(Рец. на кн.: Ускользающий контекст (Русская философия в постсоветских условиях). М., 2002)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2004
УСКОЛЬЗАЮЩИЙ КОНТЕКСТ (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОСТСОВЕТСКИХ УСЛОВИЯХ) / Под ред. М. Рыклина, Д. Уффельманна, К. Штедтке. — М.: Ad Marginem, 2002. — 383 с. — Тираж не указан.
В самом словосочетании “русская философия” уже присутствует нечто стыдливо замалчиваемое, лишающее пристойности речевой акт — как если бы мы говорили, к примеру, о “чеченской демократии”. Парадоксальным образом, при всей нашей любви к “духовному” и “возвышенному”, царица наук в этой стране с давних времен влачит жалкое, маргинальное существование. Традиция обмена безответственными и пространными высказываниями побуждает русских искать “философский смысл” где угодно, только не в самой философии: в художественной литературе столетней давности, которой мы невероятно горды, на кухне, в курилке, в пивной, в избе, в таежной глуши. Нелюбовь к строгой концептуальной работе маскируется заботой о “живом слове”, великой миссией народа или его особо близким положением по отношению к Богу.
К сожалению, в глазах иностранных коллег русская философия выглядит либо экзотической (туземной), либо попросту слабой, примитивной, недостаточно развитой. Таково самое общее впечатление, которое оставляет сборник статей под названием “Ускользающий контекст”. Он был издан по материалам конференции “Русская философия в постсоветских условиях”, состоявшейся в Бремене в 1998 г. Среди участников конференции были не только иностранные исследователи русской философии, но и те, кому могли бы быть приписаны едва ли не противоречащие друг другу характеристики: “философ” и “русский”.
Заглавие сборника обнаруживает большую долю иронии, чем предполагали его составители. Словечко “ускользание” ведет себя, как ему и полагается по определению, предательски двусмысленно: в самом деле, что или кто ускользает? Очевидно, речь идет о сложности, текучести, атопичности русской мысли, обо всем многообразии условий, ее порождающих, о смещении акцентов, о переводимости или непереводимости, о пределах дискурсивных практик, о границах национальной культуры. Поколению исследователей, так или иначе близких к постструктурализму, просто приятно говорить об этом в терминах скольжения, ускользания. Заглавие представляет собой вербальный код доступа к тексту, какими в XX в. изобиловала отнюдь не только русская мысль.
Однако можно вычленить из этой фразы еще один смысл. Для корпуса текстов, который по ряду причин именуется “национальной философией”, контекст, как локальный, так и общемировой, является как бы средой обитания. По поводу русской философии возникает подозрение, что сама она никак не участвует в том движении ускользания, в котором у нее из-под ног уходит собственный контекст. Русская философия всегда бьет мимо цели, так что лишь ее запоздалые следы обнаруживаются впоследствии на задворках истории мировой мысли. Ускользание контекста подобно бегу Алисы в стране чудес: нужно слишком быстро бежать, чтобы оставаться на месте. Это стремительное движение периодически отбрасывает Россию в маргиналии, рождая странный поверхностный эффект: чем глубже кризис, тем чаще мы вспоминаем о своей самобытности, непереводимости и т.п., стряхивая пыль столетия с ансамбля колоссов вроде Соловьева—Бердяева—Шестова, наших более “раскрученных” предшественников, которым в свое время удалось “вписаться” в общий европейский контекст и внутри него даже распространить определенное влияние.
Еще со времен Герцена и Чаадаева дискуссии о русской мысли грешат избытком оценочных высказываний в духе “западничества” или “славянофильства”: есть ли у нас своя философия, если есть, то в чем ее инаковость и нужно ли ее культивировать, или лучше избавиться от нее, равняясь на более передовую и успешную западную мысль? Авторам “Ускользающего контекста” почти удается обойти этот спор, “избежать старых ценностных оппозиций типа Россия—Запад, а также противопоставления некоей искони русской сущности советскому опыту” (с. 9). Почти, так как определенные “западнические” тенденции все же дают о себе знать: Запад выступает основным ориентиром, по отношению к которому с разных сторон предпринимаются попытки определить место русской мысли. Критерием ее адекватности служит соответствие или несоответствие тем или иным аспектам европейской философии.
Учитывая, что статьи сборника по тематике располагаются в более или менее хронологическом порядке, можно отметить явное понижение уровня соответствия/адекватности. То есть налицо деградация русской философии от Шестова как вполне респектабельного мыслителя мирового масштаба до наших дней, когда отечественная мысль оказывается каким-то местечковым феноменом и пессимистически отдается на откуп филологам: “Литературоведам пора заниматься русской философией” (с. 383). В заключении озвучивается предсказуемая надежда на некий институциональный и интеллектуальный ренессанс России — надежда, которая, по прошествии шести лет, мало оправдывается фактами.
Сборник открывается статьей Р. Грюбеля “Философия непосредственной свободы. Отрицательная аксиология и отрицание философии знания в абсурдизме Льва Шестова”. Автор определяет Шестова как первого русского деконструктивиста, философа, чьи книги представляют собой, прежде всего, критическое прочтение чужих текстов. Шестов предпринимает критику западноевропейской философии ее собственными средствами, исходя из экзистенциального понимания человеческого бытия как свободы и конститутивного для нее осознания смерти. Шестов — противник рационализма и самый последовательный антипросветитель в российской традиции. Общеобязательным истинам он противопоставляет личностную правду случая, философскую сингулярность, окончательному знанию — событие мысли, философии — религиозную веру. Грюбель использует в отношении Шестова стратегию автореференции: по мнению Шестова, концептуальное мышление и язык убивают свой предмет, однако философ думает и говорит об этом: акт мышления противоречит своему содержанию. Тезисы Шестова о свободе выбора сами, таким образом, носят принудительный характер. При всей парадоксальности и при всем трагизме мысли Шестова из нее удается извлечь некий полезный результат: она “годится как пример личной защиты против искушения всех идеологий и, в еще большей мере, всех тоталитарных идейных систем” (с. 45). Однако, доводя эту мысль до логического завершения, мы обязаны вспомнить, что свободный выбор как средство индивидуальной защиты не является идеологически нейтральным универсальным противоядием по отношению ко всем системам. Не является он и первичным, так как всегда уже работает в рамках определенной властной риторики, как бы единственно верной и потому не обсуждаемой даже в философской аудитории.
Мотив борьбы русского мыслителя против власти получает дальнейшее развитие в статье И. Смирнова, который начинает с анализа “Крушения кумиров” С.Л. Франка. Крушение кумиров происходит во время войн и революций, когда становится очевидным, что умозрение не выдерживает эмпирической проверки. Заявленный Франк, впрочем, довольно быстро испаряется, уступая место собственной, слишком сжатой и фрагментарной рефлексии Смирнова о сущности революции. Эта рефлексия опирается на многообещающую, но, к сожалению, отрывочную интерпретацию гегелевской диалектики господства и рабства. Смирнов противопоставляет Дух, который отождествляется с господством, с этатизмом, инструменту (технике) — действительному революционному субъекту. Революцию делают не люди, а машины — раб и инструмент, в ней нет ничего человеческого. Нельзя говорить изнутри революции, так как она лишена языка; революционная философия — это ее самоотрицание.
М. Ямпольский и В. Подорога анализируют творчество С. Эйзенштейна. Ямпольский определяет его через романтическое сознание, когда все противоречия разрешаются на высшем уровне — трансцендентального эго романтика. Именно таким трансцендентальным субъектом (богом-демиургом) выступает Эйзенштейн в своей теории монтажа, то есть синтеза, создания общего контекста для разнородных фрагментов чужих высказываний, которые унифицируются в нарциссическом авторском “я” режиссера. Концептуализация проходит через тело человека — объект, или художественный образ, оказывается отражением собственного “я”. По мнению Подороги, образы Эйзенштейна не столько “проходят через тело”, сколько “стоят перед глазами”: между ними и автором (наблюдателем) существует ироническая дистанция, истоки которой он обнаруживает в семейной топографии художника: буквально “принужденный к неподвижности”, скованный отцовскими запретами, ребенок переносит свою игровую активность в сферу фантазии, продуцирует “сцены”.
Б. Гройс, в характерной для него иронической манере, деконструирует философию А. Кожева, провозгласившего конец истории, в соответствии с которым уже не может быть сказано или сделано ничего нового. Блестящий интерпретатор Гегеля, Кожев отказался от авторства по отношению к собственному дискурсу, репрезентировав его как простое копирование мысли Гегеля. Поскольку история закончена и знание о ней уже записано в некой книге (в частности, в “Феноменологии духа” Гегеля), вопрос стоит только о воспроизводстве и копировании этого знания, то есть в центре философской системы оказывается материальный носитель знаковых систем. Русская философия как изначально имитативная, репродуктивная по отношению к западной, оказывается, по остроумному замечанию Гройса, самой постмодерной, постисторической, постсовременной.
Особого внимания заслуживает статья М. Рыклина о М. Мамардашвили, впервые вступившем в диалог с универсальной европейской метафизической традицией. В отличие от Европы, где она уже стала предметом деконструкции, в России метафизика достаточно слаба и нуждается в развитии. Рефлексия у Мамардашвили приобретает характер этического поступка: философ в этой стране должен предпринимать усилие, чтобы удерживаться на высоте мысли, откуда в силу некоей энтропии он всегда рискует упасть — возвратиться в “адское существование” повседневности, равносильной смерти жизни без аскезы философии.
Похоже, сегодня этот императив актуален как никогда: в стране, где для философа становится проблемой элементарное физическое выживание и воспроизводство материальных условий для своего труда, рефлексия действительно требует неимоверного усилия. Неудивительно, что, по замечанию Е. Барабанова, постсоветская ситуация отличается полным отсутствием вменяемых академических институций и научного сообщества, которое воспроизводило бы философский дискурс. Барабанов, однако, считает такую ситуацию вполне естественной, соприродной отечественной культуре, сводящей философскую мысль к литературе и культурологическому эссеизму. (Натурализуя эту тенденцию, автор оставляет в стороне ее грубую экономическую подоплеку: именно в силу отсутствия солидных философских институций культурный эссеизм и литературная критика служат здесь основным хлебом для философов.)
Самой симптоматичной представляется статья К. Фридриха о концепциях власти в современной русской мысли: автор подвергает критике понятия власти у В. Подороги и Г. Померанца. Что было не столь очевидно в 1998 г., на Бременской конференции, трудно не заметить сейчас, когда у читателя появляется достаточная временная дистанция: освободившись от прессинга советской цензуры, русская философия попадает под прессинг цензуры западной. Так, Подорога предпринимает глубокий, близкий к фукианскому, анализ власти как бессубъектного, анонимного тела, для которого форма правового субъекта, имеющего свободный выбор, является всего лишь мифологической маркировкой. К. Фридрих, похоже, задается целью поместить этот анализ в прокрустово ложе официальной либеральной политологии, упрекая Подорогу в недопонимании легитимности власти и недостаточном уважении к ней.
Последующие несколько текстов связаны с институциональными аспектами отечественной мысли. Завершает сборник текст Д. Уффельманна “Место мысли. Заметки по поводу проблемы пространственности в русской философии”. В качестве симптома кризиса Уффельманн справедливо отмечает “пространственный редукционизм”, то есть натурализацию зависимости индивидуальной мысли от “национального характера”.
Что, в целом, сразу бросается в глаза — так это объективирующий, нормализующий подход, практикуемый рядом иностранных коллег. Как если бы “правильно” выбранное место мысли само по себе гарантировало ей безусловный авторитет. Как если бы, вопреки всей обслуживающей философию риторике универсальности, мысль была жестко детерминирована своим контекстом. Как если бы последний обеспечивал ее легитимность и привилегированное право на высказывание. По отношению к провинциальной русской традиции западноевропейская философия выступает в роли Большого Брата (пастыря всех убогих, слабых, “примазавшихся” к величественному движению мирового духа). В свою очередь, носители философской “русскости” — те, чья мысль в силу обстоятельств связана далеко не с самым лучшим местом, — изначально вынуждены как бы оправдываться за болезненно осознаваемый внутренний изъян, соотноситься с собственной философской неполноценностью — путем ли иронии, самоуничижения или подчеркнуто дистанцированной позы. Особенность мысли, которая подлежит здесь обсуждению, — в том, что она выстраивается вокруг травматического ядра своей русскости. Cogito русского не обеспечивает надежного основания для корректного умозаключения. Напротив, оно представляет собой некую исходную ошибку, которая однажды — в неопределенном будущем — должна быть исправлена путем приобщения к истинному европейскому разуму.
Это не может не наводить на дальнейшие размышления о “месте мысли”, в частности о том, что заявленная универсальность философского дискурса имеет вполне конкретную пространственную локализацию. В XX в. происходит любопытное смещение: то, что было универсальным, вдруг становится “центральным”. Абстрактное, универсальное обретается в некотором конкретном месте, и этим местом, к сожалению, является не Россия. Россия же, как и многие другие “не те” места, оказывается на периферии: ретроспективно представляется, что она была там всегда. Поскольку зона доступа к универсальному (например, к возможности вопрошать о бытии) ограничивается центром, постольку страны периферии оказываются его лишены, по аналогии с капиталом, который служит универсальным эквивалентом и в то же время концентрируется вокруг неких финансовых центров. Отношения центра и периферии отражают динамику власти и капитала и, проникая в философию, делают очевидной лежащую в ее основе иерархическую структуру. Практически все авторы данного сборника с разными акцентами приписывают русской философии атрибут провинциальности, однако никак не обсуждается возможная несправедливость этого определения. В самом деле, как возможна “провинциальная философия”? Похоже, условие ее возможности — это дуализм центра и периферии, мифологическое представление, которое, распространяясь на философию, лишает ее жизнеспособности, губит, превращает в посмешище.