Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2004
В пространстве американской гуманитарной и общественно-научной мысли Клиффорд Гирц хорошо известен как исследователь и автор, в творчестве которого начали растворяться границы между академической этнографией и социальной критикой, между приемами антропологического и литературоведческого исследования и, наконец, между методами социологического и исторического анализа, грань между Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften. Вообще, в его творчестве оказалось растворено слишком много границ — многие не могут ему простить этого до сих пор. Мы живем, как замечал Гирц в начале 1980-х годов, в странный, параноидальный момент времени, когда “провинции мысли” тщательно оберегаются и когда идеалы аттестационных комиссий (“сегодня у нас все области знания имеют свои названия”) в высшей мере вступают в противоречие не только с характером гуманитарных исследований, но и с сущностью научного познания вообще [1].
Данное противоречие, которое в американском академическом мире все же стало стремительно уходить в прошлое в результате активных творческих поисков и институциональных сдвигов в последние два десятилетия XX века, до сих пор болезненно известно российскому гуманитарию. В связи с этим, конечно же, нельзя не приветствовать растущее число русскоязычных переводов творческого наследия тех авторов, чьи труды подготавливали интеллектуальную почву для критического переосмысления взаимоотношений между тем, что принято называть научными дисциплинами. Гирц принадлежит к кругу таких авторов, и недавний перевод “Интерпретации культур”, хотя и запоздавший по устоявшейся у нас доброй традиции на 30 лет, наверное, можно все-таки считать “пришедшимся к месту”.
По некоторой исторической иронии, своевременным его делает и то, что мир, над которым размышлял Гирц, — мир рубежа 1960—1970-х годов, уставший от социальной и политической дискриминации и требовавший установления либерального межкультурного диалога, — слишком отчетливо напоминает мир, в котором мы сегодня находимся.
Интеллектуальный пафос произведений Гирца таков, что в них стремление к выработке антропологической концепции культуры, стремление к привнесению диалогических начал в гуманитарную и общественно-научную практику и стремление к интеграции знания о культуре в некое единое исследовательское пространство являются звеньями одной и той же цепи. Это — характерные составные части так называемой “необоасовской” линии в развитии американской культурно-антропологической традиции; линии, по которой творческий импульс, заданный Гирцем и рядом других ученых его круга, успешно передался через направление интерпретативной антропологии (связываемое, кроме Гирца, с деятельностью таких исследователей, как Мишель и Ренато Розальдо, Джордж Маркус, Джеймс Клиффорд, Джеймс Бун, Пол Рабинов и др.) в более широкую сферу социально-научных и особенно гуманитарных сфер знания.
В самом деле, в атмосфере американского академического сообщества 1970-х годов, поляризованного спорами “материалистов”, “символистов” и “структуралистов” и ушедшего в депрессию в результате потрясений Уотергейта, Вьетнама и того, что воспринималось как идеологическое поражение левых сил в конфликте интеллигенции и власти конца 1960-х годов, — в этой атмосфере творчество Гирца оказалось своего рода катализатором восстановления диалога между учеными и дисциплинами. Историк Рональд Уолтерс отмечал, что исследовательский подход, развитый Гирцем, в то время более эффективно, чем любой другой, был способен “пронизывать методологические, национальные и временные рамки, обычно разделяющие [гуманитарную] профессию”, и констатировал, что “чтение работ Гирца — одно из немногих занятий, разделяемых теми учеными, которые редко читают друг друга”[2].
Однако, в более общем смысле, существенный сдвиг в (меж)дисциплинарных взаимоотношениях, в который внес очень весомый вклад Гирц, состоял в том, что в 1970-х годах, в результате появления целого ряда новаторских работ (таких антропологов, как Клиффорд Гирц и Виктор Тэрнер в США, Эдвард Эванс-Причард и Джек Гуди в Англии, Клод Леви-Стросс во Франции), антропология впервые сделалась по-настоящему привлекательной для гуманитарных наук. Дело в том, что в западной традиции, в отличие от российской/советской, антропологическая наука — будь то американская культурная антропология, британская социальная антропология или французская этнология — двигалась на протяжении последних полутора веков по очень специфической институциональной траектории. Место этой науки долгое время представлялось находящимся в среде наук естественных (что характерно проступало в таких названиях книг, как “Естественная наука об обществе”[3]); затем, в результате теоретического воздействия работ Эмиля Дюркгейма и его учеников во Франции, деятельности структурно-функциональной школы Бронислава Малиновского и Альфреда Рэдклифф-Брауна в Англии и исследований в рамках направления “культура-и-личность” в США, это место также надолго закрепилось в среде социальных, или общественных, наук. Лишь в последнее двадцатилетие XX века предметная сфера антропологии (а в американской антропологии — и сама идея культуры как таковая) была, как иронично выразился американский лингвист и антрополог Стивен Тайлер, “каннибализована гуманитарными науками”[4].
Творчество Гирца, в этом контексте, было важно прежде всего тем, что оно внесло свежую струю Geisteswissenschaften в американскую науку о культуре, которая в оптимистичном климате послевоенной модернизационной эйфории 1950—1960-х годов все чаще стала позиционировать себя как нечто среднее между классической Naturwissenschaft (о “старом добром” месте стали все больше вспоминать представители эволюционистских, экологических и материалистических течений) и классической прогностической социальной наукой контовского типа (в чем, в частности, сказывалось влияние макросоциологических построений Толкотта Парсонса). Как и Франц Боас в начале XX века, Гирц сделал многое для того, чтобы перевести антропологию с позитивистско-натуралистического на культурно-исторический фундамент. И если в свое время Боас уже успел прочно связать культурную антропологию с гуманитарными разделами знания тем, что повернул ее навстречу языку и лингвистике (традиция, которая протянулась к Боасу как немецкому эмигранту от Вильгельма фон Гумбольдта и передалась Гирцу через наследие Эдварда Сепира, одного из наиболее ярких представителей школы Боаса), то Гирц смог успешно сориентировать ее относительно нового ряда дисциплин: истории, литературоведения, философии.
Данный поворот стал возможным, с одной стороны, благодаря тому, что в рамках гарвардской и чикагской научных традиций, сформировавших Гирца как ученого, антропология впервые оказалась освобожденной от обязательств, с начала XX века налагавшихся на нее так называемой моделью “четырех областей” (культурная антропология — лингвистика — физическая антропология — археология), последние две из которых традиционно, и вероятно, не без причины, отпугивали многих гуманитариев. Но, с другой стороны, он стал возможным и в результате того, что в собственном творчестве Гирц выработал особый стиль, жанр, позволявший ему говорить о тех же фактах физической антропологии или археологии языком, который был понятен и в высшей мере привлекателен, — жанр, в котором австралопитеки, индейцы оглала, персонажи Диккенса, политические лидеры и философы выстраивались в логичные цепочки, связные процессии, за которыми начинал с интересом следить со своей частной точки зрения как историк, так и литературовед.
Тот факт, что Гирц внес в интеллектуальный капитал антропологии веберовско-парсоновский социологизм, заостренный на проблеме культурных ценностей, и литературный драматизм, намекающий на тесную связь жанров в науке и искусстве; неокантианский символизм, уводящий исследователя в сферу “идеального”, и прагматизм аналитической философии, возвращающий символы в наблюдаемую общественную сферу, — нравился и продолжает нравиться далеко не всем. Эта “смесь” слишком многое поставила под сомнение на эпистемологической плоскости антропологии как научного ремесла. Она вылилась в целое десятилетие горячих внутридисциплинарных дискуссий, волновавших американскую культурную антропологию с конца 1970-х до конца 1980-х годов.
И тем не менее эти дискуссии лишь подогрели общий интерес к творчеству Гирца, направлению интерпретативной антропологии и культурной антропологии как способу ви╢дения реальности вообще. Первой смычкой, быстро выросшей в плодотворный междисциплинарный союз, стало взаимодействие историков и антропологов. Что, наверное, не было удивительным. К началу 1970-х годов историки, в действительности, были готовы лучше, чем представители каких-либо других дисциплин, к восприятию антропологических и этнографических работ: во Франции деятельность школы “Анналов” уже внесла отчетливый антропологический акцент в исторический жанр; в Англии на подъеме был интерес к cultural history — антропологизированному культурно-историческому жанру, возникшему как своего рода реакция на засилье официозной политизированной истории и получившему известность в трудах представителей бирмингемского Центра современных культурных исследований (таких, как Пол Уиллис или Ричард Джонсон, и в особенности в новаторских работах Эдварда Томпсона); в США поворот к изучению социальной истории, означенный в 1960-х годах в работах Лоренса Стоуна, Чарльза Тилли и других авторов, был также в самом разгаре.
Далее, нельзя сказать, что Гирц был первым или единственным антропологом, привлекшим внимание историков в то время. В Англии, как вспоминал Эрик Хобсбаум, антропология в данный период вообще была “единственной социальной наукой, которую историки… находили последовательно интересной и из которой они последовательно извлекали для себя пользу. Не только Эванс-Причард, но и другие ученые — Макс Глакмен с его группой и социальные антропологи самых разнообразных толков — учили нас в некотором смысле и стимулировали наши интересы, даже несмотря на то, что не многие из историков полностью принимали антропологические модели в своей исследовательской работе”[5]. В США, где Стюарт Хьюз в схожих тонах признавался, что “обнаружил культурную антропологию в крайней степени близкой по духу”[6], деятельность ряда антропологов, таких как Альфред Крёбер, Энтони Уоллес, Виктор Тэрнер или Мэри Дуглас, также находилась в поле зрения историков. Однако, по тем причинам или иным, объективным или субъективным, именно в работах Гирца оказались наиболее четко высвечены и те аналитико-методологические стратегии, которые антропология предлагала историку, и те эпистемологические проблемы, на которые она вместе с тем обрекала междисциплинарный творческий процесс.
Историки, впрочем, называли целый ряд причин, по которым, как им казалось, работы Гирца стали характерно выделяться из работ других антропологов. Некоторые отмечали, что, “в отличие от многих представителей социальных наук, он [Гирц] начал серьезно воспринимать историков как мыслителей”[7]. Некоторые говорили о том, что через антропологические исследования Гирца на Американский континент проникли те же европейские интеллектуальные веяния, которые стали в это время интересовать самих историков [8]. Другие, в частности Роберт Беркхофер, указывали на то, что принципиально важным моментом оказался пересмотр концепции культуры в работах Гирца [9]. Действительно, доминировавшая в американской антропологии первой половины XX века концепция культурных типов, или культурных моделей, плохо согласовывалась с историческим взглядом на развитие общества. Вылившаяся в так называемый конфигурационный подход (особенно отчетливо проявившийся в позднем творчестве Крёбера, где анализ культуры слишком неуютно сблизился с формальной философией истории Шпенглера и Тойнби), эта концепция в 1950—1960-х годах стала непривлекательной не только для историков, но и для самих антропологов. Во многом именно переориентация с поисков культуры в рамках абстрактных холистических моделей на исследования, так сказать, микроэтнографической ткани культуры и оказалась той существенной чертой работ Гирца, которая привлекла внимание историков. Микроэтнографический подход к исторической детали и прием “насыщенного описания”, дававший возможность анализировать фундаментальную связь мелочей ежедневной жизни с общим культурно-историческим контекстом, оказались интересны для ряда историков, таких как Роберт Дарнтон, в качестве методологических стратегий, позволявших эффективно продемонстрировать образ мышления в прошлые эпохи и наглядно показать, что прошлое, по выражению Дэвида Лоуэнталя, это “чужая страна”.
Как бы то ни было, междисциплинарное сотрудничество получило хороший стимул, и уже в 1977 году на конференции историков в г. Расине (штат Висконсин) о Гирце отзывались как о человеке, значительно поднявшем интерес историков к антропологии. Этот интерес, как позже суммировал Роже Шартье, диктовался тем, что антропология “предлагала историку: определенный подход (позволяющий войти в другую культуру, начав, казалось бы, с непостижимого, “непроницаемого” — ритуала, текста или действа); определенную программу (“постараться взглянуть на события с точки зрения местного жителя, понять то значение, которое он вкладывает в свои слова и действия, и выяснить общественное измерение этого значения”); а также концепцию культуры как “символического мира”, в котором с помощью общих для всех символов, “подобных воздуху, которым мы дышим”, направляются мышление и действия, формируются классификации и суждения, выносятся предупреждения и приговоры”. Все это, полагал Шартье, подразумевало исследовательскую позицию, в известной степени отличавшуюся даже от позиции “исторической антропологии… сложившейся в рамках традиции школы “Анналов”, которая, по существу, заключалась в историческом изучении антропологических объектов”[10].
Пример творческого применения данных установок в работах Дарнтона, коллеги Гирца по Принстонскому университету, хорошо известен. Однако он не единичен. Не менее интересны работы Риса Айзека, в частности его широко обсуждавшаяся книга об обществе колониальной Виргинии XVIII века, или получившая не меньший резонанс работа Тимоти Брина о парадоксах ментальности американских плантаторов[11]. Брин был одним из первых историков, начавших экспериментировать с исследовательскими моделями Гирца. Так, его эссе об азартных играх в колониальном американском Джеймстауне было написано как исследование, по своей структуре повторяющее известный очерк Гирца о петушиных боях на Бали. Проводя параллели с балийским обществом, где “ставки на петухов оказываются выражением того, как балийцы воспринимают общественную реальность”, и функционируют как “инструмент, с помощью которого абстрактные культурные ценности трансформируются участниками в наблюдаемый тип социального поведения”, Брин попытался продемонстрировать, что в американском Джеймстауне ситуация была во многом “аналогична балийской” и что “в азартных играх отражались центральные элементы ценностей джентри конца XVII — начала XVIII века”[12]. В своей последней работе “Воображая прошлое: истории Восточного Хэмптона” Брин попытался еще более тесно соединить приемы исторического исследования, стратегии культурно-антропологической реконструкции и методы этнографического интервью в целях воссоздания картины социально-культурной истории небольшого провинциального сообщества на побережье штата Нью-Йорк[13].
Интерес к исследованиям в русле историко-антропологического, или историко-этнографического, жанра стал все чаще проявляться не только среди историков, но, безусловно, и среди самих антропологов. Как в исторических, так и в антропологических журналах широко обсуждались ставшие уже программными работы Сидни Минца, Эрика Вулфа, Маршалла Салинса [14] и, конечно, монография самого Гирца “Негара: Театральное государство на Бали XIX века” [15], быстро занявшая место в ряду “модельных” работ, таких как “Сыр и черви” Карло Гинзбурга или “Монтайю” Ле Руа Ладюри. В “Негаре” Гирц искусно воплотил на практике множество концептуальных и методологических установок, вольно рассыпанных на страницах “Интерпретации культур”, и это исследование нередко выделялось критиками как программный образец того, на что, собственно, ссылаются, имея в виду “гирцевский” тип антропологии. Приемы “насыщенного описания”, текстового анализа культуры и интерпретативный подход превращают повествование в “Негаре” в многослойный нарратив, который, как отмечали многие, может читаться, в зависимости от установки читателя, как этнографическая монография о современном балийском обществе, как исторический экскурс в тысячелетие индонезийской цивилизации, как критическо-эстетический этюд или как социологический анализ института государственности и символизма власти. Это текст в высшей степени “диалогичный”, реагирующий на запросы читателя и открывающий свои значения постепенно.
Конечно, как сказал бы Гирц, таков любой текст — текст литературного произведения, который в диалогичном процессе чтения собирает в фокус разрозненные фрагменты опыта читателя, или текст культуры, который воссоздает субъективность и идентичность человека в реалиях его ежедневной жизни и который антрополог или историк всякий раз пытается прочесть “через плечо”. В анализе исторических парадигм и сегодняшней ментальности балийского общества Гирц опирается, как на такой “фокусирующий” текст, на семиотическую репрезентацию негары — классического образа государственного устройства на Бали доколониального периода. Многозначность и фундаментальная важность негары как социальной и культурной формы в балийском обществе отражена в том, что само слово впитало в себя огромный ряд значений, простирающихся от “государства”, “столицы”, “дворца” и “царства” до “цивилизации, мира традиционного города, высокой культуры, развивающейся в городе, и концентрирующейся в нем системы высшей политической власти”[16]. В устройстве негары как знакового пространства власти и как театрально-ритуализованного порядка жизни, встроенного в это пространство, в ее роли воображаемого и вместе с тем драматически реального мира Гирц находит множество характерных микроэтнографических ключей для реконструкции того, как опыт человека исторически облекается в специфическую форму, столь отличную от форм существования других людей.
Привлекательность концептуально-методологического подхода, примененного Гирцем в “Негаре”, и вместе с тем его парадоксальная проблематичность для историка заключаются в специфическом характере взаимоотношения между синхронным, антропологическим, уровнем анализа и диахронным, историческим, измерением исследования. Вплоть до 1960-х годов историки нередко обвиняли антропологов — особенно антропологов британской школы — в злоупотреблении синхронными схемами анализа и отсутствии серьезного интереса к диахронным. Гирца, конечно же, трудно однозначно упрекнуть в том или другом (в конце концов, именно от историков ему досталось столько реверансов за междисциплинарное сближение). Однако экспрессивная сила построений Гирца, с точки зрения историка, все же покоится не на прослеживании диахронных связей, а на том, что синхронный уровень анализа, образно говоря, оказывается настолько перенасыщенным значимой этнографической деталью, что неизбежно прорывается во временное измерение. Диахронное пространство, разворачивающееся в интерпретациях Гирца, в методологическом приближении оказывается как бы “сжатым”. Иными словами, имеет место эффект своего рода временной компрессии, который означен лучше всего в первом же предложении, открывающем книгу Гирца: “Когда мы бросаем панорамный взгляд на сегодняшнюю Индонезию, она предстает перед нами собранной в некий безвременный синопсис своего собственного прошлого, подобно тому как артефакты, извлеченные из разных слоев долговременно существовавшей археологической стоянки и теперь разложенные на столе, суммируют перед нашим взором тысячи лет человеческой истории”[17].
Это, конечно же, не значит, что исторические интерпретации в работах Гирца оказываются надуманными или оторванными от фактов. Гирц был как раз одним из тех исследователей, кто уделял пристальное внимание тому, что, собственно, составляет факт в науках о человеке. Но это значит, что в построениях Гирца многие историки все же продолжали чувствовать отчетливую разницу между антропологическими и историческими стратегиями движения от факта к его репрезентации. Гирц вполне сознает это. Его образ ви╢дения материала, замечает он, есть лишь его частная “точка зрения, которая, как все точки зрения, является частичной и вырастает из конкретной традиции интерпретации исторического опыта… Другие традиции интерпретации… поставляют другие репрезентации”[18].
Однако дело не только в том, что любому роду анализа культуры, как это ясно постулировалось в работах Гирца, необходимо присуща неполнота. Дело в том, что дорога от факта к его репрезентации, стремится показать Гирц, вообще зависит от жанра интерпретации. Репрезентация есть составная часть интерпретации, а не ее абстрактная рамка. Более того, методы репрезентации в гуманитарных и общественно-научных исследованиях тесно связаны со стратегиями построения нарратива научной работы.
Статус факта, связь репрезентации с интерпретацией, нарративные стратегии, модель культуры как текста, упор на чтение текста как на диалогичный процесс — это комплекс тем, глубоко эпистемологических по своей сути, который в скором времени привлек пристальное внимание литературоведов, философов и науковедов к творчеству Гирца. Следует отметить, что в США литературоведение (literary criticism, если быть более пунктуальным) было той областью знания, которая к началу 1980-х годов объединяла исследователей, в общем и целом более чутко реагировавших на подобные темы, чем представители соседних дисциплин. В философии, переживавшей виток неопрагматизма, данные темы рассматривались под весьма специфическим углом зрения; в истории, несмотря на новые веяния, они все еще были уделом отдельных “неортодоксальных” гуманитариев, таких как Хейден Уайт; в антропологии, несмотря на методично росшую популярность Гирца, они оставались достаточно маргинальными и “нежелательными” вплоть до середины 1980-х годов, когда в несколько взрывообразной манере они вошли в более широкую сферу дисциплинарного дискурса через сборник “Writing Culture”[19]. В литературоведении, стремившемся преодолеть наследие формализма “новой критики”, впитавшем леворадикальные настроения марксизма и постструктурализма и усвоившем лучше других гуманитариев уроки конфликта конца 1960-х годов, данные темы, наоборот, оказались в центре внимания. Желание выйти за пределы предписываемого канона в сферу диалогичности, многозначности и difference все больше подрывало взгляд на литературоведение как на некую фиксированную “дисциплину и форму знания… [как] взгляд, подразумевающий, что в каждом тексте может быть только одно недвусмысленное, детерминированное значение”[20].
Сходство тем, общего настроя и, несомненно, части терминологического аппарата (заимствованной Гирцем из литературной критики Кеннета Берка, Уолкера Перси и Нортропа Фрая, философии языка Людвига Витгенштейна и Джона Остина, семиотики Ролана Барта) было очевидным ключом к сближению. Однако, по мнению некоторых исследователей, именно тяга к преодолению дисциплинарного канона, к проникновению в более многозначное пространство интерпретации и, если воспользоваться термином самого Гирца, к “размыванию” традиционных барьеров, сужающих поле зрения гуманитария или обществоведа, была тем отличительно важным аспектом творчества Гирца, который серьезно заинтересовал литературоведов. Как лаконично выразился Стивен Гринблатт, “для литературной критики слова “воображаемое”, “драма”, “манускрипт”, “знаки” были ободряюще знакомыми терминами, как, впрочем, и само ударение на символическом поведении, но особая сила работ Гирца… заключалась в том, что в них эти термины оказались применены к кругу текстов, гораздо более широкому и менее знакомому, чем тот, который литературные критики позволяли себе привлекать к анализу. …“Интерпретация культур” дала стимул к возвращению того, что было утеряно. Литературная критика могла пускаться в исследование незнакомых культурных текстов, и эти тексты — часто казавшиеся маргинальными, странными, фрагментарными, непредсказуемыми и неотшлифованными — в свою очередь могли вступать в интересное взаимодействие с близко знакомыми произведениями литературного канона”[21].
Впрочем, по иронии, то самое “размывание” жанров и стирание рамок, которое импонировало литературоведам, пришлось по душе далеко не всем антропологам, которые традиционно относились с опаской к намекам на то, что антропологическое знание связано с жанровыми особенностями литературы. Гирц был не первым и не единственным автором, в чьем творчестве оказались озвучены эти намеки. Эванс-Причард, внесший существенный вклад в понимание антропологии как гуманитарной науки в британской традиции, констатировал еще раньше: “Объективный факт, который невозможно отрицать, заключается в том, что теоретический капитал, на котором зиждется антропология, состоит главным образом из трудов тех людей, чьи методы исследования были в основном литературными. Талант, знания, эрудиция и методы этих людей оказали большое воздействие на то, как антропологи стали видеть и фиксировать свой материал в поле”[22]. “Анализ, — рассуждал Гирц в открывающей главе “Интерпретации культур”, — представляет собой разбор смысловых структур — того, что Райл называл установленными кодами (что создает несколько ложное впечатление, будто речь идет о работе дешифровщика, тогда как на самом деле это в гораздо большей степени похоже на работу литературного критика)”[23].
Интегрирующий настрой подобных констатаций в антропологическом сообществе 1970-х годов чаще всего виделся как “пораженческая позиция”, как попытка свести “науку” к “литературе”, и лишь с начала 1980-х годов начал вызревать (в частности, в рамках интерпретативной антропологии) новый плодотворный союз антропологии и литературоведения. Переход к пониманию антропологии как гуманитарной науки был существенно важным для данного союза, поскольку привел к тому, что все большее число антропологов стало переосмысливать специфику своего ремесла. Чтобы верно воссоздать социальную и культурную реальность в гуманитарных науках, недостаточно набора цифр и замеров. Нужны методы репрезентации, которые воссоединят эти разрозненные дискретные цифры смысловыми цепочками и создадут некую условную картину целого. Эти методы репрезентации в нашей современной культуре — которая, по существу, есть writing culture, пишущая культура, и которая находится под фундаментальной властью языка (на что Сепир так же настойчиво указывал антропологам, как Витгенштейн философам) — литературны. В воссоздании этнографической реальности, какими бы методами она ни “замерялась”, антрополог неминуемо опирается на тот багаж, который ему дала наша литературная цивилизация. Именно поэтому Гирц берется за анализ нарративных стратегий Фолкнера, в котором он видит превосходного антрополога, и за исследование риторических приемов письма Бронислава Малиновского или Рут Бенедикт, в которых он усматривает совсем не обделенных талантом романистов.
Но кардинальная проблема, которая еще более тесно связывает антропологию, историю и литературоведение как соседние направления социально-культурного познания, состоит даже не в том, что каждое пользуется однотипными методами репрезентации и что в каждом репрезентация неизбежно вмешивается в интерпретацию. Проблема — в том механизме, который в этих дисциплинах принято рассматривать как способ фиксации объективной реальности. Это — в огромной степени проблема эпистемологического статуса “сырого материала”; иначе говоря, проблема реализма. В науке и искусстве XX века реализм — универсальный камень преткновения, будь то реализм в романе, реализм в истории или даже реализм в физике, наиболее важные направления исследования которой сегодня лежат там, где обосновывать реализм наблюдаемого чрезвычайно трудно и где контакт с “реальностью” происходит через посредничество неживого инструмента, с которого “считывается” информация. Аналогичным образом обстоит ситуация и в антропологии, в которой научные работы, написанные в жанре “этнографического реализма”, по выражению Гирца, представляют собой “одни из самых загадочных текстов”.
Жанровые особенности наук о человеке и культуре, как они сложились в XX веке, таковы, что в них момент контакта с реальностью традиционно предпочитается объективировать, ибо уже одно наличие такого контакта рассматривается как фундаментальный аргумент в пользу реалистичности репрезентации. Негласные правила жанра подразумевают, что ученый здесь копается в сыром материале реальности подобно тому, как натуралист копается в почвах, породах и растительных образцах. Вся система так называемой реалистичной репрезентации покоится, как выразился Фредрик Джеймисон, на идее “привилегированного и вместе с тем находящегося вне определенного места наблюдателя, который в свое удовольствие и вместе с тем беспристрастно собирает этот сырой нарративный материал”[24]. Автор всегда находится во властной позиции, у автора есть лупа, через которую ему видна сущность реальности лучше, чем реальность сама эту сущность осознаёт, и между тем автор всегда остается вне контекста. Иным словом, предполагается, что автор входит в такой род контакта с реальностью, какой имеет классический натуралист.
В действительности это и есть та самая парадигма мышления, которая досталась гуманитарным и социальным наукам в наследие от духа классического естествоведения XVIII века. Она, как это ни курьезно, весьма далека от положений современного естествознания, ибо сегодня в естественных науках признается, что “контакт с реальностью” и “объективный сырой материал” — это в высшей степени проблематичные понятия. Следуя убеждению, озвученному уже к середине XX века разными учеными — от историков, таких как Люсьен Февр, до физиков вроде Вернера Гейзенберга, Гирц указывает, что процесс понимания любого объекта исследований есть процесс интерпретирующий. Ученый не фиксирует “голые” факты — то, что он фиксирует, есть уже изначально интерпретация, обусловленная специфическими традициями восприятия, контекстом, связывающим ученого с тем, что он наблюдает, и характером самого объекта наблюдения.
Пресловутый “сырой материал”, который якобы регистрирует наблюдатель, таким образом, есть с самого начала интерпретация — причем, что очень важно, интерпретация в двух приближениях. Историк пытается воссоздать реалистичную картину того, с чем в действительности он не имеет контакта. Он опирается на текст, который имел контакт с реальностью; но этот текст — сам уже интерпретация, отображение другого контакта. Литературовед, который стремится реалистично воссоздать мысли автора или скрывающийся за текстом социально-культурный контекст, не имеет (согласно условиям его профессиональной деятельности) контакта ни с автором, ни с контекстом; контакт с воссоздаваемой реальностью опять же происходит через текст, который функционирует как своего рода коммуникативный интерфейс. Даже в физике реальность “очарованного, окрашенного и окваркованного мира частиц”, как ее характеризует Гирц, преподносится нам как результат такого же процесса двойной интерпретации и двойной репрезентации, поскольку физик не имеет непосредственного контакта с этой реальностью — он воссоздает ее по следам ее своеобразного отражения на интерфейсе инструмента.
Специфика антропологии, в которой объективация “контакта”, риторика “сырого материала” и “реализм” нарратива были традиционно выражены сильнее, чем во многих других дисциплинах, заключается в том, что антропологи пользуются так называемыми “полевыми” (еще одна характерная натуралистическая метафора) методами наблюдения. То, что дает антропологу или этнографу основание заявлять о реализме его исследования, — это обычно тот факт, что он сам создает документ, который впоследствии интерпретирует. Однако, тщательно анализируя содержание практической деятельности антрополога, Гирц показывает, что оно мало чем отличается от содержания деятельности других исследователей. Находясь в “поле” (или, как называет данный этап этнографической работы Гирц, “being there”), антрополог, подобно другим исследователям, вовлекается в интерпретацию “текста” культуры, которая вовсе не лежит перед ним как открытая, доступная и понятная целостность, как пресловутый объект натуралиста, а воспринимается и постигается им фрагментарно, в процессе нелегкого межкультурного перевода. “Заниматься этнографией, — по одному из наиболее образных сравнений Гирца, — это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле “пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения”) — манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но записанный не общепринятыми графическими знаками, обозначающими звуки, а мимолетными примерами социального поведения”[25].
Но еще более усложняет дело следующий факт. Все, что остается антропологу от данного этапа работы, когда он возвращается из “поля” в свои научные пенаты, — это масса еще менее связных записей (и воспоминаний, которые могут как согласовываться с записями, так и противоречить им), то есть текст в буквальном смысле слова — текст, который антрополог на втором этапе своей работы (“being here”) заново интерпретирует (теперь уже буквально как историк или литературовед), с тем чтобы вставить его в рамки некоего связного научного нарратива.
Таким образом, интерпретация в гуманитарных и социальных науках — это всегда интерпретация второго порядка. Некоторые ученые до сих пор относятся к этому следствию, вытекающему из размышлений Гирца, с опасением, поскольку оно вроде бы означает, что объективность в исследованиях отдаляется на одну ступень (причем ступень очень шаткую). Но, с точки зрения Гирца, объективности гораздо меньше в тех исследованиях, в которых данный факт замалчивается или не осознается вовсе. Объективность, или реалистичность, всегда остается идеалом в исследованиях, но движение к ней становится возможным не благодаря позиции “беспристрастного натуралиста”, а благодаря рефлексивному осмыслению контекстуальной логики исследовательского процесса. В науках о культуре знание всегда является предметом определенного консенсуса между исследователем и исследуемым, между текстом и контекстом. Концепция антропологического анализа культуры, предложенная Гирцем, основывается прежде всего на признании такого консенсуса, на изучении логики межкультурного перевода, на прослеживании связей между “идеальным” культурным символом и “материальным” социальным контекстом.
Во многом именно ударение на диалогичности исследования, на том, что анализу должен подвергаться не статичный объективированный текст, а текст в его связи с непрерывно меняющимся контекстом, и привлекло внимание целого ряда ученых к методолого-аналитической стратегии Гирца. В этой стратегии проглядывался способ избежать крайностей бихевиоризма, формализма и структурализма — направлений, начавших терять привлекательность к началу 1980-х годов (по крайней мере, в антропологии), поскольку культура в них оказывалась либо чем-то грубо объективированным, либо чем-то удаленным от контекста. К примеру, историкам, таким как Роберт Дарнтон, импонировало, что в антропологических работах 1970—1980-х годов, созданных под стимулирующим влиянием интерпретативной антропологии, “символы рассматривались не как нечто, имеющее фиксированный эквивалент, а как нечто, понимаемое из контекста”[26]. Но даже антропологи, не ассоциировавшие стиль своей работы с интерпретативной антропологией, в это время стали все чаще признавать, что изучение культуры перестало быть эффективным в тех исследованиях, где “эвристические построения выдавались за эмпирическую реальность”; оно больше не могло стимулироваться “обращением к леви-строссовским разграничениям между “холодными” и “горячими” культурами, к разграничениям между “нами” и “ними”, в которых синхронное деконтекстуализированное изображение социокультурных форм оправдывалось ссылками на мнимое существование внеисторических типов сознания”[27].
Творчество Гирца, если выразиться его же собственными словами, было частью более “общего сдвига в современных антропологических дискуссиях о культуре… — сдвига от рассмотрения мышления с точки зрения внутреннего умственного состояния или потока подобных состояний к его рассмотрению с точки зрения того, как индивиды задействуют общественные, исторически создаваемые средства размышления, восприятия, ощущения и понимания — символы, в широком смысле этого слова”. Подход к анализу культуры, обозначившийся в данном сдвиге, по характеру “не является ни интроспективным, ни бихевиористским; он — семантический. Он нацелен на исследование коллективно создаваемых моделей значения, которые индивид использует для того, чтобы придать форму опыту и смысл действию, на исследование тех понятий, в которые облекаются символы, и той руководящей силы, которую такие понятия обретают в общественной и частной жизни”[28].
Будучи частью этого сдвига в контексте американских гуманитарных и социальных наук, “Интерпретация культур” Гирца, теперь переведенная на русский язык, вступает в совершенно иной контекст. Это — контекст, с одной стороны, удаленный от дискуссий, сопровождавших взросление интерпретативной антропологии как направления; с другой стороны, уже впитавший в себя ряд “постгирцевских” веяний. Так, многим историкам и культурологам сегодня уже известны, к примеру, работы Питера Берка, в которых итальянское общество анализируется, в духе Гирца, как балийская негара — ритуализованное “театральное” государство, насыщенное значащими культурными кодами; в то время как многие литературоведы знакомы с работами Стивена Гринблатта, где отразилось влияние этнографических подходов к изучению культуры [29]. Но, возможно, это делает книгу Гирца еще более интересной (вопреки опасению Бурдьё, сетовавшего на то, что все научные переводы заканчиваются тем, что “тексты передаются оторванными от контекста их производства и… получают, так сказать, “внутреннее” прочтение, которое универсализирует и обезвременивает их и в то же самое время оставляет их нереализованными тем, что… привязывает их лишь к контексту их восприятия”[30]). Каждый текст, как сказал бы Гирц, интересен как раз тем, что он соотносится с множественными контекстами; и потому, видимо, следует заключить, что в российском научном дискурсе книга не обязательно должна иметь то же значение, которое она имела изначально, либо имеет сегодня, в американском.
Но, какое бы значение она ни имела, хотелось бы, чтобы она послужила дальнейшим стимулом к сближению историков, литературоведов, этнографов и остальных гуманитариев. В российском научном сообществе эти стимулы до сих пор нужны (с чем, полагаю, согласятся многие). В отечественной традиции этнография вряд ли могла и может сегодня привнести в сферу гуманитарного знания такой опыт междисциплинарного сотрудничества, какой культурная антропология оказалась способной внести в эту сферу в американской традиции. Российская этнографическая наука в общем и целом до сих пор пребывает в коллекционно-собирательской парадигме, доставшейся ей в наследие от XIX века с его характерным народническим преклонением перед Volksgeist и закрепленной положением этнографии как вспомогательной исторической дисциплины в советское время. Для многих гуманитариев этнография — это своего рода “лавка древностей”, в которой можно насмотреться курьезов, но вряд ли можно узнать много о действительной культуре, в которой мы живем (или, следуя Гирцу, лучше было бы сказать “о культурах, в которых мы живем”; ибо современный мир таков, что никто из нас не живет в одной культуре). Но сегодняшний момент в развитии отечественных гуманитарных наук интересен тем, что в них все очень быстро меняется, и тем, что, как проницательно (хотелось бы верить, что проницательно) заметила Ольга Вайнштейн, “традиционные дисциплины, такие как история, филология или этнография, чувствуют, что они устали от своего собственного предмета”[31]. Это чувство вполне напоминает то, с каким уставшие от самих себя американские гуманитарные и общественно-научные дисциплины вступали в замечательную междисциплинарную полосу 1980-х годов.
Одним словом, несмотря на тридцатилетнее запоздание, на перемещение в иной социальный и культурный контекст, “Интерпретация культур” Клиффорда Гирца все еще прекрасно сохраняет свой интеллектуальный и эвристический потенциал, и в ней есть еще многое, с чем можно было бы вступить в продуктивный диалог.
1) Geertz C. Local Knowledge. N.Y., 1983. P. 154, 161—163.
2) Walters R.G. Signs of the Times // Social Research. 1980. Vol. 47. P. 538.
3) Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957.
4) Елфимов А.Л. Размышления о судьбах науки // Этнографическое обозрение. 1996. № 6. С. 4.
5) Hobsbawm E. British History and the Annales // Review. 1978. Vol. 1. P. 157—162.
6) Hughes H.S. The Historian and the Social Scientist // American Historical Review. 1960. Vol. 66. P. 34.
7) Walters R.G. Op. cit. P. 539.
8) Biersack A. Local Knowledge, Local History // The New Cultural History. Berkeley, 1989. P. 73.
9) Berkhofer R.F. Clio and the Culture Concept // The Idea of Culture in the Social Sciences. Cambridge, 1973. P. 82—83.
10) Chartier R. Text, Symbols, and Frenchness // The Journal of Modern History. 1985. Vol. 57. P. 683.
11) Isaac R. The Transformation of Virginia, 1740—1790. Chapel Hill, 1981; Breen T.H. Tobacco Culture. Princeton, 1985.
12) Breen T.H. Horses and Gentlemen // The William and Mary Quarterly. 1977. Vol. 34. P. 243.
13) Breen T.H. Imagining the Past: East Hampton Histories. Reading, 1989.
14) Mintz S.W. Sweetness and Power. N.Y., 1985; Wolf E.R. Europe and the People without History. Berkeley, 1982; Sahlins M. Historical Metaphors and Mythical Realities. Ann Arbor, 1981.
15) Geertz C. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, 1980.
16) Ibid. P. 4.
17) Ibid. P. 3.
18) Ibid. P. 135.
19) Writing Culture / Ed. by Clifford J., Marcus G.E. Berkeley, 1986 (труднопереводимая игра слов в названии: “Записывая культуру / Пишущая культура”).
20) Dasenbrock R.W. Accounting for the Changing Certainties of Interpretive Communities // Modern Language Notes. 1986. Vol. 101. P. 1023.
21) Greenblatt S. The Touch of the Real // Representations. 1997. № 59. P. 19—20.
22) Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. М., 2003. С. 221.
23) Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 16.
24) Jameson F. The Political Unconscious. Ithaca, 1981. P. 191.
25) Гирц К. Интерпретация культур. С. 17.
26) Darnton R. The Symbolic Element in History // The Journal of Modern History. 1986. Vol. 58. P. 219.
27) Comaroff J.L. Dialectical Systems, History and Anthropology // Journal of Southern African Studies. 1982. Vol. 8. P. 144.
28) Geertz C. Islam Observed. New Haven, 1968. P. 95—96.
29) Burke P. The Historical Anthropology of Early Modern Italy. Cambridge, 1987; Greenblatt S. Marvelous Possessions. Chicago, 1991.
30) Bourdieu P. Homo Academicus. Stanford, 1988. P. XV.
31) Elfimov A. Russian Intellectual Culture in Transition: The Future in the Past. Berlin, 2003. P. 188.