(Заметки о теории, 9)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2004
Интерпретация текстов, с которой, как кажется, неразрывно связана судьба науки о литературе, уже не первое десятилетие подвергается критике с разных сторон. В начале 1960-х гг. была написана знаменитая статья Сьюзен Зонтаг “Против интерпретации” — манифест беспредметного, бес-смысленного искусства, где говорилось, что в наше время “интерпретация — занятие по большей части реакционное и удушливое”, “месть интеллекта искусству” и что “вместо герменевтики нам нужна эротика искусства”[1]. А вот другой, не столь давний и знаменитый, но тоже многим памятный эпизод: в 1995 г. в ходе дискуссии в “НЛО” философ В.А. Подорога критиковал филологическую традицию “осмысленного чтения” любых, даже бессмысленных текстов и противопоставлял ей “чтение, понимаемое феноменологически <…> просто акт первичного восприятия Мира”, — что с едкой академической иронией резюмировал его оппонент-филолог М.Л. Гаспаров: “…чтение — это абсолютно индивидуальный акт переживания над текстом <…> и это очень хорошо. Интерпретация — это попытка сообщить о своем переживании другому и найти с ним общий язык для этого, — и это большая гадость”[2].
Таковы лишь три реплики из давнего и по-прежнему актуального словопрения об интерпретации. Здесь пойдет речь о нескольких недавних публикациях, касающихся этой темы и позволяющих нащупать в ней дополнительный, не всегда четко осознаваемый концептуальный сюжет.
Первая из этих публикаций нова только в своей русской версии: речь идет об издании книги Поля де Мана “Слепота и прозрение”, которая в оригинале вышла еще в 1971 г. [3] Внятно и четко переведенный [4], этот трудный текст пополнил собой число доступных по-русски работ классика деконструкции, до сих пор известного у нас по книге “Аллегории чтения” (Издательство Уральского университета, 1999) и нескольким статьям из посмертного сборника “Неприятие чтения”, напечатанным в разное время в “НЛО” и “Комментариях”.
Как известно, деконструкция занимается поиском в тексте конститутивных противоречий; в статьях из “Слепоты и прозрения” Поль де Ман искал такие противоречия не у писателей, а у своих коллег-критиков. Его логика вкратце такова: литературный текст в силу своей имманентности и нетранзитивности подлежит не объективно-позитивистскому описанию (“позитивистская история литературы <…> может быть историей только того, что литературой не является”, с. 216), а лишь субъективному пониманию, “поскольку ставит проблему своей интеллигибельности в своих собственных терминах” (с. 144). Донести этот имманентный акт понимания до других людей критик может только на каком-то ином, чуждом тексту языке, и получающаяся в результате интерпретация представляет собой по необходимости отчужденный и отчуждающий акт — “описание понимания” или даже “повествование” о понимании (с. 146). “Критика есть метафора акта чтения, и этот акт неисчерпаем” (с. 144).
Из нетождественности языка-объекта и языка описания (метаязыка), которую логический позитивист Карнап и структуралисты Барт или Лотман полагали как принцип любого исследования в гуманитарных науках, Поль де Ман делает вывод не об ущербности такого исследования (что всякое понимание есть непонимание — это известно давно), а о неадекватности критического чтения методу интерпретации. Получается, что проблема возникает не при чтении как таковом, а при попытках “рассказать” о нем, создав интерпретацию. Толкователь обязательно толкует текст иначе, чем сам же его читает, и даже лучшие критики “странным образом обречены говорить нечто совершенно отличное от того, что хотели бы сказать” (с. 144). Достигаемое ими “глубокое, но трудное прозрение природы литературного языка <…> достижимо лишь потому, что критики охвачены особой слепотой: их язык способен видеть исключительно в силу того, что их метод нечувствителен к этому видению” (с. 144). Иными словами, интерпретатор только косвенно, вопреки собственному методу толкования проговаривается о тех важнейших смыслах произведения, которые он улавливает в качестве читателя, а не толкователя; парадоксальный процесс, отчасти схожий с психоанализом.
Как этот процесс прослеживается автором книги в работе ряда мастеров интерпретации (от Георга Лукача до Жака Деррида), здесь не место разбирать подробнее. Хотелось бы обратить внимание на один особый момент, а именно на то, что свою критику интерпретации Поль де Ман ведет, противопоставляя пространственной природе интерпретации временную модель чтения и понимания: “Понимание можно назвать совершённым, только когда оно начинает отдавать себе отчет в собственной временной природе и постигает, что горизонт, внутри которого тотальность только и может иметь место, есть само время. Акт понимания является временным актом, который имеет свою собственную историю, но эта история всегда ускользает от тотализации” (с. 50); “Бланшо <…> вплотную подходит к тому философскому направлению, в котором происходит попытка переосмысления понятия развития и роста не в органицистских, а в герменевтических терминах, всматриваясь во временной характер акта понимания” (с. 105) [5].
Действительно, акт понимания — временной процесс, переход от непонимания к пониманию, который невозможно как-то локализовать или представить в виде пространственного объекта. Когда литературное произведение начинают мыслить в форме такого объекта — происходит его овеществление, за которое Поль де Ман в одной из глав своей книги критикует своих предшественников по литературной теории в США. Его деконструкция противостоит американской “новой критике” (а равно и европейской “новой критике” и структуралистской поэтике) как время — пространству.
Но вот что любопытно: в центральной метафоре своей книги, которая дала ей название и неоднократно повторяется в ее наиболее методологически ответственных пассажах, автор пользуется не временными, а пространственными мотивами. “Слепота” и “прозрение” — сугубо пространственные категории, подобно тому как зрение — самое пространственное из органов чувств, именно на его данных зиждутся наши основные представления о пространстве. Тут, правда, есть лингвистическая тонкость: английское слово insight, как явствует из его префикса, обозначает особое, “внутреннее” зрение, способное проникать в скрытую суть — в глубину, а не в далекую перспективу, которая предполагается русским словом “прозрение”. В этом смысле чуть точнее был бы перевод названия книги “Слепота и проницательность” — к сожалению, более громоздкий и неловкий, чем “Слепота и прозрение”. Но смотреть ли вглубь или вдаль — перед нами все равно пространственная протяженность, а не временная длительность. В конечном итоге понимание мыслится автором все-таки как созерцание!
Некоторые из его конкретных разборов опять-таки подводят к пространственным моделям. Например, в статье о Людвиге Бинсвангере, объясняя парадокс литературного творчества — свершение творения при умалении, исчезновении творца, — автор книги (ссылаясь на немецкого феноменолога Оскара Беккера) сначала выдвигает экзистенциальный, временной аргумент: писатель разрывается или “раскачивается” “между двумя опытами времени: временем повседневной экзистенции, которое всегда оборачивается отчуждением и фальсификацией, и иным временем, всегда ясно сознающим истинный модус своего бытия” (с. 66), — то есть между текущим временем и временем творческого проекта. После чего, говоря о заслугах Бинсвангера в истолковании этой психологической ситуации (у Гофмансталя или Бодлера), он переводит временной опыт в пространственный: “Трансформацию, позволяющую художнику продвигаться от самоэкспансии и саморазвития к завоеванию совершенно иного “я” (то есть собственно к творчеству. — С.З.), Бинсвангер описывает в метафорах восхождения и подъема. Феноменология пространств, приличествующая человеку действия, сменяется феноменологией высот и глубин; горизонтальный ландшафт равнины и моря становится вертикальным ландшафтом гор” (с. 67).
“Пространства” здесь примерно так же противопоставляются “высотам и глубинам” (хотя они тоже суть параметры пространства), как “слепота” — глубине “прозрения”-insight’а. По мысли Поля де Мана, парадоксально развивающего идеи Бинсвангера, фундаментальным опытом творчества является опыт падения, когда вертикальное пространство катастрофически соединяется с мгновенным временем.
Эти метафоры имеют прямое касательство к спорам о методе литературного анализа. Статья Поля де Мана о Бинсвангере представляет собой английскую версию доклада, прочитанного на знаменитой конференции в Серизи-ла-Саль “Пути современной критики” (1966). Доклад был отрицательно встречен большинством французских коллег Поля де Мана, представителей европейской “новой критики”: ему заказывали обзор современной немецкой критики, а он вместо этого проанализировал всего один текст одного автора, да еще нарочито избегая (как он вообще обычно делал) обобщающих методологических выводов. Зато современному читателю материалов той конференции заметно, насколько его мысли согласовывались с идеями некоторых других участников конференции — молодых структуралистов. Так, в докладе еще мало тогда известного критика Жерара Женетта специально вводилось и обосновывалось понятие “головокружения” (которое, конечно, соотносится с “опытом падения”) как важнейшего эффекта или даже способа бытия, присущего литературному тексту; а в ходе обсуждения своего доклада Женетт прямо выразил суть своей исследовательской программы: объяснять трансцендентное — через имманентное, временные факторы — через пространственные. То был узловой пункт полемики французского структурализма против “новой критики”, отстаивавшей герменевтический, то есть темпоральный и трансцендентный, подход к тексту [6]. Поль де Ман, сам последователь герменевтического метода, не нашел отклика у своих единомышленников и фактически сблизился со сторонниками им же порицаемого имманентно-“вещного” исследования литературы. Так бывает: полемическое поле литературной теории часто структурируется не столько по эксплицитно формулируемым методологическим концепциям, сколько по образно-метафорическим представлениям, скорее по художественным мотивам, чем по научным понятиям.
Одним из критиков, чье творчество разбирается в “Слепоте и прозрении”, был Морис Бланшо; Поль де Ман в 1966 г. оценил его как “обитателя вершин будущего” (с. 85), которому суждено по своему влиянию пережить и затмить многих своих знаменитых современников. Прогноз во многом сбылся: сегодня, после кончины Бланшо, этот автор все более явно выдвигается на одно из ведущих мест в литературе и литературной рефлексии Франции ХХ столетия. Первый большой коллоквиум, посвященный ему и состоявшийся в Париже в 2003 г., по воле судьбы оказался и первым посмертным; материалы коллоквиума, с прибавлением нескольких новых статей, в том же году были изданы в виде толстого тома [7]. В силу разных причин я не могу анализировать здесь эту книгу целиком; выделю из нее лишь сравнительно небольшой раздел “Литературная теория”, некоторые из статей которого перекликаются с намеченной выше проблематикой.
Действительно, темы и мотивы, отмечаемые разными исследователями в литературной теории Бланшо, созвучны размышлениям Поля де Мана. Оба эти критика старались придерживаться анализа конкретного материала, творчества конкретного писателя; но они выявляли в нем не то, что сознательно хотел сказать автор, а то, что сама литература (не какая-либо внешняя цензура или “изображаемая действительность”) позволяла ему и заставляла его говорить силой своих внутренних эстетических структур. Оба пользовались герменевтическим методом и мыслили литературу не как вещь, а как опыт [8]. И оба закономерно отступали от временных процедур герменевтики ради пространственных построений, сближаясь с имманентно-формальными направлениями в теории литературы.
Как пишет один из участников парижского коллоквиума Доминик Комб, у Бланшо герменевтика принимает форму “парадоксальной риторики, всецело основанной на фигуре парадокса” (с. 282). Строя свою мысль как ряд последовательных отрицаний сказанного ранее, Бланшо создает не диалектическое, а псевдодиалектическое построение, “имитирующее спиральное движение поэтического языка” (с. 282). Временной опыт оформляется как фигура — как пространственный факт. По словам другого исследователя, Мишеля Колло, Бланшо, ссылаясь в своем раннем творчестве на Гегеля, берет у него лишь негативную сторону диалектики, ту, что поддается раскладке в виде статичных квазипространственных оппозиций. И это не просто манера изложения: к таким негативностям сводится у Бланшо-критика сама суть литературного произведения, которому не противостоит более ничто иное во внешнем мире: “…подобная концепция решительно отличается от того направления в современной поэзии и мысли, которое стремится вписать в материальность языка некое присутствие мира” (с. 266). Язык литературы при этом мыслится как особое, не заполненное вещами пространство (ср. заголовок одного из главных эссеистических сборников Бланшо “Пространство литературы”), где риторические “фигуры” застывают в неподвижности и невозможна фигуративная деятельность: “Язык не метафоричен, он не создается из образов, он не содержит символов, он — место” (статья корейско-бельгийской исследовательницы Юнь Сунь Лиме, с. 290).
Все эти соображения с разных сторон освещают необычную историческую роль литературной рефлексии Бланшо — философской герменевтики, которая, однако, могла питать собой объективистские, в частности структуралистские, теории. Преобразуя темпоральный опыт слов и смыслов в пространство риторики, она обозначала некий средний путь между классической герменевтикой и позитивизмом, по которому и устремилась, сама не всегда это сознавая и не всегда ссылаясь на Бланшо, “французская теория” 1960—1970-х гг. Выяснить подробнее это историческое взаимодействие — важная задача не только для общей истории идей, но и для собственно литературной теории. Пока она далека от решения — по крайней мере, во Франции. Сама количественная скромность “теоретического” раздела в материалах конференции 2003 г. — четыре статьи из более чем сорока — говорит о том, что Морис Бланшо сегодня редко рассматривается в такой оптике; его изучают либо с точки зрения литературоведения, как писателя и эссеиста, либо как философа, мыслителя, но не в рамках литературно-теоретического проекта ХХ в. Видимо, такое исследование еще впереди.
Если Поль де Ман и Морис Бланшо, при всей своей зоркости к трудностям интерпретации, сами все же скорее стояли на герменевтических позициях, то недавняя книга Ханса Ульриха Гумбрехта “Продуцирование присутствия: Чего не может передать значение”[9] задумана как последовательный манифест “негерменевтического” подхода в гуманитарных исследованиях. И хотя автор не раз оговаривает, что выступает не “против интерпретации”, а скорее как бы рядом с ней, — все же противопоставление, пусть не ценностное, но логическое, налицо: задачей книги является обосновать альтернативу интерпретации, очертить такую область явлений культуры, такую их сторону, которая не поддается смысловому объяснению и остается нерастворимым осадком в итоге истолковывающего анализа.
Этим остатком является присутствие — непосредственная пространственная данность чего-то такого, что воздействует на нас, не требуя усилий дешифровки, что вообще не является носителем смысла. Примеров “присутствия” Гумбрехт приводит немного, к тому же никак не систематизируя их. Чувство присутствия, говорит он, возникает в так называемые “моменты интенсивности”, порождаемые самыми разными причинами — будь то ария Моцарта, привлекательное женское тело или эффектное движение игрока на спортивной площадке. В такие моменты мы оказываемся перед лицом не “смысла”, до которого нужно доискиваться, а непосредственно явленного Бытия, в хайдеггеровском значении слова. Охарактеризовать их можно лишь зыбкими, слабо определенными понятиями, такими, как “эпифания”, “презентификация”, “деиксис”: в самом деле, “присутствие” по самой его природе нельзя подвести под какую-либо языковую (то есть смысловую) категорию, на него приходится “деиктически” указывать пальцем. Задача его исследователя парадоксальна: необходимо “обладать концептами, которые позволили бы нам указать на то, что в нашей жизни является непреложно неконцептуальным” (с. 140).
Не давая аналитики “присутствия” в культурном опыте, Гумбрехт зато подробно описывает историю этой идеи в европейской культуре. Вообще, по его мысли, все культуры могут быть разделены на два типа — “культуры присутствия” и “культуры значения”: одни отдают приоритет непосредственной явленности Бытия, другие мыслят суть мира как нечто скрытое и требующее разгадывания, дешифровки. Примером первой служит европейское Средневековье, с его католическим представлением о евхаристии (тело божье непосредственно содержится в гостии), театральными представлениями, разыгрывающимися прямо в толпе зрителей (шуты, карнавал и т.д.), “аристотелевской” концепцией знака, разделяющегося не на интеллектуальное означаемое и материальное означающее, а на совмещенные друг с другом субстанцию и форму [10]. Образцом второго культурного типа является, конечно, новоевропейская “картезианская” цивилизация, с ее субъектно-объектной парадигмой, подчеркивающей дистанцию между человеком и бытием: отсюда протестантское представление о “сокровенном боге”, который лишь обозначается священным хлебом евхаристии, новоевропейский театр, отделяющий зрителей от сцены барьером рампы, и т.д. С другой стороны, в современной европейской теории Гумбрехт находит себе целый ряд союзников — мыслителей, критикующих интерпретативное безумие своей культуры и восстанавливающих ценность непосредственного переживания бытия: это такие авторы, как Джованни Ваттимо, Умберто Эко, Карл Хайнц Борер, Джордж Стайнер, Майкл Тауссиг, Жан-Люк Нанси[11]. И над всеми ними возвышается фигура Мартина Хайдеггера, противопоставившего новоевропейской “метафизике” — по Гумбрехту, теории дешифровки мира — непосредственно-внесмысловую данность Бытия.
Даже если бы автор книги не опирался на эту плеяду авторитетных предшественников, его идея имманентного “присутствия”, которое интересует нас в культуре как минимум наравне с трансцендентным (более или менее скрытым) значением, привлекательна и заслуживает внимания и разработки. Можно указать по крайней мере две категории, с которыми она сближается. Одна из них — это, конечно, эстетическая красота, причем мыслить ее следует не в традиции классической эстетики, как свойство прекрасно завершенного и покоящегося объекта, а в духе модернизма ХХ в., как “конвульсивное” выражение энергии, движения и даже “насилия” (в числе тех, на чей опыт опирается Гумбрехт, — Антонен Арто). Вторая же близкая категория — это категория сакрального. Хотя в конце книги ее автор и открещивается от возможного представления о себе как о “религиозном мыслителе”, но некоторые термины, с помощью которых он пытается описать “присутствие”, с очевидностью отсылают к сакральному опыту — например, уже упомянутая “эпифания” или же “искупление” (ностальгический возврат к былому “моменту интенсивности”, к бытийной полноте “культуры присутствия”). Сакральный опыт не тождествен религиозному — он может переживаться и при отсутствии каких-либо верований в богов или духов; он связан именно с ощущением особо мощной, грозной интенсивности, насыщенности того или иного предмета, места, момента времени; в своем психологическом истолковании этого опыта Гумбрехт сближается не столько с французской социологической школой Дюркгейма и Мосса, описывавшей сакральное через структуру и функции общества, сколько с книгой немецкого теолога Рудольфа Отто “Сакральное” (1917), где используется интроспективная перспектива и сакральное определяется как индивидуальный опыт “нумена” — встречи со сверхприродным бытием. В любом случае несомненно, что эстетический и эротический опыт современного человека (напомним слова С. Зонтаг об “эротике искусства”, долженствующей заменить его “герменевтику”) связаны с этим первичным, возможно даже филогенетически конститутивным для homo sapiens переживанием онтологической неоднородности мира: в мире выделяются особые точки, где концентрируется нечто в высшей степени важное — обозначать ли это “нечто” как магическую силу, божественную благодать, телесную привлекательность или эстетическую красоту.
Интересно, какую роль в этой “негерменевтической” теории культуры играет пространство. Гумбрехт настойчиво подчеркивает, что “присутствие” имеет пространственный характер: оно должно пониматься “как пространственная референция” (с. 17); игнорирующая его новоевропейская культура отдает “преимущество временному измерению над пространственным” (с. 34); напротив того, Хайдеггер “вопреки картезианской парадигме <…> вновь утвердил телесную субстанциальность и пространственные параметры человеческого существования” (с. 46); его Бытие “обладает характером вещи” и “занимает собой пространство” (с. 68); “оба понятия — Бытие и присутствие — подразумевают субстанцию; оба соотносятся с пространством; оба могут быть связаны с движением” (с. 77); наконец, в “культурах присутствия” важнейшим элементом является человеческое тело, а значит и пространство, “измерение, образующееся вокруг тел”, тогда как “время, напротив того, есть первичное измерение в любой культуре значения” (с. 83). Само название книги Гумбрехта “Production of presence”, по его объяснению, не должно пониматься как “Производство присутствия” — здесь речь идет о конкретно-пространственном процессе “вынесения”, “про-дуцирования” непосредственной данности перед нашими органами чувств.
Этот акцент на пространственности требует ряда оговорок. Во-первых, с Хайдеггером дело обстоит сложнее, чем представляет Гумбрехт: да, в его знаменитом трактате о Бытии 1927 г. действительно есть три главы о пространственности Dasein (последнее в переводе В.В. Бибихина передается именно как “присутствие”), но весь-то трактат называется “Бытие и время”, аналитика Бытия развертывается там в перспективе “временности”, а конструирование окружающего мира (“бытия-в”) определяется как “толкование”, то есть как критикуемая Гумбрехтом герменевтика. Обычная история: у мыслителя такого масштаба и с такими универсальными претензиями, как Хайдеггер, каждый берет себе то, что ему потребно, не всегда оговаривая точно, какое место оно занимает в авторской системе мысли.
Во-вторых, интенсивность, определяющая собой опыт “присутствия”, сама может иметь временной характер, о чем еще на рубеже ХIХ—ХХ вв. писал Анри Бергсон, которого Гумбрехт по праву числит среди своих философских предшественников. Вообще, связь интенсивности с временем, с внутренним опытом субъекта — серьезно обоснованная философская идея, и требуется дополнительный анализ, чтобы показать, какое именно пространство (скажем, неизотропное, содержащее складки и поля тяготения) и какое именно время (скажем, внешне-измеримое, которое Бергсон отличал от внутренней “длительности” и считал фактически проекцией пространства) взаимодействуют в “момент интенсивности”; кстати, и само понятие “момент” тоже, разумеется, связано с временем…
В-третьих, замечания, сделанные выше, по поводу Поля де Мана и Мориса Бланшо, позволяют предположить, что пространственные модели, по-видимому, заложены не только в имманентном опыте “присутствия”, но и в трансцендентной по своему заданию герменевтической деятельности; другое дело, что пространство при этом оказывается не физическим, а виртуальным, из него изгнано всякое “присутствие мира” (см. приведенные выше слова М. Колло о Бланшо) и оно переживается как нечто самодостаточное. В конце концов, даже семантические модели, создававшиеся структуралистами, при всей своей интеллектуальной отвлеченности, носят спациальный характер; ими описываются те жесткие пространственные рамки, в которые введен любой временной процесс знакового творчества или же понимания текста.
Возвращаясь к проблеме интерпретации, стоит прислушаться к высказанной вскользь мысли Поля де Мана о том, что в деятельности интерпретатора соединяются два разноприродных акта: внутренний акт понимания (который не поддается пространственной локализации и носит чисто темпоральный характер) и более внешний акт “рассказа” об этом понимании (как говорил в процитированной выше дискуссии М.Л. Гаспаров, “попытка сообщить о своем переживании другому и найти с ним общий язык для этого”), где уже не обойтись без овеществленных, (квази)пространственных языковых структур и кодов. В любом случае здесь, в абстрактно-философских категориях пространства и времени, вероятно, коренится глубинный конфликт нашего сознания, который в разных своих выражениях пронизывает всю культуру человечества — от религии и магии до эротики и метафизики, не минуя, разумеется, и теорию литературы.
1) Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997. С. 12, 18.
2) Философия филологии: Круглый стол // НЛО. 1996. № 17. С. 56, 60, 62.
3) Ман П. де. СЛЕПОТА И ПРОЗРЕНИЕ: СТАТЬИ О РИТОРИКЕ СОВРЕМЕННОЙ КРИТИКИ / Пер. с англ. Е.В. Малышкина под общей редакцией Н.М. Савченковой. СПб.: Гуманитарная академия, 2002. 256 с. 1500 экз.
4) Переводчику и редактору перевода можно поставить в упрек разве что слабое знание французского языка, который, на беду, часто используется в английском тексте американо-бельгийского критика. Отсюда то неправильные транскрипции имен (вместо Шарля Морона — Шарль Маро, вместо Жана Мореаса — Жан Мореа, вместо романа Руссо “Эмиль” — “Эмилия”), то ошибочные переводы французских цитат (на первой же странице первой статьи). Все это неприятно, но не смертельно: главное, собственно русский текст читается, его логика ясно прослеживается, а в случае Поля де Мана это, право же, не самоочевидно!
5) В русском переводе не “органицистских”, а “органистских”; мне кажется, это неправильная форма — ведь исходным является слово “органицизм”, а не “орган” или “организм”.
6) См. подробнее об этой дискуссии: Зенкин С. Преодоленное головокружение: Жерар Женетт и судьба структурализма // Женетт Ж. Фигуры: Работы по поэтике. М., 1998. Т. 1. С. 14, 25—26.
7) MAURICE BLANCHOT, RECITS CRITIQUES / Textes rОunis par Christophe Bident et Pierre Vilar. Tours: Farrago, 2003. 651 p.
8) Ср. доклад Доминика Рабате “Морис Бланшо и опыт литературы” на российско-французском коллоквиуме “Морис Бланшо, неумолкнувший голос” (М., 2004; материалы коллоквиума в печати).
9) Gumbrecht H.-U. PRODUCTION OF PRESENCE: WHAT MEANING CANNOT CONVEY. Stanford UP, 2004. 180 p.
10) Идея “аристотелевского знака” упоминается в книге дважды (с. 29 и 81), но оба раза без ссылок на источник и вызывает сомнения. Мне всегда казалось — и консультации специалистов как будто подтверждают это, — что комбинацией субстанции и формы определяется у Аристотеля не знак, а вещь; а в единственном известном мне месте, где Аристотель прямо толкует о знаке (“Первая аналитика”, II, 27), речь идет, во-первых, не о коммуникативных знаках, а о знаках-симптомах, а во-вторых, они все равно мыслятся как материальный признак, выражающий собой категориальный смысл (например, большие лапы зверя позволяют судить о его смелости), и, следовательно, требуют интерпретации. Кстати, противоположное “аристотелевскому” соссюровское понимание знака также сформулировано у Гумбрехта неточно: “соединение чисто материального означающего с чисто духовным означаемым (или “значением”)” (с. 81). Стоит ли напоминать, что в соссюровской концепции знака противопоставляются два “чисто духовных” элемента — психический образ материального тела знака (означающее) и абстрактное понятие (означаемое), и что они тесно сближаются между собой, словно лицевая и оборотная стороны бумажного листа?
11) Ср. темпераментные слова Нанси, которые приводит в своей книге Гумбрехт: “В какой-то момент начинаешь злиться, просто злиться на это множество текстов, единственной заботой которых является создать еще немножко смысла, заново переделать или усовершенствовать тонкие конструкции значения” (с. 55).