(Обзор книг по символизму)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2004
С и л а р д Л е н а. ГЕРМЕТИЗМ И ГЕРМЕНЕВТИКА. — СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002. — 328 с. — 500 экз.
Ц и м б о р с к а-Л е б о д а М а р и я. ЭРОС В ТВОРЧЕСТВЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА: На пути к философии любви. — Томск; М.: Водолей Publishers, 2004. — 256 с. — 500 экз.
Т и м о щ е н к о М.И. “ШЛИ ЕДИНОЙ СТРЕМНИНОЙ…”: (Александр Блок и Вячеслав Иванов). — Минск: БГПУ-ИСЗ, 2002. — 116 с. — 50 экз.
К о в т у н о в а И.И. ПОЭТИКА АЛЕКСАНДРА БЛОКА. — Владимир: Изд. А. Ковзуна, 2004. — 56 с. — 150 экз.
БЛОКОВСКИЙ СБОРНИК. XVI: Александр Блок и русская литература первой половины ХХ века / Ред. Л. Пильд. — Тарту: Tartu Жlikooli Kirjastus, 2003. — 211 с.
“Между Богом и грамматикой” — так называется статья Лены Силард в книге “Герметизм и герменевтика”. Что имела в виду в прошлом выпускница филфака МГУ, затем видный славист Венгерской академии наук, а ныне профессор одного из университетов Италии? В связи с Андреем Белым, которого Л. Силард называет “андрогинным дитем с расколотым зеркалом, распятым между духовной и предметной сферами бытия” (с. 282), исследовательница пишет о двух полюсах — условно названных Божеством и грамматикой. В этом положении не все концы сходятся. Если Бог — это только духовное, а грамматика — предметное, то возникает вопрос о том, кто является творцом Текста, “поднимающегося из мира “вещия” (с. 282) [1], то есть предметного, объективированного, неужели только художник, а не Бог, по крайней мере, не стоял ли за художником сам Бог? Если все это только грамматика, кто ее составитель и кто соавтор? Важно понять, что стоит между двумя полюсами — “реальным” состоянием русской литературы начала ХХ в. как части мирового Творения и его отражением в современной филологии, то бишь в грамматике? Каково это отражение, каким воссоздано языком — “празднословным и лукавым” или другим, после встречи с “шестикрылым серафимом”?
Русские символисты, начиная с В. Брюсова, исключительное внимание уделяли тому, чтобы этот язык не был лукавым. Они создавали не только новое искусство, но и новую критику, которая дала толчок, в свою очередь, новому литературоведению. В не опубликованной при жизни Брюсова заметке 1890-х гг. “О рецензентах” поэт выразил неудовлетворенность состоянием современной ему критики. По мнению символиста, суд над литературой, а особенно поэзией, должны осуществлять “знающие, что такое стих” [2]. В другой черновой заметке Брюсов уточняет, что не обязательно рецензент должен быть поэтом, главное, чтобы он был личностью: “Я готов выслушать упреки из уст Льва[a] Т[олстого] — ибо он великий пис[атель]… Но что мне могут сказать упреки анонимного рецензента?” [3] Сам он заявил об ином отношении к интерпретации текста, к критике: “Мы, символисты, званием своим отреченные от журнальной культуры, тем самым сохранили такие взгляды, которые уже не понятны журналистам” [4].
Симптоматично, что уже в начале 1900-х гг. о кризисе в критике заговорила “большая” журналистика. “Русская литература сейчас поразительно бедна критическими талантами…” — выразил общее мнение А. Измайлов [5]. Перечисляя имена авторитетных критиков своего времени, он называет одних из них (А. Скабичевского, Арс. Введенского) “бестолково шумящими, но не рожденными для критики”, других (М. Протопопова, М. Антоновича, А. Волынского и Д. Мережковского) умолкнувшими или начавшими “новую категорию критиков” “между делом”. Потому Измайлов приветствовал приход в литературу людей, “умевших заявить свой художественный вкус и личным художественным творчеством”. Это, по его мнению, “не снилось Скабичевским или Введенским”.
Появление новой категории критиков соответствовало зародившемуся стремлению к многостороннему анализу явлений искусства, изучению его специфики и отражению на адекватном ему языке, наметившемуся не только в литературе, но и в других областях творческой деятельности. “Требования относительно художественной критики сильно повысились. Прежде критики напирали в своих рецензиях главным образом на содержание картин, совсем игнорируя их чисто художественное значение”, — писал в 1905 г. Д. Шемякин в “Русском вестнике”, отмечая, что “художники… потребовали, чтобы суд над ними производился специалистами, знакомыми и с технической стороной дела”, и что “критикой завладели художники” [6]. Что касается сходного процесса в литературе, то в определенной степени это было исполнением программы Брюсова, который еще в начале 1900-х гг. с сожалением констатировал: “У нас до сих пор не понимают, что поэзия есть искусство, что писательство есть мастерство” [7]. Тем самым он обозначил одну из своих главных задач — разработать новые подходы к изучению литературных произведений (в особенности стиха) — того, что впоследствии получит название поэтики и еще позднее ляжет в основу символистского синтетического литературоведения, синтетического подхода к тексту как сплаву объективного и субъективного, интереса к форме и содержанию. Воздавая должное “журнальному литературоведению” (В. Брюсов, А. Белый, Вяч. Иванов), сторонники морфологического подхода к тексту сознательно откажутся, как назвал это Б.М. Эйхенбаум в работе “Теория “формального метода”” (1926), от мистики, другими словами, от философии слова, эстетических и этических проблем творчества, к которым, помимо поэтики, установки на объективный подход, тяготел русский символизм, особенно в теоретических разработках младосимволистов, в первую очередь А. Белого и Вяч. Иванова. Но постструктурализм и постмодернизм на волне разочарования в структуралистском точном, “начертательном литературоведении” (И.П. Ильин) актуализировали именно интерес к “тайной” стороне литературного произведения, к расшифровке этих темных мест, их интерпретации, что было свойственно литературоведческим штудиям русских символистов, М. Бахтину.
М. Виролайнен и С. Бочаров во вступительной статье к книге “Герметизм и герменевтика” называют Л. Силард, отталкиваясь от ее утверждения, что М. Бахтин был переводчиком идей Вяч. Иванова на язык следующего поколения, “проводником, который указывает путь, связующий разобщенные для большинства из нас эпохи” (с. 5). Хотя научное творчество Л. Силард сформировано в эпоху постструктурализма и постмодернизма, как указывают авторы вступительной статьи, “не надо искать следов их влияния у Лены Силард. Ее связь с ними иная: она отвечала на тот духовный запрос, формируемый этими направлениями и не удовлетворяемый в их рамках. Речь идет о тотальном сомнении в правомочности аристотелевской парадигмы…” (там же). Именно в герметизме видят М. Виролайнен и С. Бочаров “не менее фундаментальную, чем аристотелевская, но кардинально отличную от нее традицию…” (с. 6). Но у Л. Силард “герметизм не случайно сопряжен <…> с герменевтикой — с истолкованием и обнародованием скрытых идей <…> Лена Силард постоянно апеллирует к сознанию, проясняющему и высветляющему сложнейшие, запутанные, затемненные связи той духовной традиции, которая в общем и целом может быть охарактеризована как альтернативная аристотелевской” (там же).
Традиция эта возводится М. Виролайнен и С. Бочаровым в первую очередь к Вяч. Иванову: “…он не только предмет исследования, но и наставник на этом пути” (там же), Андрею Белому (на мой взгляд, его тоже можно назвать наставником), В. Хлебникову, А. Блоку, А. Ахматовой, Серебряному веку в целом. Любопытное замечание о самом Серебряном веке: он “повернут к читателям не со стороны его экзальтаций (старомодное качество в глазах нынешних поколений), а со стороны той напряженной духовной работы, результаты которой, быть может, только теперь и могут быть по-настоящему унаследованы” (там же).
Какова же исследовательская “кухня” Л. Силард? Что это за “герменевтические акты”, с помощью которых, по мнению уже многократно цитированных авторов вступительной статьи, ““темные языки” один за другим оказываются выученными, проясненными, доступными для диалога” (там же)? Разберемся.
Книга Л. Силард открывается работой “Русская герменевтика ХХ века”, которая и по своему местоположению, и по названию носит характер теоретический, вводный. Как считает автор, идеи русской герменевтики были сформулированы в двенадцатой главе книги Вяч. Иванова “Дионис и прадионисийство” (1923). Одновременно была опубликована работа Иванова “О новейших теоретических исканиях в области художественного слова”, где, как отмечает Л. Силард, высоко оценивая работы Л. Якубинского, Е. Поливанова и О. Брика, Иванов видит в них “пример одностороннего внимания к материи языка и невнимания к образу, заключенному в нем” (с. 14). Уже была опубликована статья В.М. Жирмунского “Задачи поэтики” (1919), где тоже воздавалось должное А.Н. Веселовскому, А. Потебне и символистам (Брюсову, Белому, Иванову), несколько лет оставалось до появления другого научного манифеста — упомянутой выше статьи Эйхенбаума “Теория “формального метода””, где теоретические подходы символистов к словесному творчеству были объявлены отжившими. Тем не менее Вяч. Иванов “настаивал на верности методологии символистов и их “могущественного союзника Потебни”” (там же). Полемизируя (Силард подчеркивает: осторожно; можно добавить — в высшей степени научно и по-человечески корректно) с формалистами, Иванов “сочувственно (хотя вместе с тем и критически)” (там же) пишет о методологии Белого (“исконный метафоризм и мифологизм слова”) и М. Гершензона (“искусство медленного чтения”). Что общего между Белым и Гершензоном? Это опора на “фундаментальное определение существа герменевтики как постижения постигнутого” (там же). Силард дает глухую отсылку к “Герменевтике и ее проблемам” Г. Шпета и находит отголосок этого “старого” определения задач герменевтики у М. Бахтина. В то же время ивановский подход к слову отличается, по мнению Силард, от герменевтики Белого и Гершензона: вместо налета психологизма — платонизм. В этом отношении Иванов будто даже “…солидаризирует с известными инвективами материальной эстетики” (с. 15). Платонизм Иванова отличается, однако, и от материальной эстетики формалистов и от психологизма Белого и Гершензона. Далее в книге Силард определяет суть ивановского платонизма: “Она в осознании того, что поэтическое произведение, как и выраженная в нем личность творца, несет сверхличностное содержание” (с. 15). Но сразу возникает вопрос: а разве у Белого (возьмем только его) не сходное понимание хотя бы роли символа? И сама Л. Силард затем пишет об опоре Иванова на концепцию творчества русского символизма, в первую очередь на Белого. Именно в рецензии на “Пепел” Белого, указывает исследовательница, было выдвинуто реалистическое понимание символа. “Платонизм Вяч. Иванова означает онтологизацию символа, и именно эта онтологизация позволяет выявить объективно-онтологические основания как художественного творчества, так и его интепретации” (с. 15) — таков вывод Л. Силард, которая называет герменевтику символиста четырехмерной. Здесь разные уровни. Уровень “низшей герменевтики”, связанный со смыслом каждого элемента языка текста, уровень “высшей герменевтики” — восхождение от интерпретации к объяснению и оценке текста, а затем автора, направления, близкого ему, и литературного рода, затем — к характеристике эпохи.
Центральное место у Иванова занимает “категория прамифа” (с. 19) (аналог архетипа). Герменевтику слова Иванов называл “культовой герменевтикой мифа”. Исследовательница устанавливает отличие Иванова от Дильтея и Шлейермахера: у него текст не “оформленная данность” (с. 22), а “нечто незаконченное”, “некий энергетический сгусток” (там же).
Л. Силард прочерчивает ивановские линии в герменевтике через весь ХХ в.: русские символисты — Бахтин и его школа, в которой можно увидеть полемику в понимании природы художественного текста с формальной школой/структурализмом. Хотя Л. Силард полагает, будто “в противоположность Вяч. Иванову, Бахтин подчеркнуто умалчивает о трансцендентности” (с. 24), она видит в Бахтине “носителя памяти в эпоху беспамятства” (с. 25). А Вяч. Иванов сыграл решающую роль в формировании “русского варианта герменевтики” (с. 26).
Обозначение основного круга идей русской герменевтики продолжено в целом ряде других статей, входящих в книгу. Это сопрягается с собственным проникновением Л. Силард в тайнопись русской литературы ХХ в.
Вяч. Иванов остается одной из центральных фигур, которая проходит через всю книгу. В первую очередь это относится к статье “Заметки к учению Вяч. Иванова о катарсисе”, впервые опубликованной в 1988 г., из которой во многом выросла работа 1993 г. “Русская герменевтика ХХ века”. В обеих работах речь идет о книге Иванова “Дионис и прадионисийство”. “Но почему следует говорить всего лишь о потенции катарсиса, несомой той или иной формой, тем или иным — дионисийским по истокам — жанром культуры? — раздумывает Л. Силард и дает емкий ответ: — Да потому, что катарсис, по Вяч. Иванову (как и ценность, согласно Андрею Белому, а вслед за ним и Мукаржовскому), — энергетический процесс. Состоится катартическое общение или нет — это зависит не только от качеств объективированной структуры (будь то произведение искусства, профессиональный спектакль или спонтанная ярмарочная ситуация), это зависит каждый раз и от актуальных условий восприятия, и от типа воспринимающего…” (с. 161).
Во впервые публикуемой (если судить по библиографической справке, приложенной к книге) работе “К проблеме “теургического постулата”” поставлена скромная задача — дать комментарий к статье Вяч. Иванова “О границах искусства” (1913). На самом деле речь идет о важнейшей теме для понимания природы русского символизма. Это концентрат эстетических и этических идей Иванова, а также Белого и других символистов, замешанный на философских трудах от Платона и Агриппы до Вл. Соловьева и Н. Бердяева (в промежутке Фичино, Дж. Бруно и труды о нем от Л. Карсавина до Ф. Йейтс и др.). Есть здесь и Шеллинг, к которому близок русский символист. Но ивановская концепция экстаза, важная для понимания катарсиса, и отличается от Шеллинга. Л. Силард приводит несколько моментов такого расхождения (из четырех пунктов). Главное: у Иванова “пределы действенности искусства расширяются за счет символистского понимания восприятия художественного произведения как со-общения… со-творчества” (с. 124), с этим связана “проблема соотношений эстетической и литургической коммуникаций, акцентированная о. П. Флоренским, а также широкое понимание религиозных оснований искусства…” (там же), с этим связаны ивановская концепция нисхождения, а также жизнетворчество. Книга Силард снабжена схемой Вяч. Иванова, приложенной к его статье “О границах искусства”, где пересекаются две линии — восхождения (она состоит из зачатия художественного произведения, дионисийской эпифании [8] и катарсиса) и нисхождения (рождение художественного произведения, дионисийское волнение, аполлонийское сновидение, дионисийское волнение, художественное воплощение). Кстати, последнее является, как считал Иванов, согласием Мировой Души на принятие интуитивной истины, опосредованной творчеством художника (синтез начал аполлонийского и дионисийского).
Ивановские “теургические постулаты” близки “магии слов” Андрея Белого, магии искусства А. Блока. Белый — вторая центральная фигура книги “Герметизм и герменевтика”. Но если Иванов осмысляется как создатель русской герменевтики, то Белый не столько представлен своими теоретическими штудиями (Л. Силард отмечает его вклад в разработку новых подходов к тексту), сколько практик, художник. Правда, в статье “Между Богом и грамматикой” органично сосуществуют Белый-теоретик и Белый-практик. Главным объектом исследования является роман “Петербург” — в работах “Утопия розенкрейцерства в “Петербурге” Андрея Белого”, “Роман и метаматематика”, “Метафизика и заумь”.
Другие герои книги Л. Силард — Блок и Хлебников, а манящая аура русской литературы начала ХХ в. рассматривается в контексте мировой культуры и частично расшифрована в трех достаточно объемных статьях: “Античная Ленора в ХХ веке”, ““Орфей растерзанный” и наследие орфизма”, “Дантов код русского символизма”. По аналогии с названием последней статьи можно говорить о трех кодах — леноровском, орфейском и, соответственно, дантовском. Статьи эти, хотя и печатались в Венгрии, достаточно известны (хотя бы по названиям) в узком кругу филологов и оказали сильное воздействие на современное отечественное литературоведение. У Л. Силард есть подражатели: уж очень заманчиво с помощью какого-либо кода раскрыть тайну всей русской литературы. Но Силард это делает виртуозно: исследуется огромный массив культуры. Так, выявляется свой Данте у Мережковского, Брюсова, Бальмонта, Сологуба, Блока, Белого, Вяч. Иванова, Волошина, Эллиса, Мандельштама. Но выводы не тонут в этом океане фактов. Исследователь всегда над ними. Именно в теоретической оснащенности — достоинство книги Л. Силард “Герметизм и герменевтика”, которую я рекомендовал бы всем в качестве наглядного пособия в постижении скрытых смыслов русской культуры.
Вяч. Иванов — главный герой книги польской исследовательницы Марии Цимборской-Лебоды “Эрос в творчестве Вячеслава Иванова: На пути к философии любви”, выпущенной специализирующимся на модернистской литературе начала ХХ в. издательством “Водолей” (в его названии аллюзия на символистские “Скорпион” и “Весы”), которое переехало из Томска в Москву и добавило к своей марке слово “Publishers”.
Тема, казалось бы, рискованная для серьезного ученого, каковой, безусловно, является Цимборска-Лебода. Не только символизм, но и эротика в русской литературе нынче пользуются большим спросом. В большом числе выходят всевозможные антологии любви. Теперь их тиражируют провинциальные издательства. Но антология антологии рознь, и у польского ученого интерес не на потребу дня, а глубинный, философский. Она идет даже поверх канона Мережковского, писавшего “об Эросе как о “жемчужине античной мудрости”” (с. 15), что стало общим местом в русском символизме. “Этот особый статус Эроса и семантика имени, отсылающего к тайной сущности и культурно зафиксированным значениям, в текстах наиболее значительных представителей символистской культуры и в текстах Вячеслава Иванова маркируются прописной буквой. Эрос становится семантическим именем, доминантным символом мифологического символизма, сокровенным словом, излучающим эпифаническую энергию. Символ-Эрос и Эрос как символ сулит эпифанию Смысла, смысла любви” (с. 15—16), — пишет Цимборска-Лебода. Более того, по ее мнению, “в творчестве символистов и прежде всего Вячеслава Иванова Эрос стал формулой, соответствующей эпохе и стремлениям современной души” (с. 20). Но и это еще не последняя ступень восхождения к теме: “Посредством этой формулы, или мифологемы Эроса, выразилось “духовидение” русского символизма, присущая его текстам платоническая структура мира” (там же).
И здесь хочется остановиться. Не слишком ли мы оторвались вслед за цитируемым автором от земной (и прозаичной) сущности эроса? Как это в эросе (все же не обязательно в современном тексте с прописной буквы), опрокинутом вниз, образуется “духовидение”? Не разные ли это субстраты — дух, да еще духовидение и Эрос?! В том-то уникальность книги Цимборской-Лебоды, что в ней осмысляется не укладывающееся в бытовое, обыденное сознание платоновское и неоплатоническое понимание Эроса как мистической устремленности к миру идей, сверхъестественному.
У Иванова было “стремление к нобилизации “извечного Эроса Невозможного”, к возвращению Эросу его исконного платоновского значения и его жизненного смысла” (там же). Слово “нобилизация” в данном случае означает возвращение прежнего высокого, платоновского статуса. Как пишет исследовательница, в таком отношении к эросу Иванов считал себя “крещенным” и “благословенным” учением Вл. Соловьева.
Как и Л. Силард, М. Цимборска-Лебода, характеризуя символизм, оперирует понятием со-общение. Слову “придается статус символа-Эроса, духовного водителя”, оно на приложенной к тексту схеме помещается между “Я” (поэтом, “говорящим”) и “Ты” (слушателем). Делается попытка прочитать “алхимическую загадку” символизма: “Символизм есть мост к пневматологии и эросологии <…> к тайнодействию духа и мистерии Эроса” (с. 27). Далее продолжается обещанное прочтение загадки символизма ивановским иератическим языком, который с первого прочтения не всегда вносит ясность в сущность вопроса, но в конце концов понимаешь, что именно такой стиль вводит нас в тему.
И здесь уместно сказать несколько слов о научном стиле М. Цимборской-Лебоды. Во-первых, книга не переводная, как можно было ожидать от польского слависта, она написана на прекрасном русском языке, который вобрал в себя очень многое. Это и язык европейской философии и филологии, а главное — голос самого Вяч. Иванова. Иванов — герой книги не только в привычном смысле слова, но и на стилистическом уровне. Стиль Цимборской-Лебоды впитал в себя особенности ивановского языка, множество цитат из него. Он создает особую атмосферу включенности в мироощущение русского символиста, но в нем есть и отстраненность, дистанцирование, которое обусловлено иной эпохой, достижениями современной философии и эстетики. Ощутим в этом стиле собственный голос ученого, который позволяет делать объективные выводы.
Так, в научный обиход вводятся понятия “эрос и этика”, “эроэротика”. Постулируются “любовь к жизни <…> как онтологическому дару <…> и жизнь как любовь — величины соотносимые и взаимосвязанные некоей базисной общностью” (с. 31). Отсюда мостик к “онтологии любви” и последующей (на целую главу) “генеалогии Эроса”. Иванов проецируется на Августина и его понимание Платона, затем идеи Иванова рассматриваются в круге постулатов Бердяева (любовь эротическая и агапическая), через С. Булгакова к А. Нигрену (Эрос и Агапэ), Августину (amor и caritas), другие параллели (от Псевдо-Дионисия до Фичино).
Цимборска-Лебода напоминает о том, что “платоновский Эрос не имеет власти над Божественным, ибо Божественное не испытывает желания. Как посредник (Эрос-pontifex) он имеет статус “серединный”, полубожественный. Августин же <…> выявляет “имманентно божественный и самодостаточный” характер amor, вытекающий из того факта, что сама любовь к Богу, исходящая от творения, имеет свою предпосылку в любви Бога к творению. Следовательно, сама любовь — это дар любящего Бога, или божественная caritas, а, значит, любовь, которая “дается бескорыстно”” (с. 71). Августин, отталкиваясь от неоплатонизма, создает оригинальное христианское понимание любви, где выстраивается такая иерархия: любовь к Богу, любовь Бога к творению (человеку) и любовь человека к себе подобному (ближнему). Три эти элемента образуют органическое целое. Оно возникает “на онтологической основе, соотносится с сущностью Того, Кто существует и чье бытие есть Любовь, — вечно пламенеющая и неиссякаемая” (с. 73). Цимборска-Лебода приходит к выводу, что эта емкая и универсальная формула любви, связанная с онтологизмом Августина, имеет параллель в философско-религиозных исканиях Вяч. Иванова. Исследовательница вычленяет из текстов Иванова понятие “любовь-творчество” как некий глобальный эротический процесс, который соотносится (в духе Данте, которого не раз цитирует русский символист) с заветом о Любви, движущим миром. “По Иванову, это и есть единая Любовь-Эрос, предполагающая свое свершение на пути восхождения и нисхождения, духовного дара и порыва” (с. 73). Для Иванова “подлинный символизм” несет в себе религиозное “да” внутреннему зрению и волению.
Подробнее автор останавливается на этой проблеме в специальном разделе. В нем рассматривается статья Иванова “Символика эстетических начал” (1913). Из нее выводится концепт “божественно-эротического начала”, который и сегодня при первом приближении к нему может шокировать не только христианина. В категории “эстетическое начало” Цимборска-Лебода видит выход за пределы эстетики, выявляя связь с “алхимической загадкой” и “теургической тайной” русского символизма. Особое значение придается двум семантическим фигурам — Эросу (Любви) и Красоте как сущему (Божественному).
“В мифопоэтическом мышлении Иванова прослеживается своего рода синтез: соединение двух качеств любви и преодоление традиционно разделяемых начал: эротического (экстатика) и агапического (милость), языческого и христианского” (с. 84). Цимборска-Лебода указывает на статью Иванова “Символика эстетических начал”, где “не исключают, а дополняют друг друга понятия “лестница Эроса” и “лестница, приснившаяся Иакову”” (там же).
Особое внимание в книге к тому, что автор называет философский Эрос и соединяет с “эротикой познания” в текстах Иванова, а также в работах Флоренского, В. Эрна, Бердяева и др. Один из эпиграфов к соответствующему разделу (а можно говорить о поэтике эпиграфов, по преимуществу из Иванова, в данном научном труде; они вводят читателя в ивановский метатекст): “Всякое познание — эротично”. Сходные идеи Цимборска-Лебода находит в ранней работе Флоренского “Общечеловеческие корни идеализма” (1908), где эротическое сознание противопоставлено рассудочному, позитивистскому. “Связь Эроса и экстаза, понимаемого как восхождение, бытие-вне-себя и вне границ “разумного рационализма”, связь, имевшая свой источник в “Федре” Платона, отмечается в текстах многих последователей и поклонников греческого философа” (с. 96), в том числе у Бердяева. Так что же это такое — эротическое познание, постулируемое, безусловно, в философском, а не житейском аспекте? Оно “отличается тем, что человеческое “я”, как субъект познания, исходит из особо понимаемого внутреннего опыта, или из аксиомы непосредственного сознания” (с. 98—99). В теории эротического познания Иванова Цимборска-Лебода устанавливает категории воли, воли-любви. “Подобно Августину, у Иванова воля трансформируется в любовь или прямо отождествляется с нею” (с. 101). Важны для Иванова мифологемы Эроса и Психеи (души/Психеи), понятие “мистического разума”: “…душа человека содержит в себе нечто, непосредственную интуицию, мистический разум, что определяет ее познавательные способности <…> и является гарантией достоверности внутреннего опыта человека; сулит возможность трансцендентности Бога в отнологически-объективном акте transcensus’a” (с. 102). Такой гарантией является для души/Психеи ее Эрос. Цимборска-Лебода выдвигает тезис о том, что в текстах поэта Эрос “ипостизируется в образах Сына и Жениха” (там же), но это положение не иллюстрируется и не доказывается (в сноске есть лишь отсылка к сходным идеям Бердяева о Сыне-Логосе, Сыне-Любви).
Для автора книги об Эросе исключительное значение имеет концепция Бердяева о двух типах сознания: первичном нерационализированном и вторичном рационализированном. Речь идет о “различии рассудка и разума, или малого и большого разума” (Бердяев). С этим связано мнение Иванова о том, что настоящее художественное творчество — это символическое познание. Одним из высших способов такого познания является эротическое сотворчество. Иванов и символизм понимает “в категориях эротического (сеятельного) акта, производимого в душе слушателя…”. Отсюда чрезвычайно интересный вывод ученого о сущности искусства в целом и о человеке: он, человек, “входит в диалогическое отношение со Словом (чужим словом), которое его инспирирует” (с. 113).
В последней главе своей книги Цимборска-Лебода рассматривает статью Иванова “Anima” (1935) и сопоставляет эту работу с одним из источников — текстом 1925 г. Поля Клоделя. Устанавливается отличие взглядов Иванова и Клоделя, а также Иванова и Юнга, который для Иванова и в работах более позднего времени (1935) остается позитивистом. Правда, как отмечает Цимборска-Лебода, Юнг в своих “Поздних мыслях” заявляет о “другой области”, которой нельзя овладеть рассудочными понятиями и образами. Согласно Юнгу, “это поле Эроса”. Но для Иванова Эрос невозможен без Бога.
Книга завершается выводом: “Именно в онтологической и теологической перспективе возможно прозрение реальности истинной любви и ее утверждение. Ибо, по словам Иванова, “не прозрачна любовь только в Боге”.
Эрос Целого осуществим не в диаде, а в триаде” (с. 166).
То есть дело не в оппозиции anima и animus, а в присутствии третьего начала — Божественного.
Как определить научный метод Цимборской-Лебоды? Это и философия слова, восходящая к русским символистам и русским философам ХХ в., и постструктурализм (автор вообще избегает не только каких-либо точных методов, но даже и намека на поэтику), постмодернистский замес ощутим, но все это можно свести к следующему — онтологическое литературоведение, где поверх литературного текста прорыв к бытийному, сущностному. Чего нет в книге, так это привычной поэтики. Более того: нет даже опоры (или совсем мало) на художественные тексты. Исследуется мысль Иванова.
Издательство “Водолей” созвучно со “Скорпионом” не только по названию, но и по духу. Оно стремится возродить соответствующие издательские традиции: дорогая белая бумага, скромное, но достойное оформление.
Читателям-филологам привычнее “бедные”, скромные издания. К таким относится монография М.И. Тимощенко ““Шли единой стремниной…”: (Александр Блок и Вячеслав Иванов)”. Научный метод этой книги традиционен и ориентирован на поэтику с ее проблемой целостности. Движется автор в русле привычного историко-литературного подхода: описываются биографические факты (знакомство в 1905 г., история непростых, изменчивых взаимоотношений на протяжении целого ряда лет). Есть в книге и Эрос. Но он дается в принципиально ином, нежели у Цимборской-Лебоды, видении — с привычным для литературоведения наших дней намеком на “личностное”, бытовое: “оргии”, “оргиазм”, “башня”, “пытались Ивановы <…> создать “триумвириат” вначале с С. Городецким, затем с М. Сабашниковой. Но реальная жизнь оказалась сильнее эротичных представлений, и неудавшиеся романы стали лишь поводом к созданию художественных произведений…” (с. 17—18). Дело не в том, устанавливаются ли факты интимной биографии по первоисточникам, архивным (повальное увлечение) или из вторых, третьих рук, нередко на мифологизированном уровне. Дело в нарушении некоей негласной научной этики: зачем вторгаться в чужую личную жизнь, даже если речь идет об ушедших поэтах. Любопытно, что в книге Цимборской-Лебоды ни разу даже не упоминается Л. Зиновьева-Аннибал или какой-либо другой персонаж из “текста жизни” Иванова — как уже отмечалось, другая здесь исследовательская задача: не быт, а бытийное. И в первую очередь проявляющееся в Эросе.
В книге М. Тимощенко рассматривается эстетика младосимволизма в творчестве Блока и Иванова (здесь вкрапляется язык эпохи: “восторги и трагедии искусства”), “Возмездие” Блока и “Младенчество” Иванова сопоставляются как “поэзия “пути”” и “поэзия “истока””. Сделано это профессионально. Опровергается расхожая легенда об “ученичестве” Блока у Иванова, которую сотворил, однако, сам Блок.
Метод И.И. Ковтуновой заявлен в названии ее небольшой книги — “Поэтика Александра Блока”. Оно неоригинально (так называлась знаменитая работа В.М. Жирмунского 1921 г. и чуть по-иному множество других), но точно передает содержание. Скорее всего, перед нами учебное пособие, но это никак не обозначено ни в тексте, ни на обложке. Здесь нет научного аппарата, вместо него список рекомендуемой литературы. На пятидесяти шести страницах рассматриваются черты символистских образов у Блока, композиция, звуковая структура, синтаксис его стихов и даже перекличка с Пушкиным. Все верно, все правильно, местами интересно. Но это отражает достижения блоковедения прошлых лет — своего рода полигенетичный текст в тексте.
Прямое, без посредников представление о состоянии современного блоковедения можно получить по очередному “Блоковскому сборнику” Тартуского университета. Одно из самых мифологизированных научных изданий, если не считать труды этого же университета по семиотике и знаковым системам. Самого Блока там мало — сборник давно перерос свои рамки, да и Блок связан множеством нитей со всеми другими именами, представленными в нем. Потому к названию труда есть подзаголовок: “Александр Блок и русская литература первой половины ХХ века”. Подходы десяти авторов первого раздела книги (“Статьи и заметки”) несколько разнятся, но лежат в русле историко-литературного метода, поэтики и интертекста. Доминирует стилистика жанра заметки. Н. Богомолов в небольшой статье с названием “У истоков символизма” рассматривает поэму “Вера” из книги “Символы” (1892) Мережковского. Устанавливаются литературный контекст и источники поэмы. В этом Н. Богомолов один из самых авторитетных специалистов. В “Вере” — отголосок статьи Н.М. Минского “Старинный спор”, которая была вызвана к жизни полемикой с “Исповедью” Л. Толстого. Ссылаясь на современного биографа Минского А.В. Чанцева, ученый пишет: вся эта полемика была инспирирована Минским и И.И. Ясинским. “Просвечивающие мотивы” (удачная, новая дефиниция мотивов) И.С. Тургенева устанавливает в повести В.А. Комаровского “Sabinula” другой крупный филолог нашего времени Т. Цивьян. Речь идет о влиянии тургеневских “Вешних вод”, откуда в повести Комаровского взят эпиграф, сходство в использовании “одного и того же сюжетного клише” (с. 25). Две статьи “Блоковского сборника” посвящены И. Ясинскому. В первой Л. Пильд пишет о позиции и репутации писателя, воплощающего своей судьбой миф о переходе от монархизма к большевизму: речь идет об оценке романа Ясинского “Старый друг” в критике второй половины 1880-х гг., о других произведениях прозаика, в которых автор видит зарождение “первых предсимволистских тем” (с. 48). Многочисленные литературные источники и прототипическую структуру романа Ясинского “Лицемеры” описывает Е. Нымм. Особое внимание уделено Чехову: “Ясинский не только ищет дружбу Чехова, но и <…> завидует “слепому успеху” Чехова <…> и с психологической, и с тактико-литературной точек зрения становится понятным стремление Ясинского сблизить в романе (“Лицемеры”. — О.К.) свое имя с чеховским” (с. 80).
М. Спивак выявляет автобиографический контекст в романе Андрея Белого “Москва”. Особое внимание уделяется Асе Тургеневой — прототипу Лизаши. Отдельные наблюдения леденят душу читателя: “В отличие от Мандро, изнасиловавшего Лизашу, Белый, естественно, ни собственную жену, ни кого бы то ни было другого “на физическом плане” не насиловал <…> Однако важно, что именно это преступление — изнасилование — находилось, можно сказать, в круге мыслей Белого, причем именно в тот период, когда по вине Аси он “стал “аскетом” вопреки убеждению”” (с. 117). Далее вступает в ход неофрейдизм: “Тема изнасилования обозначилась в “Материалах” (автобиографии. — О.К.) в контексте рассказа Белого о его непреодолимой страсти к Наташе Тургеневой. При этом очевидно, что “доступная” Наташа была заместителем “недоступной”, отказавшей в супружеской близости жене…” (с. 117—118) Затем следуют подробности: “Невозможность справиться с аморальным (курсив мой. — О.К.) инцестуальным влечением Белый объясняет не только собственной слабостью, но и провокацией самого “смутного объекта желаний”” (с. 118). Скоро мы об этих подробностях прочтем из других, вторых рук.
Р. Войтехович воссоздает вагнеровский подтекст в “Стихах к Блоку” Цветаевой. “Цветаева не только моделирует <…> образ Блока, проецируя его на образ Лоэнгрина, рыцаря Св. Грааля — она моделирует и образ своей лирической героини, земной, мятущейся, раздираемой сомнениями, но тянущейся к высокому” (с. 137).
Новые обертоны в интертекстуальном звучании последнего цветаевского стихотворения “Все повторяю первый стих…” уловила М. Боровикова. За эпиграфом из Арс. Тарковского мерцает и фигура Ахматовой. Ее “Новогодняя баллада”, в свою очередь, один из литературных источников стихотворения Тарковского “Стол накрыт на шестерых…”, на которое и откликнулась последним (на сегодняшний день) посланием Цветаева. Но ахматовская “Новогодняя баллада” оказала и прямое воздействие на Цветаеву.
В “Блоковском сборнике” есть еще две заметки в чистом виде — С. Доценко о топониме “Студенец” в повести А. Ремизова “Пятая язва” и О. Лекманова о Вл. Ходасевиче и Густаве Майринке.
В разделе “Публикации” ценнейшие материалы. Они по-прежнему являются литературоведческими бестселлерами. Это семь (!) коротеньких писем 1909—1912 гг. А. Блока к И. Ясинскому, но ведь Блок сегодня близок по статусу к Пушкину. Каждое его новое письмо — подарок, тем более что публикатор — А. Лавров.
А. Галушкин печатает неизвестный некролог Б. Пильняка “Памяти Александра Блока”: “Это наша вина — всей России вина, — что умер Блок” (с. 181). А. Грачева публикует дневник А. Ремизова 1941 г. “Моя отходная” — одного из самых тяжелых периодов в жизни писателя. Последняя запись в этом страшном дневнике:
“Вишь сны какие!
Две золотые раки: мощи какого-то митрополита и князя — мощи под спудом.
А как вскрылись, оказалось: я вижу через кованные, золотые стенки рубиновый цвет светящийся — ветчина. И все пошли за кусочком: великолепная ветчина. И я устремился за своей долей — без тикэток (курсив мой. — О.К.).
Или вижу: мне срезали подошву: розоватые окраса сливочного масла.
После 3 марта (бомбардировка Булони) ничего не снится…” (с. 195—196).
Мощи в сочетании с ветчиной — знаки крушения всего и вся. Но все же крушения чего? Эти и другое множество вопросов стоят перед современной наукой о литературе, которая не может быть такой, какой она была вчера — даже в своих лучших проявлениях. Безусловно, академическое литературоведение (а большинство авторов рецензированных трудов либо его виднейшие представители, либо усвоили его уроки) не сдает свои лидирующие позиции. Это касается в первую очередь комментаторской школы, текстологов. А. Грачева прояснила реалии ремизовского дневника: “…тикэтка, от фр. “ticket”… — продовольственная карточка” (с. 200). Во вступительной статье к публикации отметила: “Текст “Моей отходной” позволяет увидеть трагическую реальность ремизовской жизни <…> уточнить время возникновения замыслов, реализованных позднее (“Мышкина дудочка”, “Пляшущий демон”); наконец, приподнять завесу над тайной формирования художественной структуры концептуально-значимой для позднего Ремизова книги “В розовом блеске”” (с. 190).
Но у академической науки свои границы: она, как правило, не вторгается в область интерпретации. Это скорее под силу новейшим методам, которые позволяют проникнуть в семантическую ткань и онтологический ореол текста. И тогда ремизовский кусок ветчины, резонно оставшийся без комментария (это уже не факты, а домыслы), предстанет как мифологема катастрофической картины мира, смысл которой еще предстоит расшифровать. Ведь не только Андрей Белый, с чего начат обзор, но и мы все находимся, по точному выражению Л. Силард, “между Богом и грамматикой”, стоим перед Текстом, “поднимающимся из мира “вещия”” к чему-то иному.
1) На языке Белого “мир “вещия”” — это, в интерпретации Л. Силард, “…мир объективизации…”, который “…неотвратимо “гримассирует” замысел…” (с. 277).
2) ГБЛ. Ф. 386. Карт. 36. Ед. хр. 39. Л. 1.
3) ГБЛ. Ф. 386. Карт. 36. Ед. хр. 32. Л. 5.
4) ГБЛ. Ф. 386. Карт. 36. Ед. хр. 39. Л. 1.
5) Измайлов А. Литературные заметки // Новая иллюстрация. 1907. № 8. С. 62.
6) Шемякин Д. Искусство и критика // Русский вестник. 1905. № 6. С. 612.
7) ГБЛ. Ф. 386. Карт. 36. Ед. хр. 32. Л. 5.
8) По Иванову, это интуитивное созерцание или постижение.