Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2004
Перевод книги на другой язык сам по себе — уже новая интерпретация, а значит, событие того времени, когда сделан перевод. К “Интерпретации культур” вышесказанное относится в полной мере, тем более что русские последователи и толкователи Гирца снабдили нас пояснениями о том, как должно читать эту книгу. Так, в послесловии к изданию сказано, что данную работу следует рассматривать как “более или менее цельный труд по теории культуры”[1], а несколькими годами ранее идеи Гирца уже были представлены как плодотворная альтернатива структуралистской методологии, фактически ее отменяющая [2]. Но обращаясь к книге, мы в первую очередь обнаруживаем живое, а потому противоречивое движение мысли, далекой от того, чтобы что-то окончательно и безоговорочно упразднять.
“Культурные системы” (они же символические) — одно из ключевых понятий в культурологии Клиффорда Гирца. В своих работах “Интерпретация культур” и “Локальное знание” американский антрополог определяет как систему символов и религию, и идеологию, и даже здравый смысл. Первые подступы к определению культурной системы мы находим в главе “Этос, картина мира и анализ священных символов”, в основу которой положен очерк, написанный в 1957 году: [3] “Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой <…> сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.
Но смыслы могут запасаться только в “символах” — кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как вести себя, живя в этом мире” [4] (с. 150).
Из более поздней работы, которая так и называется — “Религия как культурная система”, мы можем извлечь определение символа и культурной системы, а также обнаружить в них принципы, исходя из которых Гирц эти культурные модели классифицирует. Гирц пишет, что будет использовать термин символ “в отношении любого предмета, любых действий, явлений, свойств или связей, которые могут служить средством передачи и восприятия смысла, — в передаче и восприятии, таким образом, и состоит “значение” символа” (с. 108). Далее Гирц приводит пространный список примеров: “Цифра 6, написанная, воображенная, выложенная камешками, введенная в программу компьютера, — это символ. Но точно таким же символом является крест, о котором говорят, который воображают, который беспокойно очерчивают в воздухе или любовно теребят на шее; символами являются и кусок раскрашенного холста, называемый “Герникой”, и раскрашенный осколок камня, называемый “чурингой”, и слово “реальность”, и даже морфема “ing”. Все они являются символами или, по крайней мере, символическими элементами, ибо они — конкретные выражения понятий; абстракции опыта, закрепленные в воспринимаемой форме; конкретные воплощения идей, установок, суждений, желаний, верований” (с. 108).
Культурную деятельность Гирц приравнивает к созданию и использованию символических форм и заявляет, что она “такое же социальное явление, как и все прочие; она столь же публична, как вступление в брак, и столь же доступна наблюдению, как и сельское хозяйство”, но, с другой стороны, представляет собой все же и некую абстракцию (с. 109). Такое положение дел Гирц объясняет не чем иным, как особенностями антропогенеза. Если у животного вся информация, необходимая для выживания, содержится в его генах, то человек получает соответствующий набор рецептов и предписаний из внешних источников, благодаря системе символов, которая наследуется постольку, поскольку человек причастен социуму. Для Гирца сравнение культурных или символических систем с генами нечто большее, чем натянутая аналогия. Из символов конструируются культурные системы. В них отношения между символами моделируют отношения между элементами некоего объекта. Модели же, по Гирцу, бывают двух видов: модели чего-либо (model of), “отражающие” действительность, и модели для чего-либо (model for), “порождающие” ее.
“Именно эта двойственность отличает истинные символы от других значащих форм” (с. 111). Оперирование такими символами — отличительная особенность человеческого мышления: “Восприятие структурного соответствия одного ряда процессов, действий, сущностей, связей и отношений другому, для которого первый служит программой и в отношении которого такую программу можно считать репрезентацией, образом — т.е. символом — программируемого, вот в чем сущность мышления человека” (с. 112).
Нетрудно заметить, что примеры символов, приводимые Гирцем, мягко скажем, разноплановые. Символ — это и цифра, и слово, и морфема, и картина Пикассо, и изображение тотема. Общим для этих примеров оказывается то, что это разные виды обозначающих, т.е. под термином “символ” Гирц подразумевает всего лишь одну из “вершин” семиотического треугольника [5], а именно означающее. “Символ” у Гирца — это знак вообще, не обязательно языковой и не обязательно употребленный в прямом значении [6].
Такое понимание термина для нас не совсем привычно, ибо и в европейской, и в американской, и в русской философской традиции символ часто понимался как некая разновидность знака [7], отличающаяся от других по характеру связи между обозначающим и обозначаемым — например, косвенная связь в противоположность прямой (Августин, Гёте [8]), конвенциональное отношение в отличие от сходства или причинной обусловленности (Пирс) или же связь, основанная на передаче обобщенного принципа, обозначаемого в противоположность обозначению произвольному (Лосев). С другой стороны, Гирц называет символом уже модель в целом и в этом смысле совпадает с Лосевым почти дословно (с. 111, 112) [9].
Рассуждение о моделях, которые в равной степени способны отражать и порождать действительность, близки к рассуждениям Людвига Витгенштейна, которого Гирц время от времени цитирует.
Источник цитат — “Философские исследования”, где австрийский философ исследует проблему понимания знака. По Витгенштейну, понимание — это знание “как продолжить”[10]. В “Философских исследованиях” австрийский философ сводит то, что у одного из его предшественников, Готтлоба Фреге, было неотъемлемой частью знака, его смысл (Sinn), к правилам использования знака в данной языковой игре. Понимание знака, по Витгенштейну, — это не картина, мгновенно возникающая в мозгу и предопределяющая его дальнейшее употребление, это — указание на аспект уже известной языковой игры, невозможное без исчерпывающего знания ее правил [11].
Если значение знака — это как бы вложенная инструкция по его применению, фактически тождественная данной языковой игре “обозначения” чего-либо, он призван прежде всего это что-то “порождать”, как формула — математический ряд, а чертеж — машину. Из взаимоотношений знака и языковой игры вытекает чрезвычайно важный для Гирца, как будет показано далее, методологический принцип: “Совместное поведение людей — вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык[12].
Пока же будем исходить из того, что символ у Гирца — термин неопределяемый, точнее, определяемый только через контекст употребления при описании тех или иных символических комплексов. Если так, то мы вправе ожидать, что Гирц будет как-то символические комплексы классифицировать.
Однако самое большее, что мы можем извлечь из трудов Гирца, — это основания для классификации состоящих из этих комплексов культурных систем. В разделе “Религия как культурная система” (1966), разъясняя, как один и тот же человек может смотреть на вещи то с обыденной, то с религиозной точки зрения, Гирц обращается к идеям Альфреда Шютца, который утверждал, что восприятие любого объекта, процесса, события предмета культурно детерминировано и зависит от установки (Гирц говорит здесь о “перспективах”; с. 128—130).
Вслед за Шютцем Гирц говорит о существовании трех главных “перспектив”: естественной, научной и эстетической — и разрабатывает намеченное, но не развитое Шютцем понятие “религиозной перспективы”. При естественной установке существование объектов и их свойств принимается как данность, в объекте релевантно лишь то, что способствует или препятствует реализации той или иной практической цели. Научная установка, напротив, предполагает скепсис и непредвзятый, “незаинтересованный” подход к вещам, эстетическая — изъятие объекта искусства из контекста привычных естественных связей и его художественную самодостаточность.
Религиозная же “перспектива”, подобно научной, отвергает данности повседневной жизни, но не для того, чтобы разложить ее на вероятностные гипотезы, а ради утверждения другой картины мира. За реалиями повседневной жизни она выявляет другие, более масштабные, но не ради установления контроля над ними, как при естественной установке, а чтобы поверить в них и принять их. Отличие же религиозной установки от эстетической заключается в том, что достоверность возникающей при этом картины не подвергается сомнению, она является не иллюзией, а высшей реальностью.
Сопоставив список “перспектив” со списком культурных систем, мы видим, что Гирц фактически разграничивает различные сферы символического, основываясь на типах использования символов — повседневном, религиозном и политическом. Таким образом, единственная оставшаяся у нас возможность понять, что подразумевает Гирц под понятием символа и символической системы, — это рассмотреть примеры его употребления, а именно установить, какие явления и механизмы культуры он рассматривает как культурные системы и чего таким образом добивается.
Один из самых ярких и убедительных примеров — кукольный театр Ваянг (“Этос, картина мира и анализ священных символов”), наглядно воплощающий представления о душе и нравственных основах человеческого общежития. Спектакли, которые анализирует Гирц, основаны на Махабхарате. Герои этих представлений символизируют человеческие пороки (кауравы) и добродетели (пандавы), а их борьба — внутреннюю жизнь человека. Пандавы (Арджуна, Бима и Юдхиштра) олицетворяют милосердие, целеустремленность и справедливость. Однако каждый из братьев, ведомый лишь какой-то одной добродетелью, совершает ошибки. Один из сострадания не наказывает преступников, другой, выбрав некое решение, не может отменить его, третий чересчур жесток. Идеалом является взаимопомощь братьев, символизирующая сбалансированность чувств, лежащих в основе соответствующих добродетелей, т.е. идеальную гармонию, которая, как показывает Гирц, является для яванцев не столько даже разновидностью аскезы, сколько нормой социального поведения.
Эта гармония оказывается недостижимой. В некоторых пьесах даже вводится специальный, сугубо яванский персонаж — “шут” Семар, отсутствующий в Махабхарате. Покровитель всех яванцев и символический отец пандавов, который в то же время символизирует животное начало в человеке, Семар не дает братьям согласовать свои действия и одержать окончательную победу. Несмотря на принципиальную недостижимость окончательной гармонии, она не перестает быть для яванцев поведенческой нормой. Гирц пишет о том, что цвета, в которые раскрашены куклы, обозначают различные добродетели, а мелодии оркестра гамелан, которыми спектакль сопровождается, — различные эмоции (с. 162). Все эти типы знаков Гирц называет символами, однако ни один из них в отдельности не может рассматриваться как механизм моделирования поведения, как модель действует весь комплекс в целом.
В разделе “Религия как культурная система” Гирц рассматривает схожий пример — ритуальную инсценировку поединка между злой ведьмой (Рангдой) и добрым чудовищем (Баронгом), который при помощи участников ритуала ее изгоняет. Ритуал, по Гирцу, создает образ космического порядка (невозможность окончательной победы жизни над смертью) и при этом в образе дракона воплощает один из доминирующих в жизни балийца мотивов (см. с. 132—137).
Мы вправе предположить, что Гирц различает символы сакральные и несакральные; первые в контексте ритуала способны изображать космический порядок и моделировать поведение и, даже более того, в случае таких символов, как “крест, полумесяц или пернатый змей”, через сумму известных носителю соответствующей традиции контекстов, обозначать целую религиозную доктрину. Однако обратившись к разделу “Личность, время и поведение на Бали”, мы обнаруживаем, что это предположение не вполне соответствует действительности.
В качестве отправной точки Гирц использует здесь опять-таки идеи Шютца — социальное окружение индивида состоит не только из тех, кто дан индивиду, так сказать, в ощущениях, т.е. образует круг его непосредственного общения, но еще и из “современников”, с которыми индивид взаимодействует посредством символической коммуникации. Ее главной предпосылкой является система социальных ролей, которая создает стартовые условия для взаимодействия, своего рода социальный код, который обеспечивает единообразие эмоций, мотивов и целей у членов данного сообщества, делает индивида “прозрачным” для других.
Гирц исходит из того, что люди повсюду разработали особые символические системы, в терминах которых каждый член общества воспринимается не просто как представитель человеческого рода, но как воплощение некой категории лиц. В качестве таких символических систем Гирц рассматривает балийскую ономастику, термины родства, кастовую систему, заимствованную у индусов, а также систему общественных должностей (с. 423).
В результате получается следующая картина: каждый балиец по мере течения его жизни дрейфует в рамках определенной социальной системы координат, постепенно “деперсонализуясь”. Имя, которым его нарекают после рождения, вскоре сменяется термином, обозначающим, каким по очередности ребенком в семье он является. Затем, когда у него появляются собственные дети, его уже называют прозвищем, образованным от имени наследника, сына, внука и т.д. Помимо идеи “деперсонализации” эти номенклатуры воплощают и идею цикличности времени. Замкнутый цикл у балийцев образуют не только термины, отражающие очередность рождения сиблингов, но и термины родства: поколения прадедов и правнуков называются у балийцев одинаково, так как считаются реинкарнацией одной и той же группы лиц.
В результате социальный и космический порядки оказываются изоморфными: система терминов родства и прозвищ соотнесена с циклической концепцией времени и замкнута, подобно обрядовому календарю, а иерархия статусных титулов и общественных должностей соотнесена с иерархией сверхъестественных сил, несовершенным отражением которых она является (с. 436). Гирц признает, что эти символические системы интегрированы лишь частично, но тем не менее вполне успешно поддерживают друг друга (с. 459). В конечном счете разграничение сакральных и несакральных символов оказывается условным или даже избыточным: системы символов, которые Гирц рассматривает в данном разделе, одновременно оказываются и тем и другим.
Понять, почему Гирц к этому приходит, нетрудно. “Человеческая мысль во всех отношениях социальна: социальна по своему происхождению, социальна по своим функциям, социальна по своим формам, социальна по своему приложению. В основе своей мышление — публичная деятельность; его естественная среда — двор, рынок, городская площадь” (с. 415).
Это чрезвычайно сильное утверждение, столь похожее на вывод, не случайно оказывается в самом начале раздела, поскольку в действительности представляет собой формулировку метода: если считать природу мышления не социальной, то лежащий в ее основе “незнакомый язык”, по Витгештейну, оказывается непознаваемым.
Именно то, что в балийской культуре непублично, Гирц отбрасывает: “Существуют, однако, традиционные тексты, некоторые достаточно подробные, о конкретных деяниях богов, фрагменты ряда историй широко известны. Но дело не только в том, что эти мифы отражают типологическое представление о личности, статичный взгляд на время и церемониальный стиль взаимодействия, который я пытаюсь здесь охарактеризовать, главное, что всеобщее нежелание обсуждать божество и думать о нем означает, что эти истории весьма незначительно влияют на попытки балийцев понять мир и приспособиться к нему” (с. 468)[13].
Отбирая материал таким образом, Гирц оказывается в двух шагах от отождествления структуры социума и структуры мышления, а это уже противоречит тем фактам, исходя из которых он формулирует свою методологию в разделе “Религия как культурная система”. Там Гирц признает, что прямой зависимости между степенью сложности культурных систем, бытующих в некоем обществе, и степенью сложности его социальной организации нет (с. 144), и намечает следующую исследовательскую программу: “Только когда мы примемся за теоретический анализ символической деятельности, сравнимый по уровню с тем анализом социальной и психической деятельности, которые у нас уже проводится, мы сможем разобраться с аспектами социальной и психической жизни, в которых религия (или искусство, или наука, или идеология) играет определяющую роль (с. 145).
Этот теоретический анализ должен исходить из допущения, что культурные системы имеют некую имманентную логику, и соответственно предполагать разработку некоего метаязыка для ее описания. Однако такие процедуры характерны для структурализма, который вызвал у Гирца вполне осмысленное неприятие. В разделе “Рассудочный дикарь: о сочинении Леви-Стросса” (1967) Гирц упрекает основателя структуралистского направления в культурной антропологии в том, что он с помощью диалектических ухищрений сводит “конкретное мышление конкретных дикарей” к некому фиктивному “мышлению дикаря”, отражающему структуру сознания, неизменную во всех обществах и во все времена (с. 408—409). С точки зрения Гирца, предлогом для этой подмены оказывается поиск глубинных структур, которые у Леви-Стросса принимают вид матрицы, состоящей из эквивалентных друг другу бинарных оппозиций. Гирц не пишет о том, что аналогия между языковыми высказываниями и культурно обусловленным поведением ведет к ложным интерпретациям всегда, и даже признает ценность некоторых выводов Леви-Стросса. Однако сам определенно ею не пользуется. Надо полагать, в силу того, что “глубинные структуры” недоступны непосредственному наблюдению на улицах и площадях. Однако для постижения имманентной логики культурных систем вовсе не обязательно выстраивать спорную иерархию парадигм, как это делал Леви-Стросс, можно описывать синтагматические структуры ритуала[14].
“Глубокая игра: заметки о петушиных боях на Бали” (1972), очерк, которым Гирц заканчивает книгу, выглядит шагом именно в этом направлении, поскольку Гирц призывает в нем изучать “тексты культуры”. В качестве примера такого “текста” Гирц рассматривает петушиные бои у балийцев — захватывающее и красочное действо, которое, несмотря на свой игровой характер, является одним из важнейших событий общественной жизни на Бали. Жители одной или нескольких балийских деревень собираются на специальной площадке и делают ставки. К ногам бойцовых петухов привязывают остро заточенные железные шпоры и натравливают птиц друг на друга, в результате чего один из петухов, как правило, убивает другого.
Бойцовый петух окружен у балийцев заботой, не характерной для балийского отношения к животным в целом, и рассматривается балийскими мужчинами как идеальный двойник своего владельца, с одной стороны, и некое воплощения демонического, животного начала в человеке, с другой. С религиозной точки зрения петушиный бой представляет собой жертвоприношение злым духам, в обязательном порядке предшествующее некоторым церемониям.
Мы опять сталкиваемся со всеми признаками явления, которое Гирц в 1957 и в 1966 году охарактеризовал как “сакральный” или “религиозный символ”: есть петух, символизирующий своего владельца и темную сторону его души, есть ритуал, где это существо фактически приносится в жертву. Однако интересно, как Гирц описывает смысл этого символа. Охарактеризовав на трех страницах религиозный подтекст игры, он сосредоточивается на ее социальной подоплеке и подробно анализирует правила и общую атмосферу, воссоздавая эмоции участников пари. В итоге Гирц приходит к вполне законному выводу: петушиные бои — это наглядная метафора соперничества в балийском обществе, т.е., с одной стороны, социальный институт, который канализирует агрессию, превращая групповую или личную вражду в спорт, с другой, “текст культуры”, который рассказывает балийцу о его собственном темпераменте и позволяет, благодаря символическому отождествлению с одним из бойцовых петухов, ощутить единство своего темперамента и общего “этоса” своей культуры.
Вывод опять-таки законный, и социальные функции петушиного боя Гирц выявляет не без блеска. Действительно, как правило, социальный статус и даже благосостояние победителя и проигравшего существенно не меняются, зато происходит полная эмоциональная разрядка, снятие социального напряжения. Для нас принципиально другое: Гирц далеко не полностью раскрывает значение бойцового петуха, которое не исчерпывается правилами петушиных боев. В примечаниях Гирц пишет, что для обозначения цвета петуха балийцы используют сложнейшую классификацию, которая напрямую соотносится с их космогоническими представлениями, а также с обрядовым календарем (с. 514). Однако Гирц даже не пытается приблизительно охарактеризовать эту систему, на том основании, что не располагает “достаточным материалом”.
Дело тут, на наш взгляд, все-таки не в материале, а в методе. Для выявления социального смысла петушиных боев и так уже сделано достаточно, что же касается классификации петушиных расцветок, то, судя по той предварительной характеристике, которую дает им сам Гирц, она заключается в инструкции по проведению обряда, т.е. обращена не на социальное, а на сугубо ритуальное поведение. Иными словами, попытка свести этот аспект петушиных боев к символическому упорядочиванию социальной жизни выглядит с самого начала малоперспективной. Гирц же, исходя из того, что в культуре познаваемо только то, что публично, старается не покидать той территории, которая для культурной и социальной антропологии является общей.
Последней по времени написания главой “Интерпретации культур” оказывается первая, а именно “Насыщенное описание”. В ней Гирц отказывается от детерминизма в понимании явлений культуры; рассмотрение ее как набора правил поведения или же правил конструирования символических систем представляется ему равно ошибочным. Чем же, по Гирцу, занимается антрополог? Его главная задача — реконструкция воображаемой вселенной, в которой пребывает человек изучаемой культуры. Предварительным условием такой реконструкции является проникновение в “тексты культуры” и символические системы изучаемой культуры, однако о том, откуда приходит их знание, Гирц прямо не говорит. В тексте “Насыщенного описания” можно найти лишь некоторые подсказки. Во-первых, Гирц признает, что мыслительный процесс в своей основе одинаков и у туземцев, и у антропологов и потому последним, безусловно, не повредит некая осведомленность относительно того, как он происходит (с. 20). Видимо, именно это делает возможным основное занятие антрополога — разбор смысловых структур, или “установленных кодов”, поиск их социального основания и социального значения (с. 16).
Мы вправе ожидать от Гирца описания этой процедуры, но здесь сталкиваемся с некоторой неожиданностью: “…невозможно написать “Общую теорию интерпретации культур”. Или, наверное, можно, но пользы в этом будет немного” (с. 133). Можно выдвинуть осторожное предположение относительно того, что заставляет Гирца воздерживаться “от написания общей теории интерпретации культур”, помимо тех соображений, которые перечисляет он сам.
Если исходить из того, что понимание — это знание, “как продолжить”, а культурно обусловленное поведение есть некий текст, то понимание чужой культуры подразумевает умение продолжить текст, хотя бы мысленно. Анализ текста неизбежно приведет его к расчленению на сегменты, выявлению зависимостей между ними и в конце концов к построению некой системы парадигм. Здесь адепт интерпретативной антропологии оказывается в опасной близости от парадигматического структурализма, ибо он вынужден предать структурам если не онтологический, то хотя бы операциональный статус, рассматривать их как матрицу. Эта матрица генерирует тексты культуры или хотя бы их интерпретации, причем практически одинаково и у антрополога, и у носителя традиции.
Гирц, похоже, вполне это осознает: “В антропологии эффективны только краткие теоретические полеты; более пространные, как правило, превращаются в логические мечтания, академические увлечения” (с. 33), последнее — несомненно, намек на Леви-Стросса. И потому вместо общей теории интерпретаций культуры он предлагает в каждом отдельном случае более глубоко погружаться в материал и в культуру. Результатом такого исследования будет не проверка теории на выборке случаев, а некое клиническое заключение, более адекватное понимание материала с помощью уже имеющихся теорий. Что же, однако, при этом происходит с самими теориями? Ослабление, утрата четкости, превращение в метафоры. Судьба понятия “символ”, чье содержание у Гирца так незаслуженно оскудевает, один их таких примеров.
Из этого можно вывести два следствия. Во-первых, для отечественных гуманитариев легче всего перенять стиль мышления Гирца в целом. Попытки извлекать из его текстов категории и ими пользоваться — дело непростое, поскольку Гирц избегает окончательных определений. Во-вторых, Гирц ничего не запрещает и не предписывает, в том числе и отказываться от привычного нам различения знака и символа, а также лежащих в основе такого различения теорий, коль скоро они могут способствовать успешной интерпретации хотя бы в одном конкретном случае.
P.S. Весьма поучительным примером, доказывающим, что Гирц по-своему не чужд структурализму, оказывается анализ ритуала кремации балийских раджей, который он проводит в своей более поздней книге “Негара. Театральное государство на Бали”. Приступая к анализу, Гирц пишет, что единственный способ пробиться к смыслу обряда — пытаться истолковать составляющие его символы по отдельности в качестве неких фиксированных выражений, а затем рассмотреть их уже в контексте целого. Понимание ритуала Гирц сравнивает с пониманием игры в бейсбол (в том и другом случаях имеются свои правила и свой инвентарь), но, прежде чем непосредственно приступать к истолкованию, он неожиданно выходит за пределы инвентаря и правил рассматриваемого ритуала, заявляя, что ритуал не может быть понят без уяснения некоего “бэкграунда” — особого пучка символов власти, которые пронизывают всю балийскую жизнь.
Эти “символы” — трон Шивы, фаллос Шивы (они обычно изображались в камне), а также некое особое балийское понятие “эманации”, выражающее отношение между центром и периферией (Шива и божества, окружающие его трон) и между соседними уровнями социальной иерархии (нижний эманирует из верхнего)[15]. Поскольку раджа является эманацией Шивы, это отношение скрепляет потустороннюю и земную иерархию в единое целое; именно это единство и нерушимость земного и космического порядка перед лицом смерти и символизирует погребальная башня, на которой раджу доставляют к месту кремации[16].
Гирц по-прежнему верен своей теории познания культуры: символические системы поддаются ясным и корректируемым объяснениям постольку, поскольку они функционируют публично[17], и потому американский антрополог вновь констатирует изоморфизм космического и социального порядка, постулируемый и изображаемый в том ритуале, который он избирает для анализа. Но при этом de facto Гирц описывает именно глубинную структуру большей части балийских ритуалов, которая, во-первых, остается стабильной, несмотря на изменчивость символических деталей этих ритуалов, и, во-вторых, только и обусловливает их понимание.
1) Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. С. 542.
2) Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла. М., 1999 (вводная глава “Литература и идеология”).
3) Отсюда и далее главы “Интерпретации культур”, написанные на основе ранее опубликованных статей и очерков, будут рассматриваться в порядке их публикации, с указанием соответствующих дат. См.: Geertz C. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, 1980. Р. 455—456.
4) Здесь и далее цитаты из русского перевода Гирца даны по изданию: Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004, с указанием страниц.
5) См. также: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Пер. с итал. М., 1998.
6) Позже Гирц прямо писал о том, что знак и символ для него синонимы: Гирц К. Интерпретация культур. С. 21 (на той же странице можно найти определение, согласно которому символ или знак — это все то, что тем или иным образом выполняет обозначающую функцию).
7) Тодоров Ц. Теории символа / Пер. с фр. М., 1999. С. 1; Пирс Ч.С. Избранные произведения / Пер. с англ. М., 2000. С. 200—222; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 65—66.
8) Тодоров Ц. Теории символа. С. 369.
9) На этом, правда, совпадения кончаются, потому что у Лосева “символ”, “эмблема”, “аллегория”, “условное обозначение” и “метафора” — разные категории, Гирц же часто употребляет их как синонимы.
10) Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с англ. М., 1994. С. 188.
11) Там же. С. 134—164.
12) Там же. С. 164.
13) Далее Гирц пишет о том, что рассказывание скандальных подробностей о жизни божеств для балийца — дурной тон. Несмотря на это, утверждение, что широко известные на Бали истории не влияют на жизнь балийцев только потому, что не обсуждаются, кажетcя в высшей степени странным. Особенно если исходить из утверждения Гирца о том, что в нормальном случае яванцы не занимаются истолкованием смысла кукольных представлений, а индейцы оглала не задумываются о том, что и почему в их жизни символизирует круг (Гирц К. Интерпретация культур. С. 164).
14) Как это сделано в работах: Тёрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. М., 1983; Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Главная редакция восточной литературы, 1984.
15) Geertz C. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Р. 104—108.
16) Ibid. P. 120.
17) Ibid. P. 120.