элизабет Гроц 35). Это узнавание самого себя в зеркале нераздельно связано и со специфическим непризнанием этого образа другого в качестве предвосхищаемого «я» 36. Акт, совершающийся перед зеркалом, отчетливо демонстрирует то обстоятельство, что всякое познание тела — и вообще реальных объектов — не является ни производством (Herstellung) отражения, ни произвольным воображением чего бы то ни было, а является конструированием «виртуального объекта» как комбинации реальных и воображаемых образов 37.
И если в этом смысле невозможно просто утверждать, что «нет ничего устойчивого» и тела несопоставимы с друг другом, как это делал Фуко, — то не тут ли исходный пункт «опыта», «реальности плоти», «непосредственности» и исконности того, что объединяет нас как людей? Да, несомненно, — но как этот «опыт» с отражением другого в зеркале становится социальной реальностью? Первое объяснение, которое я ниже представлю в несколько иной форме, — конструктивистское. Конструктивизм в той своей разновидности, которая связана с анализом дискурса (а не преимущественно с социологической теорией действия), постулирует, что всякий телесный опыт, чтобы стать частью социального универсума, должен основываться на языке. Что это значит, можно пояснить, обратившись к традиции просветительской мысли XVIII столетия. Тогда на фоне теорий сенсуализма возник вопрос, как, исходя из представления о теле, не имеющем «центра», мыслим субъект, способный сказать: «Это — мое тело». У Дидро несчастный Д’Аламбер стонет в горячечном бреду: «Вот что, философ, я вижу агрегат, соединение небольших живых существ, но животное!.. Нечто целое! Единую систему, сознающую свое единство! Нет, этого я не вижу, я этого не вижу…»38 Одно из решений этой проблемы известно и имело далеко идущие исторические следствия. Угроза растворения субъекта в конгломерате воспринимающих раздражение органов, говорит Энн Вайле, была остановлена в конце XVIII века концепцией дуалистической биологии полов, в рамках которой Пьер Руссель и другие (в Германии, например, Хуфеланд) приписали мозгу мужчины силу, способную поддержать единство этого тела, распадающегося на нервные раздражения и самостоятельные органы. Напротив, женщины, по мнению Русселя, ввиду их большей чувствительности и преобладания нервов над мозгом, постоянно подвергаются этой самой опасности и потому являются ее воплощением 39.
Второе решение предложил на исходе Французской революции философ медицины и «идеолог» Пьер Кабанис. Кабанис обсуждал идею Кондильяка о том, что сознание строится исключительно из чувственных впечатлений, то есть на основе внешних раздражений; при этом он исходил из того соображения, что «ощущения можно различать и сравнивать только в том случае, если им будут приданы знаки, которые представляют и характеризуют их: их сравнивают, лишь представляя и характеризуя через знаки либо в их связи, либо в различиях». Это влияет и на представление о том, что такое субъект: «Вот что придется сказать Кондильяку: невозможно мыслить без помощи языков, а языки представляют собой методы анализа; но слово язык нужно здесь понимать в самом широком смысле. Для того, чтобы предложение Кондильяка стало действительно правильным, это слово должно означать методическую систему знаков, позволяющую фиксировать собственные ощущения»40. Как же можно говорить о теле и о субъекте, если их средоточие пусто, не заключает в себе сущности, духа или души, их организующих, если они не имеют связанной с опытом плоти, которая присутствовала бы как целостность до всякого языка, — и тем не менее эти тело и субъект являются более или менее когерентной средой опыта и действия? Постструктуралистские теории и постиндустриальные информационные технологии сегодня, судя по всему, схо-дятся на сформулированном Кабанисом в 1803 году взгляде, что этот синтез достигается за счет символической системы языка. Только внешний по отношению к субъекту («ex-time», как говорил Лакан), предшествующий ему и потому неизбежно чужой язык гарантирует превращение раздражений в знаки, в коды, программирующие органическую оперативную память данного тела. Без «методической системы знаков» человеческое тело действительно немыслимо, и без языка и его перформативных повторений в речевом акте и деятельности нет и субъекта 41.
4. НАСТОЯЩИЕ ТЕЛА
Обобщая и распространяя это кодирование тела за пределы собственно языка или дискурсов, можно воспользоваться понятием «mapping», как это делает Кэтлин Биддик 42. Картографирование начинается с фиксации контуров, прочерчивания границ. Чем гуще нанесена сетка этих различительных линий — например, горизонталей, — тем подробнее предстает в этой сетке предмет 43. Так действуют современные методы, визуализирующие в изображениях внутренние области тела, например мозг; но можно попробовать прочитать в этом ключе и Норберта Элиаса: его история сдвигающихся границ стыда и неловкости оказалась бы в таком случае историей «мэппинга» тела, причем дискурсы, регламентированное поведение и институциональное насилие рисуют на теле медленно изменяющуюся, исторически случайную сетку разграничительных линий. Только тогда возникает — в этом и заключалось самое важное уже для Элиаса — тело как конкретное, существующее в обществе тело 44. В этом процессе «мэп-пинга», который Элиас демонстрирует на примере наиболее самоочевидных вещей — чувства отвращения, стыда или неловкости в связи с естественными отправлениями, — возникает не плоть, а тело субъекта. Это тело кодируется символическим принуждением. Таким образом, «мэппинг» является не только репрезентацией, но и производством реальных тел.
Это реальное тело является средоточием социальной активности. Люди почти непрерывно говорят о своем теле, измеряют его, фотографируют, изменяют, ухаживают за ним, эстетизируют — и используют. Ни одно из этих действий, которые Марсель Мосс назвал «техниками тела», не является естественным, все они суть части культуры 45. Они основаны в конечном счете на образах тела, которые можно назвать почти картинами мира: тело у Галена с его четырьмя «соками», грешная плоть перед лицом преображенного тела Христова, тело, исполненное силы и здоровья, сексуальное тело, фантасмагорическое, чудовищное тело чужака, тело «нормальной анатомии» и т. д. 46 На пересечении «частных» и повседневных «техник тела» с утонченными репрезентациями, которые можно в них распознать, возникают две перспективы изучения истории телесности: во-первых, исследование меняющихся способов кодирования тела и их последствий; во-вторых, вопрос о том, что представляет из себя тот «опыт», который получают люди посредством тела.
Кодирование тела через повествование, сюжеты, дискурсы и соответствующие регламентированные приемы, образы и навыки репрезентации, которые порождают это тело вплоть самых глубоких его недр в качестве социально сущего, тесно связано с политической историей, и я намерен этим аспектом здесь ограничиться. При этом различаются три уровня исследования. Во-первых, известно, что тело часто использовалось как «естественный символ» для групп, обществ или государств — «голова и члены», «два тела короля», «тело народа» и проч. 47 История тела как история метафор может быть полезна для того, чтобы пристальнее приглядеться ко всем этим понятиям, лишив их кажущейся естественности. Этот подход далеко не нов 48, но, отправляясь от него, можно выйти на второй, менее исследованный уровень. Там речь пойдет о том, чтобы исследовать реальное воплощение таких метафор — как они вписываются в телесный габитус и телесное поведение 49. Благодаря этому можно рассмотреть, как образы тела направляют формирование коллективных «идентичностей» или же какими определенными дискурсами руководствуется представление о том, что есть мое «индивидуальное» тело. Здесь спектр простирается от буржуазных руководств по индивидуальному уходу за собой (какие сочиняли, например, гигиенисты), через дефиниции половых различий, вплоть до популярных со времен Просвещения дебатов о «расовой» идентичности белых людей 50. Третий уровень (политической) истории тела отчасти шире обоих этих исследовательских методов, основанных на анализе дискурса. По проницательному замечанию Фуко, для современных обществ, с тех пор как они перешагнули биологический порог современности, в их политических стратегиях речь идет о выживании самого вида 51. Эти стратегии, от регулирования уровня рождаемости через складывание государственной задачи жизнеобеспечения вплоть до борьбы за колониальные ресурсы или, например, за «жизненное пространство на Востоке», не только руководствуются гегемонистскими и обладающими властью над действительностью образами тела, которые относятся к важнейшим культурным параметрам Нового времени, — они сами занимают центральное место в так называемой «большой» истории 52.
Другое направление истории тела, о котором упоминалось выше, касается вопроса о «непосредственности» тела, то есть его «реальности» и тем самым его доступности в опыте. Такая постановка вопроса кажется невозможной: в тексте историков все тела, о которых здесь идет речь, предстают сконструированными. Можно исследовать, каким образом анатомы изображают разницу полов, можно описывать анорексию как способ сопротивления или определять биополитические стратегии, совершенно не задаваясь вопросом о том, что «есть» тело. В такой перспективе оно понятно и «доступно опытным путем» только на основе тех означающих и образов, которые описывают его извне и служат субъекту кодом, позволяющим о нем говорить. Нужно ли признать конструктивизм последней истиной истории тела и нельзя ли сказать о телах исторических субъектов больше, чем уже сказано в современных дискурсах? Социология науки, а также science studies конструктивистского направления имеют все основания вернуться к этому гносеологическому агностицизму 53. Тот, кто говорит исключительно о символических или социальных процессах конструирования, исходит в конечном счете из модели, где деятельность символизации, порождающая объекты познания, ведет к тому, что сами эти объекты без остатка вписываются в систему обеспечивающих их существование репрезентаций. С этой точки зрения исследователь не может сказать об объекте познания ничего, кроме того, что позволяют сказать порождающие его символические системы и приемы 54.
Однако эта позиция не удовлетворительна для истории тела, поскольку субъект не может вести себя по отношению к своему телу так, как подсказывает конструктивизм. Мечта сделать тело прозрачным и управлять его функциями, конечно, не нова, а во второй половине XIX века она пользовалась особой популярностью. Например, швейцарский гигиенист Лоренц Зондереггер в своей широко читавшейся книге «Передовые посты заботы о здоровье» (1874) замечал по поводу ежедневного ухода за собой: «Тело человека — это машина, работающая точнее, чем любой хронометр, и отвечающая на определенные помехи определенными отклонениями. Жизнь — это химико-физический эксперимент, который может удаться, только если его условия соблюдены в точности» 55. Но это может быть верным в перспективе лаборатории, а, с точки зрения субъекта, тело слишком сложно и непрозрачно, чтобы его символизация и подчинение правилам могли быть полными. Ницше четко сформулировал это в 1873 году: «Что, собственно, знает человек сам о себе? Мог ли бы он хоть раз в жизни воспринять самого себя, как будто бы он был вложен в освещенный стеклянный ящик? Разве природа не скрывает от него почти всего, даже его тело — извороты кишок, быстроту кровообращения, сплетение волокон, — для того, чтобы загнать его в область гордого обманчивого сознания и запереть в ней» 56. Тело может оказаться сколь угодно видимым — при любой его репрезентации самим субъектом остается некий остаток, то, что Лакан называет «реальным»: различие, трещина, несовместимость, врывающаяся чуждость — в конце концов, смерть 57. Стадия зеркала уже показывает это различие между образом другого и воспринимаемым как «расчлененное» собственным телом, показывает зазор между чем-то, что понятно и в качестве «человеческого образа» объединяет людей друг с другом, и — чуждостью собственного тела, которое не растворяется в этом изображении. Любая репрезентация тела помимо полученной в лаборатории или в прочих подобных условиях редукции комплексности и устранения различий — в духе «стеклянного ящика» — потому и пронизана реальным: это картографирование с пробелами, в котором те или иные части и области физической реальности остаются всякий раз неотмеченными. В зависимости от символических систем, сформировавших восприятие данного человека, разные вещи могут оказаться трудны для языкового выражения и вынуждать к нелегкой дополнительной символизации. Однако зазор во всяком случае возникает там, где язык встречается с плотью и не способен растворить ее «в тексте»: это не только смерть, но, среди прочего, и боль, и желание телесного человека. Это как раз то, о чем говорит Кэролайн Байнум, когда настаивает на «непосредственности тела», на реальности его смерти, его материальности, его неотделимости от «я» и несводимости желания 58.
Значит ли это, что здесь, в этом прорыве, в этом разрыве в сети репрезентаций, и есть место «настоящего» тела, опыта плоти? Может быть, отправляясь от этого, и получится понять «истину» тела? Гигиенисты, то есть те медики, кто занимался приемами повседневного ухода за собой, подробно размышляли, прежде всего в первой половине XIX века, о том, насколько реальные, доязыковые «сигналы» боли и удовольствия являются «языком» тела. Некоторые из наиболее значительных теоретиков это-го направления пришли к выводу, что хотя отдельные органы имеют определенные потребности, однако они вынуждены сообщать о них сознанию через лежащие на поверхности тела «органы удовольствия». Удовольствие, по их мнению, не есть отражение физических потребностей, оно подчинено собственной динамике, которая постоянно подвергает тело опасности искать все новые наслаждения во все новых внешних раздражениях за пределами «потребностей» в собственном смысле. Удовольствие никогда не говорит «довольно», оно требует нового удовольствия. Другими словами, попытка гигиенистов ухватить «истину» тела в «языке при-роды» 59 за пределами любых репрезентаций привела их в зеркальный кабинет неразличимых «естественных» и «искусственных» потребностей, так что «истину» тела приходится искать не в нем самом, а в сознании регламентирующего субъекта, которое и пытались сформировать с помощью гигиенического дискурса 60.
Боль и удовольствие — это опыт, язык которого невозможно полностью перевести на наш. Символические структуры, которые «наделяют знака-ми ощущения», никогда не бывают «соматогенными». Поскольку тело и его ощущения невозможно символизировать полностью, без пробелов, реальным действительно является то, что человек в полном смысле слова испытывает — причем так, что для начала у него пропадает дар речи. У людей возникает опыт, который не (пред)формирован дискурсивно, он врывается в пробелы системы репрезентаций, требует символизации и таким образом меняет репрезентации. Реальное действительно невозможно «растворить в дискурсе» — но где и как оно проявляется, не указано природой, не разумеется само собой и даже не очевидно «непосредственно». Этот прорыв происходит на переходах от тела к тексту и в пробелах символического. Здесь физическое присутствует в нашем дискурсе — как слепое пятно, вокруг которого кружит язык 61.
То, что в так называемых автобиографических документах (Ego-Dokumente) представляется «опытом» говорящего субъекта, по большей части попросту отсылает назад к условиям дискурса, сформировавшим этот опыт. Но подобные тексты часто показывают также границу такого символического упорядочения, показывают то место, где разрывается цепь репрезентаций. Пример таких болезненных переходов от символического к реальному и обратно — рассказ Генриха Гейне об эпидемии холеры в Париже в 1832 году. Когда 29 марта, в средопостье, во время карнавала, было официально объявлено об эпидемии, «[на бульварах] …даже встречались маски, которые, пародируя болезненный цвет лица и расстроенный вид, высмеивали боязнь холеры и самую болезнь. <…> Публика… поглощала затем мороженое и всякие прохладительные напитки, как вдруг самый веселый арлекин ощутил в ногах слишком большую прохладу, снял маску, и из под нее, ко всеобщему изумлению, глянуло сине-лиловое лицо. Скоро заметили, что это — не шутка <…>». Но Гейне не отказывается от иронического тона: этих первых мертвецов похоронили так поспешно, «что не сняли с них даже пестрых шутовских нарядов, и такие же веселые, как весела была их жизнь, лежат они в своих могилах» 62. Поэт тоже не снимает маски словесного искусства и прочитывает болезнь как метафору социальных и политических конвульсий. Даже когда он, сопровождая в последний путь одного из своих друзей, слышит в скоплении погребальных экипажей, застрявших у ворот кладбища Пер-Лашез, что на соседних дрогах лежит гроб молодой дамы, которая недавно в такой же уличной пробке мило кокетничала с ним из окна своего экипажа, в тексте это выглядит как иронический эффект. Но в конце концов Гейне все же попадает на кладбище. С тем, что он испытал здесь, не справляются никакие принятые способы символизации смерти: «Щадя нервы читателя, я не буду здесь описывать, что я видел на кладбище Пер-Лашез. Достаточно сказать, что я, человек закаленный, не мог не поддаться глубочайшему ужасу. Можно у смертного ложа больного научиться умирать и потом с ясным спокойствием ждать смерти. Но с мыслью о погребении среди холерных трупов, в ямах, засыпанных известью, с этой мыслью нельзя свыкнуться»63.
Перевод с нем. М. Сокольской
* Перевод с нем. по изданию: Sarasin Philipp. Geschichts-wissenschaft und Diskursanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. S. 100—121.
1) Bynum Caroline. Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediävistin // Historische Anthropologie 4. 1996. I. S. 1—33; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. СПб., 1994 (особенно с. 393—394, 401). Настоящая статья основана на соображениях, которые я впервые высказал на конференции «Тело. Власть. История» (Билефельд, 15—17 декабря 1997 года). Особую благодарность за интересные соображения и критику я выражаю Эстер Бауэр и Валентину Грёбнеру.
2) BynumCaroline. Op. cit. S. 32.
3) Ср.: Rheinberger Hans-Jörg. Jenseits von Natur und Kultur. Anmerkungen zur Medizin im Zeitalter der Molekularbiologie // Borck Cornelius (Hg.). Anatomien medizinischen Wissens. Medizin, Macht, Moleküle. Frankfurt am Main: Fischer, 1996. S. 287—306.
4) Rabinbach Anson. The Human Motor. Energy, Fatigue and the Origins of Modernity. New York: Basic Books, 1990.
5) Ср.: Fox Keller Evelyn. Der Organismus zwischen Telegraph und Computer: Der Körper einer neuen Maschine // Fox Keller Evelyn. Das Leben neu denken. Metaphern in der Biologie im 20. Jahrhundert. München: Antje Kunstmann, 1998. S. 105—148.
6) Emilz Martin. Die neue Kultur der Gesundheit. Soziale Geschlechtsindentität und das Immunsystem in Amerika // Philipp Sarasin und Jakob Tanner (Hg.). Physiologie und industrielle Gesellschaft. Studien zur Verwissenschaftlic-hung des Körpers im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. S. 508—525; Varela Francisco J. Der Körper denkt. Das Immunsystem und der Prozess der Körper-Individuierung // Gumbrecht Hans Ulrich und Peiffer L. Ludwig (Hg.). Paradoxien, Dissonanzen, Zusam-menbrüche. Situationen offener Epistemologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. S. 727—743.
7) Ср.: du Bois-Reymond Emil. Untersuchungen über Thierische Elektricität. Berlin: Georg Reimer, 1848.
8) Laqueur Thomas. Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud. Frank-furt; New York, 1992; Butler Judith. Gender Troubles. New York: Routledge, 1990; Duden Barbara. Geschlecht, Biolo-gie, Körpergeschichte. Bemerkungen zur neueren Literatur der Körpergeschichte // Feministische Studien. 1991. № 2. S. 105—122.
9) Laqueur Thomas. Op. cit. S. 172; о расистcко-колониальном выделении мужского тела см.: Stoler Ann Laure. Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexu-ality and the colonial Order of Things. Durham; London: Duke University Press, 1995.
10) Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. М.: Касталь, 1976. С. 238—268 [«Воля к знанию»].
11) Отсылка к заголовку статьи К. Байнум, с обсуждения которой и начинается данная статья. — Примеч. перев.
12) См. обзорыв: Michael Feher, Ramona Naddaf and Nadia Tazi (eds.). Fragments for a History of the Human Body. V. I—III. New York: Zone, 1990; Duden Barbara. Body His-tory, A Repertory, Körpergeschichte, ein Repertorium, Wolfenbüttel, Tandem, 1990; Groebner Valentin. Körper-geschichte politisch // Historische Zeitschrift. Bd. 258. 1999.S. 281—304; Frank Arthur W. For a Sociology of the Body: An Analitical Review // Featherstone Mike, Stepworth Mike, Turner Bryan S. (eds.). The Body. Social Process and Cultural Theory. London, 1991. P. 36—102; Lock Margaret. Cultivating the Body: Anthropology and Epistemology of Bodily Practice and Knowledge // Annual Review of Anthropology. 1993. № 22. P. 133—155; Scheper-Huges Nancy, Lock Margaret M. The Mindful Body: A Prolegome-na to Future Work in Medical Anthropology // Medical Anthropology Quaterly. 1987. I. P. 6—41. Библиографию более ранних работ см. в: Jeggle Utz. Im Schatten des Kör-pers. Vorüberlegungen zu einer Volkskunde der Körperlich-keit // Zeitschrift für Volkskunde. 76. 1980. № 2. S. 169— 188. Ср. такжесборник «Körper Macht Geschichte. Kör-pergeschichte als Sozialgeschichte», изданный: Bielefelder Graduirtenkolleg Sozialgeschichte. Bielefeld: Verlag für Re-gionalgeschichte, 1999.
13) Duden Barbara. Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730. Stuttgart, 1992 (1987); Tanner Jakob. Körpererfahrung, Schmerz und die Konstruktion des Kulturellen // Historische Anthropologie. 2. 1994. H. 3. S. 489—502; ср.: Tanner Jakob. Wie machen Menschen Erfahrungen? Zur Historizität und Semiotik des Körpers // Körper Macht Geschichte. S. 16—34.
14) Обэтомпроникновенноговоритсявстатье: Scott Joan W. The Evidence of Experience // Chandler James & al. (eds.). Questions of Evidence. Proof, Practice, and Persuasion across the Disciplines. Chicago; London: Chicago Univer-sity Press, 1994. P. 363—387.
15) Ср:. Bordo Susan R. The Body and the Reproduction of Feminity: A Feminist Appropriation of Foucault // Jaggar Alison M., Bordo Susan R. (eds.). Gender/Body/Know-ledge. Feminist Reconstructions of Being and Knowing. New Brunswick; London: Rutgers University Press, 1989. P. 13—33.
16) БуркхардтЯкоб. Размышленияовсемирнойистории / Пер. снем. М., 2004. С. 13.
17) Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С 50, 90.
18) Hufeland Christoph Wilhelm. Geschichte der Gesundheit nebst einer physischen Karakteristik des jetzigen Zeitalters. Eine Vorlesung in der Königl. Akademie der Wissenschaf-ten zu Berlin. Berlin: In Comission der Realschul-Buch-handlung, 1812.
19) Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 522—523; ср. с. 461—462, 468, 492—495; ср.: Он же. По ту сторону добра и зла // Там же. Т. 2. С. 247—248; Он же. О пользе и вреде истории для жизни // Там же. Т. 1. С. 164—165.
20) Ницше Ф. К генеалогии морали // Там же. Т. 2. С. 442— 443; Certeau Michel de. L’Invention du Quotidien. Vol. 1: Arts de Faire. P., 1980.
21) Блок Марк. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. с фр. Е.М. Лысенко. М.: Наука, 1986. С. 27.
22) BöhmeHarmut, BöhmeGernot. Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. S. 14, 17, 18; ср. также: Akashe-Böhme Farideh (Hg.), Von der Auffäl-ligkeit des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995.
23) Duden Barbara. In Tuchfühlung bleiben. Anmerkungen zur poesis in Soziologie und Historie // Werkstatt Geschichte. Bd. 19. 1998. S. 75—87, цитатасо S. 87.
24) Hagner Michael. Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Berlin: Wagenbach, 1997. S. 27—48.
25) Dennett Daniel C. Bewußtsein hat mehr mit Ruhm als mit Fernsehen zu tun // Maar Christa, Pöppel Ernst, Christaller Thomas (Hg.). Die Technik auf dem Weg zur Seele. Forschungen an der Schnittstelle Gehirn/Computer. Hamburg: Rowohlt, 1996. S. 60—89, S. 88 (курсив автора).
26) Дидро Дени. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1986. Т. 1. Разговоры с Д’Аламбером (Diderot Denis. Entretien entre d’Alem-bert et Diderot, Le rêve de d’Alembert, Suite de l’entre-tien). Ср.: Dieckmann Herbert. Théophile Bordeu und Diderots «Rêve de d’Alembert» // Romanische Forschun-gen. Bd. 52. 1938. S. 55—122.
27) Roger Jacques. Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIII sciècle. La génération des animaux de Descartes àl’Encyclopédie. Thèse principale. Paris: Colin, 1963. P. 618— 630, 654—676; Moravia Sergio. From Homme Machine to Homme sensible. Changing eighteen-century models of man’s image // Journal of the History of Ideas. Vol. 39. 1978. P. 45— 60; ср.: Haller Albrecht von. Von den empfindlichen und reizbaren Theilen des menschlichen Körpers // Sammlung kleiner Hallerischer Schriften. Bern: Haller, 1772. V. 2.
28) Дидро Дени. Сон Д’Аламбера // Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 413— 414.
29) Фуко Мишель. Ницше, генеалогия, история / Пер. с фр. // Ницше и современная западная мысль / Под ред. В. Каплуна. М.; СПб.: Летний сад, 2003. С. 536.
30) Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 431.
31) Фуко Мишель. Ницше, генеалогия, история. С. 539—540, 547.
32) Ср. обэтомтакже: Margulis Lynn, Sagan Dorian. MysteryDance. On the Evolution of Human Sexuality. New York, 1991.
33) Ср. о применении понятий «сходство», «различие», «рубеж»: Laclau Ernesto, Mouffe Chantal. Hegenomie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus. Wien, 1991 (London, 1985), особ. S. 176—183.
34) Лакан Жак. Стадия зеркала как формообразующая функция «я» // Лакан Жак. Семинары. Кн. 2 / Пер. с фр. М., 1999. С. 508—516.
35) Grosz Elisabeth, Jacques Lacan. A feminist introduction. London etc.: Routledge, 1990. P. 32.
36) Этот аргумент не зависит от реального наличия зеркал в полный человеческий рост, широкое распространение которых началось в Европе лишь в конце XIX века; более того, он был сформулирован как основополагающий уже в 1844 году, за век до Лакана, гигиенистом Мишелем Леви (Lévy Michel. Traitéd’hygiène publique et pri-vée. [1844]. 3-ème éd. Paris, 1857. V. 1. P. 161).
37) См. об этом: Лакан Жак. Семинары. Кн. 1: Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998.
38) Дидро Дени. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 393.
39) Vila Anne C. Sex and Sensibility. Pierre Roussels Système physique et moral de la femme // Representations. 1992. № 52. P. 76—93.
40) Cabanis P.J.G. Rapports di phisique et du moral de l’homme. Paris, 1802. V. 1. P. 71 (курсив оригинала, перевод на немецкий Саразина). Кондильяк в «Traitédes sensations» (1754) утверждает, что сознание возникает непосредственно из ощущений, минуя язык. Язык же необходим только для построения отвлеченных и теоретических мыслей.
41) Butler Judith. Kontingente Grundlagen: Der Feminismus und die Frage der Postmoderne; Eadem. Für ein sorgfältiges Lesen // Benhabib Seyla, Butler Judith, Cornell Burcilla, Fraser Nancy. Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt am Main, 1993. S. 31—58, 122—132; ср. также: Butler Judith. Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.
42) Biddick Kathleen. Genders, Bodies, Borders: Technologies of the Visible // Speculum. Vol. 68. 1993. P. 389.
43) Опонятии «mapping» см. введениеккниге: Diprose Rosalyn, Ferrell Robyn (eds.). Cartographies. Poststructuralism and the mapping of bodies and spaces. North Sidnez: Allen and Unwin, 1991. P. VIII—XI.
44) Элиас Н. О процессе цивилизации: В 2 т. / Пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1. С. 204 и след., 232—233.
45) Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общество. Обмен. Личность / Пер. с фр. М., 1996. С. 242—263.
46) Ср. об этом образцовую работу: SchiebingerLonda. Skeleton in the Closet: The First Illustrations of the Female Skeleton in Eighteen-Century Anatomy // Gallagher C., Laqueur Th. (eds.). The Making of the Modern Body. Sexuality and Society in the Nineteenth Century. Berkeley etc., 1987. P. 42—82.
47) Douglas Mary. Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialan-thropologische Studien in Industriegesellschaft und Stam-meskultur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
48) Ср.: Schlanger Judith E. Critique des totalités organiquse. [Thèse-Paris-Sorbonne]. Paris: Vrin, 1971.
49) См. об этом, например: Goltermann Svenja. Körper der Nation. Habitusformierung und die Politik des Turnens 1860— 1890. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.
50) Здесь основополагающая работа: PoliakovLéon. Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und Natio-nalismus. Hamburg: Hamburger Edition, 1993.
51) Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 240—241.
52) Ср.: Outram Dorinda. The Body and the French Revolution. Sex, Class and Political Culture. New Haven; London: Yale University Press, 1989.
53) Введением здесь может служить: GolinskiJan. Making Natural Knowledge. Constructivism and the History of Science. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1998; Schlich Thomas. Wissenschaft: Die Herstellung wissen-schaftlicher Fakten als Thema der Geschichtsforschung // Paul Norbert, Schlich Thomas (eds.). Medizingeschichte: Aufgaben, Probleme, Perspektiven. Frankfurt am Main; New York, 1998. S. 107—129.
54) См. об этом и в целом о выходе за пределы «наивного» конструктивизма: Rheinberger Hans-Jörg. Experimental-systeme und epistemische Dinge. Eine Geschichte der Pro-teinsynthese im Reagengzglas. Göttingen: Wallstein, 2001.
55) Sonderegger Lorenz. Vorposten der Gesundheitspflege im Kampfe ums Dasein der Einzelnen und ganzer Völker. Ber-lin: Reimer, 1874. S. 11.
56) Nietzsche F. Über Wahrheit und Lüge in außermoralischen Sinne // Nietzsche F. Sämtliche Werke. Kritische Studi-enausgabe. Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hg.). München: dtv; de Gruyter, 1980. Bd. 1. S. 877 [«Об истине и лжи во вненравственном смысле»].
57) С этой точки зрения аргументируют уже Жак Ревель и Жан-Пьер Петер: Revel Jacques, Peter Jean-Pierre. Le corps, l’homme malade et son histoire // Le Goff Jacques, Nora Pierre (eds.). Faire l’histoire. V. 3: Nouveaux objets. Paris: Gallimard, 1971. P. 169—191.
58) Bynum Caroline. Warum das ganze Theater… S. 18, 32.
59) Encyclopédie Méthodique, Médecine, par une societéde médecins. Paris, 1798. V. 7. P. 373—437.
60) См. об этом подробно в моей книге: Sarasin Philipp. Reiz-bare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765—1914. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001 (гл. 3), атакжемоюстатью «Vom Realen reden?» (Sarasin Philipp. Geschicht-swissenschaft und Diskursanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. S. 122—149).
61) Ср.: Zˇizˇek Slavoj. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Mostrosität des Aktes. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1993. S. 157—160.
62) ГейнеГенрих. Полн. собр. соч.: В 12 т. М.; Л.: Академия, 1936. Т. 6 («Французские дела, ст. 6»). С. 96. (Пер. А.В. Фёдорова).
63) Там же. С. 107.