пер. с нем. Л. Полубояриновой под ред. А. Магуна, предисл. А. Магуна
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2004
Филолог-компаративист Томас Шестаг — представитель малоизвестной пока у нас немецкой школы деконструкции. Наряду со своим учителем Вернером Хамахером, Шестаг принадлежит к числу наиболее оригинальных и интересных мыслителей современной Германии. Хамахер, учившийся филологии и философии в Берлине и Париже в 1970-х годах и впитавший в себя лучшее из немецкой и французской традиций, начал с фундаментальной книги о Гегеле “Плерома. Генезис и структура диалектической герменевтики у Гегеля” (1978). С 1984 по 1998 год Хамахер преподавал германистику в Университете Джонса Хопкинса (США), где долгое время руководил отделением германистики. В самой Германии работа в традиции Деррида и де Мана не приветствовалась ни на филологическом, ни на философском факультетах. Лишь в 1998 году Хамахер вернулся в Германию и возглавил Институт общего и сравнительного литературоведения при Франкфуртском университете. Хамахер выпустил несколько книг по проблемам философской герменевтики; он также является редактором серии книг “Меридиан” в издательстве Стэнфордского университета и преподает в качестве приглашенного профессора в ведущих университетах мира. Хамахер и его школа “импортировали” обратно в культуру Германии ту рецепцию немецкой философии и литературы, которая произошла после войны во Франции. Но это на сегодня, пожалуй, единственный способ продолжать традицию оригинальной немецкой мысли, которая прервалась со смертью Адорно, Целана, Арендт и Хайдеггера.
Томас Шестаг учился у Хамахера в Берлине, у Деррида в Париже, у Ф. Лаку-Лабарта в Страсбурге, а защитил диссертацию в Цюрихе. Он преподавал в Венгрии и в США, а с 1998 года работает в том же Институте общего и сравнительного литературоведения во Франкфурте. Томас Шестаг — автор более десятка книг, посвященных проблематике знака, закона и языка в мировой литературе и философии. С самого начала Шестаг пишет в насыщенном поэтическом стиле, который напоминает Хайдеггера или Деррида. Этим он нажил себе немало недоброжелателей. Но желающие умеют оценить эту ясную, наведенную на резкость и никогда не сбавляющую внимания мысль, что бросает открытый вызов тому конвенциональному языку, который кажется преобладающим в современной немецкой философии. Об этом говорит и публикуемая ниже новаторская работа Шестага об открытой им у Арендт “теории поэзии”. Эта статья (печатаемая автором впервые) связывает саму практику письма и устной речи Арендт с главными темами ее философии: начинанием, меланхолией, политической коммуникацией. Разговор Шестага об Арендт также продолжает развернутую “НЛО” на протяжении уже нескольких номеров дискуссию о революционном начинании и материальности, особенно материальности языка.
А. Магун
В начале, как гласит старое предание и давний перевод, было Слово: verbum, logos. Это Слово было у Бога, и Слово было Бог. Предложения, с которых я начал (а начал я с повторения начальных фраз Евангелия от Иоанна в лютеровском переводе, то есть, по сути, даже и не начал, а всего лишь повторил), имеют своей установкой постигнуть и объяснить — начало, до самого начала добраться, его ухватить, чтобы это начало — положить или удовлетворенно осознать его как уже положенное, либо в конце концов заново удостовериться в факте его положенности. В то же время сама суть сообщения о начале в этих “начальных” предложениях Евангелия от Иоанна не раскрывается. Смысл данного послания о начале остается запечатанным, неоднозначным, предполагающим множественные толкования. <…>
То послание о Начале, которое доносит до нас начало Евангелия от Иоанна, распадается на две несостыкующиеся половины: 1) начало было некогда и закончилось раз и навсегда, поскольку оно началось и прекратилось; 2) начала еще не было, поскольку оно сейчас только еще начинает начинаться и всегда таким будет; оно не начало как таковое, но еще только начало — в силу того, что оно еще не “есть” начало, еще не кончило начинаться: начало есть “только начало” в той мере, в какой оно еще не началось; оно есть “только начало”, пока не имеет начала как такового и не кладет никакого начала. В соответствии с первым толкованием “началом” является нечто законченное, прекратившееся <как раз> в силу того, что оно <уже> началось. А именно: начало есть и конец самого себя, оно есть нечто, “ставшее” началом лишь в перспективе собственного конца; таким образом, начало в соответствии со своим предназначением и своей сущностью всегда есть нечто уже сбывшееся. В свою очередь, другое толкование признает началом лишь то, к чему никогда и ни при каких обстоятельствах не применимо понятие было; <такое> начало — то, что всегда пребывает в процессе движения и на-ставания [Kommen], никогда не осуществляясь и не становясь [ohne an- und zustandezukommen]: за пределы начала никому не выйти, ибо начало никогда не закончит наставать. К началу — сЗмому и самому╢ — также никому не пробиться. Начало не имеет конца. Поставив вопрос о другом начале — о начале мира как открытии общего пространства совместной жизни людей [ErЪffnung eines Zwischen im Zusammenleben der Menschen], Ханна Арендт, в свою очередь, возводит этот вопрос к двум легендам о начале или истоке человеческого общежития. И раздвоенным эхом отзываются ее рассуждения по поводу только что рассмотренного “начала о начале” Евангелия от Иоанна. Оба приводимых Арендт мифа об истоке повествуют не о слове, но сами же предполагают его как слово уже наличное и эти мифы передающее. Сообщаемое слово — условие возможности сообщаемых легенд о начале человеческой совместности. Поэтому не заставит себя ждать и вопрос о начале или истоке легендарного слова, вопрос о легенде самого слова — слова историографа, равно как и слова поэзии. Этот вопрос тесно увязан с содержанием обеих легенд.
Одна из этих легенд гласит: “В начале было — насилие”. В книге “О революции” 1963 года Ханна Арендт излагает ее следующим образом:
Очевиден тот факт, что проблема начала или истока при подходе к феномену революции — проблема ключевая. Тесную взаимосвязь между началом такого рода и насилием вскрывают, как кажется, уже легенды об основании в библейской и классической традициях: Каин убил Авеля, Ромул убил Рема. В начале было насилие, из чего должно следовать, что без насильственных действий невозможно ни одно начало. Этим перводеяниям нашей истории, начинавшейся с легенд, суждена была долгая, измеряющаяся многими столетиями жизнь в памяти людей — и выживают они благодаря той силе, которую человеческая мысль демонстрирует лишь в те редкие мгновения, когда ей удается высказать непреложно убедительные метафоры либо создать универсально применимые истории. Язык легенды предельно ясен: в начале любого братства лежит братоубийство, в начале всякого политического порядка лежит преступление [1].
Легенды об истоке политического порядка суть <именно> легенды об истоке политического порядка. В приведенной цитате речь идет как минимум о двух “начальных” насильственных действиях, при этом остается неясным, где заканчивается одно и начинается второе. Ибо сообщаемое насилие начинания с самого начала переносится назад, к моменту до начала сообщаемого насилия, оборачиваясь насилием другого рода — сообщающим, языковым: оно переносится и заносится в память [vorgetragen und ins GedКchtnis eingetragen]. Легендам о насильственном начале “нашей истории, начинавшейся с легенд”, в свою очередь, присуще насилие. Эти легенды путем риторических махинаций навязываются человеческому сознанию и врезаются в память, удерживаясь в последней “благодаря той силе, которую человеческая мысль демонстрирует лишь в те редкие мгновения, когда ей удается высказать непреложно убедительные метафоры либо создать универсально применимые истории”… Воспоминание о насилии начала, о братоубийстве, о брате убивающем, как и о брате убиенном, о насильственном одолении и пре-одолении одним братом другого — это воспоминание о двух мертвых, из которых один убил, а другой был убит, и оба являлись сыновьями одной матери, — не стирается из памяти исключительно потому, что насилие исходит от самого языка, в субстанции которого мертвые выживают в качестве деятелей-убийц либо пассивных жертв. Своеобразная сила языка легенды заключается в том, что этот язык воспроизводит (бессловесное) убийство в словах. Он запечатлевает всю сцену в обеих ее половинах: убивающего Каина и убитого Авеля, Ромула и Рема — как одного брата, так и другого. Легендарная сцена, запечатлеваемая языком, есть суицид: я — брат — убиваю; я — брат — убиваем. Я — твой брат, я — мой брат, мертв(ы). (Что могла бы изменить в этом сценарии сестра, сестра одного или даже единственного брата — Антигона?) Воспоминание о начале человеческого — политического — порядка как о начале, произошедшем из насилия и насилием сопровождаемом, одновременно старше — и младше — насилия как предмета воспоминания. Напоминая о насильственном начале истории и запечатлевая его, язык легенды стремится утвердить насилие как абсолют. Этот язык воплощает в себе фантазм аутентичности [2]. Однако то, что он действительно запечатлевает, оборачивается фарсом, ибо язык оказывается не в состоянии строго отличить убийцу от убитого, одних мертвых от других, брата от брата. Эта травма неотличимости мертвого убийцы от мертвого убитого и определяет живучесть легенды о насильственном начале политической жизни. Если же легенда о насильственном начале политической жизни людей — каковая жизнь насквозь проникнута языковой субстанцией, а именно осуществляется (по Ханне Арендт) в русле разговора, — несет в себе не что иное, как аллегорию своей собственной насильственности, вынужденную фиксацию и выражение [Ein- und AusprКgen] незабываемых убийств, то возможность существования политического начала, а также политического языка коренится в языке поэтическом. Это язык легенд и прочих историй — первоисточников истории как историографии, первоисточников истории, остающихся в памяти. Ханна Арендт неоднократно подчеркивает общность происхождения языка поэзии и языка историографии в Древней Греции классического периода. Если упомянутая дискуссия о насилии (на первый взгляд, казалось бы, чисто политическая) упирается в перспективе в вопрос о языке поэзии, если политическая сфера восходит в своем праистоке — насильственном языке историографии — к сфере поэтической, ибо насилие начала, о коем повествуют легенды и предания, выражает не что иное, как насилие и навязчивость самого повествовательного языка, — если все обстоит именно так, тогда какой же язык подвергается насилию со стороны языка поэзии, какой язык им преодолевается [wird vergewaltigt und ЯberwКltigt]? В своем эссе “Культура и политика” (1958) Арендт цитирует одно из писем Гёльдерлина к матери (1799), в котором поэзия названа “невиннейшим из занятий” [3]. Оставляя без комментариев очень странный суперлатив “невиннейший”, философ замечает: ““Невиннейшим” родом деятельности поэтическое творчество выглядит в глазах Гёльдерлина, по-видимому, лишь в силу сравнения его с той насильственностью, что свойственна всем остальным видам искусств. В то же время очевидно, что поэт также совершает насилие над своим материалом <…>” [4]. Что же являет собой этот материал поэта? К этому вопросу мы еще вернемся.
Вторая легенда или легендарная традиция, повествующая о начале совместной политической жизни людей, о начале как самой истории, так и практики рассказывания историй, актуализируется в другом месте книги Арендт “О революции”. В соответствии с этой легендой “начало” связывается уже не с насилием, но с приходом издалека или с чужбины: “Трудно переоценить то значение, которое имеют для исторического самосознания легендарные предания об основании. В отношении деятелей (американской. — Т.Ш.) революции речь может идти, собственно, лишь о двух таких легендах: библейская легенда об исходе детей Израиля из Египта и вергилиевский рассказ о странствиях Энея, бежавшего из горящей Трои”[5]. Начало как основание или первооснование трактуется в этой легенде не только как приход издалека или с чужой стороны, но также и как приход в дальнюю страну или на чужбину. Арендт придает значение именно этому приходу, получающему в ее толковании смысл некоего зияния, своего рода цезуры, разделяющей окончание старого и начало нового. Она подчеркивает, “что в обеих легендах примечательным образом выделяется некий самостоятельный отрезок времени, пролегающий между концом старого и началом нового”, и продолжает:
Всякое начало несет в себе элемент абсолютного произвола. Оно не только выпадает из любой причинно-следственной цепочки, в которой всякое действие тотчас обретает прочный детерминированный статус, обращаясь в причину дальнейшего этапа развития, — оно вообще ни из чего не выводимо, ведь если бы оно было таковым, то не было бы и началом, — потому начало и возникает, в том, что касается временных и пространственных характеристик, из ниоткуда [6].
Определенное зияние должно поэтому пролегать не только между концом старого и началом нового — оно должно также возникнуть в начале и в качестве начала (всякому началу) предшествовать любому начинанию. То, что наступает в момент наступления начала — но до его окончательного наступления, ибо начало, уже наступившее, позволяет включать себя в цепочку взаимосвязей, фиксируемых преданием, и вспоминается уже именно в качестве начала, — есть разрыв. Начало, наступая, прерывает то, что было взаимосвязанным. [Der Anfang bricht ein, und unterbricht, was zusammenhing.] Наступление начала — зияние — не связано ни с чем другим, даже с самим собой. Любое начало не только врывается — резко и режуще — в уже существующие взаимосвязи, разрушая последние, — оно также разрывается и внутри себя самого. Ни одно начало не едино, всякое начало не согласно с самим собой. Ханна Арендт возвела эти размышления об абсолютной несогласованности начала и начинающих с самими собой до уровня политического основания человеческого общежития и его языка, к средоточию самого существа человека. Человека же она определяет не через его бытие-к-смерти [zum-Tode-Sein], но через рожденность [GebЯrtlichkeit]. В своей книге “The Human Condition” (1958), вышедшей в Германии в 1967 году под названием “Vita activa”, она рассуждает следуюшим образом: “То начало, каким является человек, коль скоро он есть некто, никоим образом не совпадает с сотворением мира; до человека было не Ничто, а Никто; его сотворение не есть начало чего-то, что, будучи однажды сотворено, присутствует в своем существе, развивается, длится или уходит, оно начало существа, само обладающее способностью начинать: это начало начала или самого начинания”[7]. Что дает нам это разъяснение? Тут речь идет не о существе, начинающем жить в человеке, дабы умереть после, — на деле, в человеке начинается существо, “обладающее способностью” начинать. Эта человеческая потенция начинания выступает, однако, потенцией без потенции, поскольку она прерывает все, что предлагается в качестве начала, чтобы начать иначе: дистанцироваться ото всего, что было началом и было в начале; вмешаться во все, что кажется уже начатым или завершившимся и оконченным. Начинательное в человеке, как и в самом начале как таковом, заключается в том, чтобы не быть началом, но начать начинать, не превращая это начало начинания в окостеневшую дату (какого бы то ни было календаря — старого или нового). Ни одно начало не дано — и нет ни одного начала. И только в силу того, что нет никакого начала, остается открытой возможность начинать. Начинать — значит отказаться от всего, что поддается предварительному расчету и выверке. Начало есть не в-ступление, но вы-ступление. [Der Anfang ist kein Einsatz, sondern Aus-satz] [8]. Начиная, вы-ступаешь.
В связи с этим вторым — или другим — преданием о начале, явленном теперь как приход издалека или с чужбины, Ханна Арендт также ставит вопрос о начале поэзии. Вопрос этот формулируется исподволь, однако с гораздо большей экспрессией, нежели то было в случае со слиянием поэзии, языка и насилия. Он оказывается зашифрованным в одном довольно загадочном самоидентификационном образе, пару раз мелькнувшем в письмах Арендт к друзьям. Так, в письме Мартину Хайдеггеру от 9 февраля 1950 года читаем: “Я ощущаю себя тем, кем, по сути, и являюсь — девой с чужбины” [9]. Выражение “дева с чужбины” [das MКdchen aus der Fremde], будучи использованным в качестве самоопределения, как указание на то, чем, собственно, человек в сущности своей, в своем начале, и является, — уже само по себе производит эффект отчуждающий. Употребляя это выражение, Арендт цитирует название одного стихотворения Фридриха Шиллера, текста не проходного, но весьма значимого, регулярно выносимого поэтом в начало его прижизненных стихотворных собраний, поскольку текст этот виделся автору аллегорией поэзии как таковой. Шиллер не просто ставит это стихотворение в начало своих поэтических сборников — оно являет само поэтическое начало, сам принцип поэзии и связывает ее существо с приходом (некой девы) из чужого края. Мы еще вернемся к приходу поэзии из “далека” или с чужбины, как это представлено у Шиллера. И в силу сказанного эта полупрошептанная или полустенографированная реплика Ханны Арендт о самой себе в письме Хайдеггеру раскрывается примерно следующим образом: я сама, Ханна Арендт, и есть поэзия, дева с чужбины. Я сама, явившись с той, чужой стороны, из которой приходит поэзия — которой я и являюсь, — я, Ханна Арендт, остаюсь и пребуду чужестранкой, подобно самой поэзии. А там, куда поэзия приходит и где обретает язык, она сама превращает (уже своим появлением с чужбины) всех местных и оседлых, все родные наречия, в которые она заходит погостить, — в гостей той самой чуждой дали. Я — чужестранка — чужда себе самой.
Обе легенды о начале политического строя связаны у Арендт с вопросом о происхождении поэзии. Как в учредительном насилии, так и в приходе с чужбины — в центре внимания каждый раз оказывается не структура начала как такового, но (в силу того, что легенды хранят воспоминание об обеих версиях начала политического порядка) именно сущность поэзии — как вопрос о ее начале. С этим вопросом о сущности поэзии — с вопросом о начале ее, поэзии, начала — у Арендт (а о поэзии и ее началах речь здесь идет исключительно в контексте европейской традиции) с самого начала тесно увязана не только область политического, но также и внутренне конфликтное отношение к философии. Рассуждая о философии, Арендт неоднократно указывает на те пассажи платоновского “Государства”, в которых говорится об изгнании поэзии (poiesis) из идеального государства — на том основании, что зиждется она на мимесисе, то есть простом подражании [10]. Ибо миметическое говорение, пробуждающее сомнения в первозданной, бесспорной наличности того, кто находится по эту сторону подражания, — в существовании тождественного самому себе субъекта речи, — представляется непригодным для воспитания воинов, основной задачей которых является защита полиса. В другом месте “Государства” вспоминается о старом споре (palaia diaphora) между философией и поэзией [11]. В отношении политической сферы Арендт считала показательной приводимую Фукидидом надгробную речь Перикла, посвященную афинянам, павшим в течение первого года Пелопоннесской войны: “Чтобы прославить нас, не нужно ни Гомера, ни какого-либо другого певца, который доставит своей поэзией преходящее наслаждение, но не найдет подтверждения в самой истине. Все моря и земли открыла перед нами наша отвага и повсюду воздвигла вечные памятники наших бедствий и побед”[12]. Состоящий из видимых знаков каменный памятник, возведенный во славу безымянных, павших во имя торжества города, на чью смерть этот город — город мертвых — и рассчитывает, — полис такого рода и являет собой, в понимании Перикла, лучший вариант стихотворения, ибо он, в отличие от рассчитанного на какой-то миг эфемерного слова, обладает качеством длительности. Решение состязательного спора между философией, поэзией и политикой и следует, по-видимому, искать в том обстоятельстве, что (Ханна Арендт в этом абсолютно убеждена) все эти три дисциплины имеют языковую природу. Поэтому изначально, в своем истоке, они взаимопроницаемы. Воплощение философии — мышление — Арендт изначально обозначает как говорение субъекта с самим собой, как беседу и внутренний диалог; воплощением же или средой политики как политического действования в широком смысле, так и жизни в сообществе она считает разговор [das GesprКch]. Тогда какой язык становится уделом поэзии? Как поэтический язык проникает, с одной стороны, в пределы речевого функционирования политического пространства, разомкнутого благодаря “разговору”, и, с другой, — в философскую сферу беседы мыслящего индивида с самим собой?
Ни в одной из других работ Арендт не ставит эти вопросы с такой откровенностью и одновременно — беззащитностью, как в своей речи 28 сентября 1959 года в связи с вручением ей Премии Лессинга; этот текст был опубликован под заглавием “О человечности в темные времена”. В дальнейшем мы будем опираться на некоторые пассажи этой речи, лишь намечающие новое, широчайшее поле для дальнейшей рефлексии.
Первое размышление касается одного выражения из политического жаргона, показательного для ранних этапов существования Федеративной Республики Германии. Слово, на котором Арендт подробно останавливается, вошло в повсеместный политический и повседневный обиход не позже начала 1950-х годов — это “преодоление прошлого” [VergangenheitsbewКltigung]. Арендт пишет так:
Насколько трудно отыскать здесь (а именно в ситуации знания о “глубокой неловкости немцев […] при любом обсуждении вопросов прошлого”. — Т.Ш.) разумную позицию, яснее всего выразилось в том клише, что прошлое все еще “не преодолено”, и в убеждении, свойственном как раз благонамеренным людям, что первоочередная задача — “преодоление прошлого”. Наверное, преодолеть нельзя вообще никакое прошлое, но уж прошлое гитлеровской Германии — безусловно [13].
Это прошлое охватывает годы тотального господства Третьего рейха, и высшей его стадией было систематическое преследование и истребление еврейского населения в Европе. Установка на преодоление, как считает Арендт, не только не облегчает пути к началу разговора о прошлом вообще и о том прошлом в частности — подобная установка, напротив, скорее этот путь блокирует. Почему? И что означает в точности — преодоление? На страницах, предшествующих приведенной цитате, Ханна Арендт описывает — из собственной перспективы человека, подвергавшегося преследованиям как за политические убеждения, так и по причине своего еврейского происхождения, — это “подлежащее преодолению” прошлое. Для такого прошлого, как считает Арендт, была показательна инструментализация языка со стороны некой “политической реальности”, которая не слагает стихов [dichtet], но — диктует [diktiert] [14]. Реальность эта диктует, точнее, выносит суждение — в предложении — о принадлежности или непринадлежности отдельных индивидов к определенным этносам и расам, для того чтобы в собственно диктующей части этого предложения-суждения, а именно в его сказуемом, — утвердить и закрепить право на преследование, арест и уничтожение тех, кто был идентифицирован самой логикой высказывания. Действительность политического террора прошлого, по крайней мере того прошлого, не могла обойтись без инструмента пропозициональной логики, последняя же, в свою очередь, происходит из философских, то есть мыслительных, взаимосвязей. Это прошлое определялось, если попытаться подобрать с учетом перспективы и языковой логики репрессирующих другое слово, также и волей к преодолению. Ибо преодоление есть, согласно “Немецкому словарю” Якоба и Вильгельма Гриммов, superare, opprimere — “одолевать”, ранее также “применять силу” и “одолевать насильственным путем” [bewaltigen und begewaltigen, begeweltigen] [15]. Таким образом, в процессе преодоления то, что обозначается как его объект, одолевается, притесняется и подвергается насилию. Однако то прошлое, которое в выражении преодоление прошлого выступало объектом преодоления, было, заметим еще раз, отмечено не чем иным, как собственно волей к преодолению, то есть к насильственной идентификации другого, с расчетом на отбор и уничтожение именно этого, другого, редуцированного до примитивного набора признаков. В свете вышесказанного явление “преодоления прошлого” приобретает более отчетливые черты. Настоящее, пребывающее под знаком “преодоления прошлого”, поскольку оно преодолевает, продолжает, по сути, тот самый террор преодоления, который и пронизывал насквозь то травмирующее и травмированное прошлое. То, что представляется терапевтическим средством для преодоления прошлого, которое само было преодолением, оборачивается — и в том-то весь ужас, исходящий в данном случае от parole, — проводником того же самого прошлого, возвращающегося в своем неизменно травмирующем виде. Это прошлое продолжает настаивать на своем лишь для виду “сломленном” господстве. Заявление о преодолении преодоления априори отменяет преодоление именно преодоления как такового. “Преодоление прошлого” поэтому — не более чем фантомная реприза террора, до которого оно, преодоление, согласно собственному плану, наконец-то добирается [zu Leibe rЯckt]. Выражение не просто шокирует само по себе — оно и возникает в ситуации шока, которую постоянно репродуцирует. Это выражение — симптом травмированного настоящего.
Каков же должен быть подход к непреодоленному прошлому? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить о том обстоятельстве, что фундамент непреодоленного прошлого и сам процесс преодоления (так же как и процесс преодоления прошедшего) неизменно связаны с преодолевающими — посредством диктата — действиями языка. Будучи идентифицированным в качестве инструмента идентификации, язык действует путем построения однозначного суждения в рамках <грамматически> правильного предложения, подразумевая при этом о-суждение и расправу. В Гамбурге, где Ханна Арендт и произносит свою “Лессинговскую речь”, она выступает как живая, то есть непреодоленная, свидетельница того прошлого. В этом своем качестве она воплощает тип речи, сдерживающий и размывающий принудительность логики репрессивного языка, — ибо, являясь языком логическим, он по самой своей природе устремлен к умозаключениям [Schlu╡folgerung] и к не оставляющим следов окончательным решениям [16]. (О принудительном характере логических умозаключений и об их разрушительных политических последствиях Арендт писала неоднократно, особенно выразительно, пожалуй, — в “Истоках тоталитаризма” и в одном из пассажей своего “Философского дневника” [Denktagebuch] [17].) Уже само физическое появление Ханны Арендт в месте вручения ей Премии Лессинга знаменовало собой поражение воли к преодолению, точнее сказать: поражение категорической, диктующей установки, которая без остатка превращает язык в инструмент констатирующе-умерщвляющего преодоления некой неопределенной величины. То, что в 1959 году оставалось в недавнем немецком прошлом непреодоленным, сейчас можно представить гораздо яснее. Непреодоленным остался сам язык, хотя именно он использовался для преодоления любых языковых и предметных данностей, для языкового диктата.
Предметом такого преследующего, преодолевающего языка является некая неопределенная величина, в отношении которой язык выступает не с позиции поэтической свободы — но с позиции диктата. Диктуя, он судит — выносит суждение — о принадлежности или непринадлежности отдельных индивидов к определенным национальным группам и расам, чтобы вывести из предиката [PrКdikat] подобного суждения право на преследование, задержание и умерщвление тех, кто, в соответствии с логикой высказывания, становится субъектом <такой> идентификации. Действительность политического террора прошлого (по крайней мере, того прошлого) непредставима вне инструмента логики высказываний — логики философской, и поэтому она — принуждая к говорению, молчанию и тотальному уничтожению — имплицирует также и мерцающее на горизонте уничтожающего языка самоуничтожение — без остатка.
Выражение “преодоление прошлого” получает в свете вышесказанного две возможности толкования. Во-первых, это заложенная в установке на преодоление инерция продолжения, подразумевающая, при следующей же возможности, новое обращение к неудавшемуся проекту безостаточного преодоления посредством преодолевающего языка — теперь уже с использованием языка еще более принудительного, без всякой возможности от него спастись. Во-вторых, это другая перспектива — перспектива выживших и ранее преследуемых индивидов, о которой Арендт высказывается в продолжение своих рассуждений о преодолении прошлого: “Наверное, преодолеть нельзя вообще никакое прошлое, но уж прошлое гитлеровской Германии — безусловно. Самое большее, на что здесь можно рассчитывать, — это точно знать, чем прошлое было, и терпеть это знание, а затем ждать, что же из этого знания и терпения выйдет” [18]. Если первая установка базируется на акционизме и активизме преодоления, то во второй, намеченной Ханной Арендт установке преобладает в отношении “того самого” (как и любого другого) прошлого своеобразная пассивность: ведь добытое знание и умение жить с точным знанием того, чем прошлое было, не предполагает ни “окончательных” заключений, ни итоговых выводов. Это знание, в свете всего сказанного, не только не подходит для итоговых выводов, но включает в себя также и сведения об “убийственных” импликациях воли к преодолению, неизменно таящейся в любой подготовке выводов и заключений. “Самое большее, на что можно рассчитывать”, — величина непостоянная, она вечно колеблется между превосходной степенью как таковой [Superlativ], с одной стороны, и тем, чего максимально возможно достичь, — с другой. Это знание ничего с собой не несет и не знаменует ничего, кроме созерцания и ожидания — ожидания того, что же из всего этого выйдет. И созерцание не связано тут с какими бы то ни было намерениями, ожидание также лишено эксплицированной интенции, а то, что “выйдет”, не есть результат [was sich ergibt, ist kein Ergebnis]. Кто же вступит в обладание означенным знанием и — как, где возможно его получить? Каков язык этого точного знания того, чем прошлое было? Посредством какого языка сможет осуществиться это прозрение несводимости прошедшего события (и — события текущего) к разряду преодоленных? Как говорит этот язык, не-пре-одоленный до уровня одних лишь высказываний, (о)суждений и сообщений? И как перераспределить внимание, дабы не упустить того, что в общем составе высказанного и сообщенного остается невысказываемым и несообщаемым?
Форму раскрытия всех языковых форм навстречу прошлому, которое не может быть преодолено, Арендт находит в плаче <как языковом жанре>: “Преодолеть прошлое так же невозможно, как отменить его. Но можно с ним примириться. Форма, в которой это происходит, — поминальный плач, возникающий из всякого воспоминания. Как сказал Гёте:
Боль обновляется, и плач воспроизводит
Запутанный, как лабиринт, ход жизни.
[Der Schmerz wird neu, es wiederholt die Klage
Des Lebens labyrinthisch irren Lauf]”[19].
Почему же именно плач выступает формой сосуществования с непреодоленным прошлым? Не является ли именно плач ясным свидетельством того, что я не могу примириться? И о чем конкретно, о каком непреодоленном прошлом говорится в “Посвящении” к первой части “Фауста”?
Zueignung
Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten!
Die frЯh sich einst dem trЯben Blick gezeigt.
Versuch’ ich wohl euch diesmal fest zu halten?
FЯhl’ ich mein Herz noch jenem Wahn geneigt?
Ihr drКngt euch zu! nun gut, so mЪgt ihr walten,
Wie ihr aus Dunst und Nebel um mich steigt;
Mein Busen fЯhlt sich jugendlich erschЯttert
Vom Zauberhauch, der euren Zug umwittert.
Ihr bringt mit euch die Bilder froher Tage,
Und manche liebe Schatten steigen auf;
Gleich einer alten halbverklungnen Sage,
Kommt erste Lieb’ und Freundschaft mit herauf;
Der Schmerz wird neu, es wiederholt die Klage
Des Lebens labyrinthisch irren Lauf,
Und nennt die Guten, die, um schЪne Stunden
Vom GlЯck getКuscht, vor mir hinweggeschwunden.
Sie hЪren nicht die folgenden GesКnge,
Die Seelen, denen ich die ersten sang;
Zerstoben ist das freundliche GedrКnge,
Verklungen, ach! der erste Widerklang.
Mein Lied ertЪnt der unbekannten Menge,
Ihr Beifall selbst macht meinem Herzen bang,
Und was sich sonst an meinem Lied erfreuet,
Wenn es noch lebt, irrt in der Welt zerstreuet.
Und mich ergreift ein lКngst entwЪhntes Sehnen
Nach jenem stillen ernsten Geisterreich,
Es schwebet nun in unbestimmten TЪnen
Mein lispelnd Lied, der Аolsharfe gleich,
Ein Schauer fa╡t mich, TrКne folgt den TrКnen,
Das strenge Herz es fЯhlt sich mild und weich;
Was ich besitze, seh’ ich wie im weiten,
Und was verschwand wird mir zu Wirklichkeiten.
Посвящение
Вновь вы приближаетесь ко мне, изменчивые образы,
Некогда в раннюю пору <жизни> представавшие
затуманенному взору.
Попытаюсь ли на этот раз удержать вас?
Склонно ли сердце до сих пор к былому безумию?
Вы надвигаетесь толпою! Что ж, пребудьте
Как есть, вставайте вкруг меня, проявляясь из дымки и тумана;
Волшебное дуновение, сопутствующее вашему движению,
Приводит мою грудь в состояние юношеского возбуждения.
Вы приносите с собой картины радостных дней,
И некоторые милые тени встают пред глазами;
Подобно старому, полузабытому сказанию,
Возвращаются первая любовь и дружба;
Боль обновляется, и плач воспроизводит
Запутанный, как лабиринт, ход жизни [20]
И называет милых, тех, кто, насладившись в прекрасные минуты
Изменчивым счастьем, был <затем> навеки у меня отнят.
Тем, кто внимал моим первым напевам,
Последующих <напевов> уже не услышать;
Дружеская толпа рассеялась,
Затихли — ах! — первые отзвуки.
Моя песнь звучит <теперь> для незнакомой толпы,
Которой я страшусь, даже тогда, когда она мне рукоплещет,
Другие же, способные испытать радость по поводу моего напева,
Буде они еще живы, блуждают где-то, рассеявшись по миру.
И меня охватывает давно позабытая тоска
По тихому серьезному царству духов,
И вот она уже парит, моя едва слышная песнь,
Неясностью тонов похожая на эолову арфу,
Я в трепете, слезы так и катятся,
Суровое сердце смягчается, исполняется кротости;
То, чем <осязательно> владею, уходит в некую даль,
Минувшее же становится <подлинной> реальностью.
В этом гётевском “Посвящении” описывается ситуация испытания [Heimsuchung], но также и цитируется другая сцена — в той мере, в какой Гёте опирается на Nekyia, знаменитый эпизод заклинания Одиссеем теней умерших из одиннадцатой книги “Одиссеи”. Посещение царства мертвых и контакт с ними (среди которых — пророк Тиресий, мать самого героя и Ахилл) должны были прояснить, суждено ли ему, Одиссею, покуда он еще жив, найти путь с чужбины назад, домой — или нет. Стихотворение, однако, не является посвящением собственно “Одиссее”, хотя и связано с последней многими нитями. Оно колеблется между персональным посвящением [Zueignung] и расположением [Zuneigung] [21], вносит личный [eigentЯmliche] мотив в само посвящение: тон плача, тон жалобного говорения. Стихотворение не только трактует “изменчивые образы” — [schwankende Gestalten], — сохраняя ореол далекости и чуждости, оно подступает и к тому, кто подает здесь свой голос — или только кажется таковым, — а именно к самому поэту, в виде прообраза тех изменчивых теней, которые пронизывают стихотворение и царят в нем. Оно само подобно изменчивой тени и состоит, в свою очередь, из многих других теней, которые хотя и заклинаются этим стихотворением-тенью, но все же не могут быть в нем удержаны. <…>
Кто же, собственно, “плачет” в этом стихотворении и о чем? Кто, плача, обретает успокоение — и в чем именно? От кого конкретно исходит это посвящение-плач и кому оно адресовано? Мы не можем здесь подробно на всем этом останавливаться. Вопрос о субъекте плача остается открытым. Он может исходить от возвращающихся мертвых — и тогда это плач теней. Однако в той же мере это может быть и плач живого, созерцающего возвращение умерших, — и тогда это будет оплакивание прихода исчезнувших, каковые возвращаются лишь мимолетно и не останутся с ним. Сущность плача — в повторении, плачу свойственна неутолимость, способность возвращаться снова и снова, он по сути своей не знает утешения — он безутешен. Его безутешность — не что иное, как форма освоения того, что остается непреодоленным. Плач, в силу своей безутешности, не знает печали. <…> Плач относится ко всем названным и именующим образам и схемам, что проходят через это (само не стоящее на месте) стихотворение; он не останавливается и перед самим собой — плачем. Плач оплакивает и себя самого. В качестве способа освоения прошлого, которое никогда не будет “преодолено” до состояния прошлого как такового, законченного прошлого, плач раскрывает любое слово. Неважно, идет ли речь о слове отзвучавшем, звучащем или только зазвучавшем, собирающемся прийти, покинуть нас или снова вернуться, — раскрывая слово, плач освобождает из него звук. Называя слово по имени, звук прерывает бытование слова означающего, декларирующего и останавливает преодоление слова (как низведение его до “всего лишь слова”); в конечном итоге, он вносит цезуру в слово как таковое, в сам его исток.
Необратимое сотрясение самых основ языковой формы, чего Арендт лишь касается упоминанием [Klang, букв. — тоном, звучанием] о плаче, непосредственно готовит последующие рассуждения философа в “Лессинговской речи” о проблеме прорыва поэзии. Арендт условно исходит теперь из возможности применения термина “преодоление”, на этот раз в кавычках, как будто бы, — к процессу многократного пересказа прошлых событий. Однако подобному ретроспективному повествованию неизменно присущим оказывается также и качество проспективности, поскольку оно готовит (не связывая себя при этом строгим заданием приготовления) приход особого рода поэзии, обладающей свойством — там, где ей это удается, — прорывать повествование в месте его мерцания между До и После. Следующая цитата выступает, по сути, концентрированным выражением того, что называют теорией поэзии Ханны Арендт:
В той мере, в какой “преодоление” прошлого вообще возможно, оно заключается в повествовании о случившемся; но и такое повествование, формирующее историю, не разрешает проблем и не утишает страданий, оно ничего не преодолевает окончательно. Скорее, пока смысл событий жив — а смысл этот может сохраняться в течение очень долгого времени, — “преодоление прошлого” может принять форму вечно повторяющегося рассказывания. Перед поэтом (в самом широком смысле слова) и историком (в самом конкретном смысле слова) стоит задача — запустить процесс рассказывания и вовлечь в этот процесс нас. А мы, в большинстве своем не поэты и не историки, хорошо знакомы с природой этого процесса по нашему собственному жизненному опыту: ведь и нам нужно вспоминать важные события нашей собственной жизни, пересказывая их себе и другим. Так мы постоянно готовим путь для “поэзии” в широком смысле — как человеческой возможности; мы постоянно ждем, что она прорвется в каком-то человеке. Когда это случается, вспоминающее пересказывание событий на какое-то время прекращается… [22]
И здесь важно то обстоятельство, что вечный круговорот вспоминающего рассказывания не “увенчивается” поэзией как своим “высшим достижением”. Поэзия не воспринимается чем-то вроде завершающего повествовательного облачения для рассказов о непреодоленных событиях прошлого, — напротив, там, где поэзия прорывается, прерывается ход рассказывания. Поэзия: само это слово означает в контексте рассуждений Арендт — именно цезуру, цезуру речи означающей. Или затихание, остановку, паузу. Поэзия оказывается таким типом рассказывания, где каждое слово, указывая на некие повествовательные взаимосвязи, их же и прерывает. Но не раз и навсегда, не отныне и во веки веков, а снова и вновь, всегда непредусмотренно и всякий раз по-другому. По Арендт, эта своеобразная способность, что дает поэзии прорываться и обосновывает саму прерывающую сущность поэтического, заключается в овеществлении [Verdinglichung] — в том качестве, которое язык обретает в поэзии:
Когда это случается (прорыв поэзии. — Т.Ш.), вспоминающее пересказывание событий приостанавливается, и временно завершенный рассказ, как еще одна вещь, вещь мира среди других вещей мира, прибавляется к мировому запасу. Овеществленное поэтом… повествование истории обретает прочность и постоянство. Так рассказ получает место в мире, где он переживет нас. Там он и может жить — еще одной историей среди многих. У этих историй нет вполне отделимого от них смысла… Никакая философия, никакой анализ, никакой афоризм, сколь угодно глубокий, не сравнятся по интенсивности и богатству смысла с правильно рассказанной историей [23].
Что же конкретно означает здесь овеществление? Овеществление как обозначение того процесса, которому поэт подвергает язык в каждом слове и знаке этого языка, нередко употребляется в рассуждениях Арендт о поэзии в качестве синонима письменной фиксации [Verschriftlichung]. В процессе овеществления сказанное слово избавляется от присущей ему мимолетности; здесь также снимается ответственная за семантическое насыщение ситуационная и контекстная связность отдельных членов речевого акта, которые освобождаются теперь от выстраивания в некую последовательность — синтаксическую, метрическую или повествовательную. Таким образом, каждое слово выступает не просто как всего лишь слово, свободное от упомянутых контекстов, — оно также высвобождается и из своих лексических и словарных связей, характерных для слова как такового, представая в этом — как бы чужом самому себе — виде. Процесс овеществления, однако, ни в коей мере не несет с собой отчуждения, вырывающего семиотические компоненты языка из соприродных им, естественно сложившихся взаимоотношений. Скорее наоборот: овеществление выступает как воспоминание о той исконной языковой отчужденности, которая объективно всегда имеет место при употреблении языка, но в то же время постепенно стирается из активной памяти, благодаря постоянному повышению степени беглости — сокращению пути от интенции до слова. Речь идет о торможении или перерыве, наступающих в середине процесса обращения к слову и имеющих целью ухватить это самое слово (нем. das Wort ergreifen — взять (букв. — схватить) слово. — Примеч. перев.). Ибо прежде чем слово станет узнаваемым как слово, в качестве означающего <что-либо> или же в качестве целого знакового комплекса, — прежде чем слово станет опознаваемым, — оно сперва должно само получить статус значащего и означающего. То есть в процедуре указывания на некое слово в качестве означающего на какую-то долю секунды означающий и “означаемый” векторы проникают один в другой и друг друга “подвешивают”: наступает момент, когда слово не выступает ни в <“активной”> функции означающего, ни в роли означаемого — то есть в качестве слова, — но, выпадая из этих двух семантизирующих процессов, оба их прерывает. Именно этот момент (чуждости языка) скрыт в любом процессе узнавания слова. В поэзии, однако, он предстает в концентрированном виде и данное сосредоточение как раз и совпадает с процессом овеществления, когда оказывается невозможно провести границу между вещью и словом<-обозначением> в самом слове. Но процесс овеществления, инициирующий то, что было названо прорывом поэзии, также подразумевает в конечном итоге, что поэзия несводима к семиотическому носителю некой фиксированной семантики и что установка на редукцию ее к некой однозначной трактовке (или к набору таковых) не выдерживает критики. Прошлому, остающемуся непреодоленным, естественным образом соответствует и поэзия, преодолению не подлежащая.
Отмеченный процесс овеществления, производимый в самом слове и инициирующий непредсказуемый прорыв поэзии, имеет примечательное соответствие в политической сфере — в пространстве публичной речи. Этот процесс, который Ханна Арендт называет опредмечиванием [VergegenstКndlichung], занимает ее в заключительных фрагментах выступления при получении Премии Лессинга, когда речь заходит об агоре древнегреческого полиса. В отличие от “частных разговоров”, Арендт приписывает качество опредмечивания такой беседе, которая, “пусть и пронизанная удовольствием от присутствия друга, относится к общему миру, который остается “бесчеловечным” в самом буквальном смысле слова, если люди его постоянно не обсуждают. Ибо человечным мир является не потому, что создан людьми, и становится человечным не потому, что в нем звучит человеческий голос, но лишь тогда, когда становится предметом разговора” [24]. Опредмечивание такого рода служит не столько установлению консенсуса в отношении некоего спорного предмета, сколько развязыванию спора по его поводу, то есть умножению точек зрения на него, — спора, в процессе которого любое слово способно войти в разговор в качестве предмета разговора и в разговоре остаться. Это опредмечивание преобразует публичное пространство, всякий раз определенным образом ограниченное понятием публичности [Begriff von Еffentlichkeit], в безгранично открытое [begriffslos offen] пространство разговора, поскольку опредмечивание распространяется, строго говоря, на все, что охватывается полем разговора, в том числе — что немаловажно — втягивает в разговор и сам разговор, чтобы (к примеру) задать относительно него вопрос: “Что есть разговор?” Лишь публичность — превращение в предмет разговора — самой неуверенности в отношении статуса любого разговора, с тех пор как стали разговором мы [25], — преобразовало разговор, по выражению Арендт (о котором в свою очередь стоило бы поговорить), в разговор между людьми.
Как же возможно наглядно представить овеществление, этот, согласно Арендт, сокровеннейший признак поэзии как таковой, — в качестве овеществленного языка, о котором мы не раз уже упоминали? В “Лессинговской речи” нет конкретного примера подобного рода, равно как и нет соответствующего комментария. Интересен, однако, один пассаж — расположенный, опять-таки, ближе к концу речи, — где философ, по контрасту сопоставляя Лессинга и Канта на предмет их отношения к категорическому императиву, цитирует (правда, не называя источника и в достаточно широком контексте) одну фразу, вложенную Лессингом в уста его Натана Мудрого и представляющуюся Арендт необычной и удивительной [26]. Имеется в виду выражение: “Должны, должны мы быть друзьями” [“Wir mЯssen, mЯssen Freunde sein”] [27]. Оно звучит как эхо другой реплики, в не меньшей степени странной, стоящей ближе к началу лессинговской пьесы и также произносимой Натаном: “Долженствовать человек не должен” [“Kein Mensch mu╡ mЯssen”] [28]. Прежде чем перейти к концу, нам хотелось бы остановиться на проблематике категорической и императивной речи, определяющей обе эти фразы и позволяющей, как нам кажется, проиллюстрировать, что же имеется в виду под овеществлением.
Различие между Кантом и Лессингом в отношении императивных, диктующих черт в речи Арендт усматривает в абсолютном установлении императива у Канта в качестве категорического — непреодолимого и неограниченного. Она рассуждает так:
Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис <о том, что долг категорического императива не может быть нарушен даже ради человечности в любом смысле этого слова. — Ред.> как совершенно бесчеловечный и безжалостный. …И причина этой бесчеловечности… единственно и исключительно в том, что категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу — по природе состоящую из отношений и относительного — на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит [29].
Здесь, правда, интерпретация кантовского категорического императива у Арендт сама обретает категорические черты — именно когда Арендт делает акцент на его абсолютной установленности. “Категоричность” как абсолютная установленность на самом деле скрывает трещину, которая раскалывает данную формулу надвое и устанавливает известные границы ее абсолютности. Разрыв заключается в том, что самопрезентация категорического императива осуществляется не в смысле абсолютной гносеологической уверенности. <…>
Долженствование, на котором строится категорический императив, не установлено и не дано абсолютно, — однако в само-отношении, в самой основе категорического долженствования [MЯssen] происходит своеобразное удвоение: долженствование не есть, не установлено заранее, но — само еще должно долженствовать. Это необходимое, но невозможное удвоение, заложенное в основание категорического требования, подрывает и искажает категорический императив и самопрезентацию категоричности как абсолютности — в самом их истоке. Мы назвали удвоение необходимым, поскольку долженствование не должно определяться иначе, чем через должествование же. Невозможным же удвоение выступает постольку, поскольку долженствование само по себе не может подразумевать никакого удвоения. Таким образом, в основании долженствования лежит некая необходимая невозможность, так как двойное долженствование, прокладывающее путь к собственно долженствованию, одновременно сдерживает и выхолащивает то совпадение долженствования с самим собой, которое только и может дать нам долженствование настоящее. Именно такое удвоение возникает в двух приведенных выше цитатах из Лессинга, производя овеществление языка; тормозя и разветвляя перформативность речевой деятельности: Долженствовать человек не должен. — Должны, должны мы быть друзьями. Не являтся ли одно из двух долженствований в каждом случае — излишним, плеонастичным, стоящим не на своем месте? Но которое же из двух долженствований — досужее [mЯ╡ig], а какое — должно [mu╡] быть? Этот второй вопрос влечет за собой предположение, что долженствование, именно потому, что оно должно долженствовать, никогда не может быть снято долженствованием как таковым, но всегда — <разворачиваться> лишь в режиме досужей свободы [in Mu╡e], в неудержимом ослаблении жесткой, категорической нацеленности на действие и в дистанцировании от деятельного подхода, стремящегося осознать долженствование <именно> как таковое, опознать его и преодолеть. Вот эта незаметная, неорганизуемая игра, ведущаяся на грани оформления любого и каждого слова — в слово того или иного конкретного языка, и есть (говоря словами Ханны Арендт, которые не отсюда приходят и уходят, как кажется, куда-то далеко) игра девушки с чужой стороны.
Что же конкретно происходит в стихотворении Шиллера, в котором Ханна Арендт находила для себя столь точный образ — образ девы с чужбины? И как развивается сама “Дева с чужбины”?
Das MКdchen aus der Fremde
In einem Tal bei armen Hirten
Erschien mit jedem jungen Jahr,
Sobald die ersten Lerchen schwirrten,
Ein MКdchen, schЪn und wunderbar.
Sie war nicht in dem Tal geboren,
Man wu╡te nicht, woher sie kam,
Und schnell war ihre Spur verloren,
Sobald das MКdchen Abschied nahm.
Beseligend war ihre NКhe,
Und alle Herzen wurden weit,
Doch eine WЯrde, eine HЪhe
Entfernte die Vertraulichkeit.
Sie brachte Blumen mit und FrЯchte,
Gereift auf einer andern Flur,
In einem andern Sonnenlichte,
In einer glЯcklichern Natur.
Und teilte jedem eine Gabe,
Dem FrЯchte, jenem Blumen aus,
Der JЯngling und der Greis am Stabe,
Ein jeder ging beschenkt nach Haus.
Willkommen waren alle GКste,
Doch nahte sich ein liebend Paar,
Dem reichte sie der Gaben beste,
Der Blumen allerschЪnste dar.
Дева с чужбины
В одну долину к бедным пастухам
Каждою весной, как только начинала звучать
Песнь первых жаворонков,
Являлась девушка, прекрасная и чудесная.
Она была рождена не в той долине,
Никто не знал, откуда она приходит,
И след ее терялся
Сразу же после того, как девушка, простясь, уходила.
От ее блаженной близости
Ширились сердца,
Однако достоинство, величественость <ее повадки>
Препятствовали сближению <с нею>.
Она приносила с собой цветы и плоды,
Созревшие на иных нивах,
В свете другого солнца,
На лоне природы более благословенной.
И каждому доставался от нее подарок,
Тому плоды, этому цветы,
Подросток ли, старец ли с клюкой, —
Никто не был обойден ее дарами.
Все были для нее желанными гостями,
Когда же к ней приближалась влюбленная пара,
Последней доставался лучший из даров,
Прекраснейший из всех цветов [30].
В стихотворении Шиллера — и в этом оно похоже на “Посвящение” Гёте — описывается процесс возвращения, повторного появления (весной, “mit jedem jungen Jahr”), правда, теперь уже не умерших, но некой девы в пастушьей долине. Непрерывный, постоянный и вечный круг возвращения, всякий раз весной, — девы, идентичность которой колеблется между одной из многих девушек и одной-единственной и неповторимой чужестранкой, — в общем и целом помещается в некое герметичное прошлое, таким образом, что стихотворение само отчужденно от себя, как бы со стороны взирает на представленную в нем смену лет и времен года. Кажется, что и само стихотворение лежит в той самой дали — чужбине, — с которой пришла дева и куда затем вернулась, и подобно самой этой деве, оно остается в подвешенном состоянии между приходом и уходом. Подобно изменчивым теням из гётевского “Посвящения”, дева с самого начала появляется у Шиллера как некто, с кем уже простились. Ее прощание своеобразно предшествует всему тому, что она приносит в качестве подношений и даров. Она приходит в качестве уходящей, однако и сама эта череда приходов и уходов тоже уже прошла: удалилась на ту чужую сторону, с которой дева появилась. Стихотворение это, “Дева с чужбины”, как кажется, не оставляет равнодушным никого, кто способен его постигнуть и им проникнуться, и неизменно увлекает читателя — туда, на ту чужбину, откуда и пришла дева. <…> Она появляется в долине в качестве гостьи живущих там пастухов, однако ее приход — благодаря тем дарам, которые она с собой приносит: цветам и плодам (одновременность явления тех и других словно прерывает смену времен года), — превращает самих местных жителей в гостей этой гостьи-чужеземки. Ее жесты — жесты дарения [Offerten] распахивают [Ъffnen] все сердца ей навстречу. Однако что бы ни подносила в качестве даров дева с чужбины, она сохраняет “достоинство” и “величественность” [eine WЯrde, eine HЪhe]; и чем больше она дарит и раздаривает, тем сдержаннее становится. <…> То, что она дает в итоге, — “лучший цвет и лучший плод” — нечто среднее между жертвой и даром, дар и передача в единстве, завершающем стихотворение, — не то, что возможно дать или передать, а некая сущность, которая выступает за пределы любого дарения и (пере)давания. Описанное в заключение как передаваемый девой дар — буквально “прекраснейший из всех цветов” [Der Blumen allerschЪnste] — есть, по сути, некий cверх- и анти-, вне- и не-цветок. Сравни в этом смысле фрагмент статьи о цветке (Blume) в “Немецком словаре” братьев Гримм: “прекраснейшую девушку соответствующей державы также называют цветком страны” [31]. Прекраснейший из всех цветов есть, таким образом, прекраснейший из прекраснейших, он не просто прекрасен и не просто наипрекраснейший, но превосходит то, что называется самым прекрасным, и находится уже вне пределов прекрасного, и предстает в конце концов как не прекраснейший: ибо он уже есть нечто из области возвышенного, цветущий уже сверх всякой высокой и высшей меры, за пределами любого представления и вне любой способности представления: уже и не “цветок” вовсе и даже не “красивый” совсем, так что нет в нем ничего, что “есть”, что могло бы быть “дано” или “принято”. Нет ничего, на что возможно бы было опереться, из чего можно было бы что-то заключить, ничего, чем можно было бы завершить — именно: закончить стихотворение. Конец без конца, скорее не конец, чем конец собственно, — открытый финал.
Стихотворение, как кажется, не смыкает глаз. Оно, подобно матери, наблюдающей за дочерью, с ревностью следит за тем, чтобы ни одна из попыток сближения с девой с чужбины, ни одна из попыток приблизиться к ней не оказалась удачной. Мы сказали “подобно матери”. И в самом деле, об этой деве сказано: “Она была рождена не в той долине” [Sie war nicht in dem Tal geboren]. Страна, из которой пришла девушка, — это чужая сторона (и это в стихотворении ее единственный признак) — та, где она явилась в мир (и обрела язык): чужая сторона, из которой она произошла. Дева с чужбины — девушка, происходящая из чужой стороны, из чужбины: от матери, которая не только остается на чужой стороне (и как чужая, остается вдали), но которая также и призывает девушку — назад, на ту чужбину. На одном из уровней, наиболее сокровенном, мерцающем [schillerndsten] уровне этого стихотворения — и здесь мы лишь выскажем предположение, отказавшись от его подробной экспликации, — чужая сторона, с которой приходит дева (и откуда происходит “Дева с чужбины” как стихотворение), может быть истолкована как ее мать: язык. Этот уровень ставит стихотворение, поэзию вообще под знак генеративного переприсвоения, под знак языка как матрицы и как матери, которой подчинено и в которую возвращается все, что бы из нее ни происходило.
Ханна Арендт не всегда была свободна от веры в данность некоего языка-матрицы, на котором и во имя которого говорят и слагают стихи, — несмотря на то, что она описала и осмыслила приход поэзии как прерывание и цезуру языка, как разрушение изнутри мнимой принадлежности языка кому бы то ни было. Отвечая в телеинтервью, взятом у нее 28 октября 1964 года Гюнтером Гаусом, на вопрос, что же, по ее личному ощущению, еще “остается” <исходного> в ней, лишь наезжающей теперь из США в Европу и Германию, Арендт высказывается так:
Что осталось? Остался язык. […] Я всегда сознательно избегала опасности забыть родной язык [Muttersprache]. Я неизменно сохраняла дистанцию по отношению как к французскому, на котором в свое время изъяснялась очень хорошо, так и к английскому, на котором теперь пишу. […] Я пишу по-английски, но дистанции [по отношению к нему. — Примеч. перев.] я никогда не утрачивала. Различие между родным языком и любым другим — гигантское. В отношении себя самой я могу сказать страшно просто: я знаю довольно большое количество немецких стихов наизусть. Они постоянно крутятся у меня где-то в подсознании — in the back of my mind; конечно, это то, до чего никогда уже более не добраться. В немецком я позволяю себе вещи, которые никогда бы не позволила себе в английском. […] Замены родному языку не бывает [32].
Заявление неожиданное и обескураживающее: родной язык, которому не бывает замены, весь пронизан стихами. Стихи, которые крутятся “постоянно… где-то” на заднем плане и в подсознании, которые не фиксированы, не установлены, но находятся каким-то неустановимым образом вечно в пути, — стихи, которые она знает на немецком (im Deutschen), но наизусть (auswendig), то есть не изнутри, но и не совсем снаружи, не вполне внутри, но и не совсем вне немецкого языка, однако — наизусть на нем. Эти стихи рождаются — говоря на лютеровском немецком: взламывают, прорывают свою мать (die Mutter brechen) — и взрывают границы материнского (родного) языка [33], которые хранят руины веры в данность и идентичность той или иной матери, того или другого языка. Эти стихи существуют не просто на каком-то языке, который они насквозь проходят и который распахивают, — эти стихи и выступают ответственными за то, что я в немецком позволяю себе вещи (читай: овеществления), “которые никогда бы не позволила себе в английском”: нерегулярности, неправильности, выпадения. Паузы. Вещи, которые не просто встречаются в немецком, которые суть не просто немецкие вещи, но те, что расщепляют иллюзию единства и замкнутости немецкого как такового. Что остается, с точки зрения стихов, находящихся где-то в пути внутри меня и — прорывающихся? Что остается мне самой, как и языку — матери — языку-матери, который не может стать законом, не может быть ни замененным, ни данным и который я отказываюсь терять? То, что остается, — не обязательно в качестве собственности и остатка того языка, которому не бывает замены, которому, может быть, потому и не бывает замены, что он не есть установление и не есть закон, и потому, что его, этого языка, на самом деле нет; то, что остается, остается не для языка и не для матери. То, что остается — в каждом стихотворении, с каждым прорывающимся словом, — не есть ни стихотворение, ни слово, но есть не преодоленное до состояния языка — (еще) одно прерывание. Говоря другими словами и иначе, нежели только словами, в каждом слове — начало.
Пер. с немецкого Л. Полубояриновой,
под ред. А. Магуна
1) Arendt H. Жber die Revolution. MЯnchen, 1974. S. 21.
2) Одним из (редко встречающихся) значений древнегреческого слова authentes является следующее: “тот, кто совершает убийство самостоятельно, нанеся удар собственноручно, т.е. осуществляющий убийство собственной рукой, убийца (независимо от того, совершается ли убийство по отношению к другим или по отношению к собственной персоне)” (см.: Passow F. HandwЪrterbuch der griechischen Sprache. Band 1/1. Leipzig, 1841. S. 441). [Ср. также словарную статью an╢qe╢nthV в “Греческо-русском словаре” А.Д. Вейсмана, где в качестве основного значения приводится: “собственной рукою совершающий убийство, убийца”. — Примеч. перев.]
3) HЪlderlin F. Brief an die Mutter // HЪlderlin F. SКmtliche Werke und Briefe. Hrsg. von Michael Knaupp. Band 2. MЯnchen, 1992. S. 736. [Homburg, 1799.]
4) Arendt H. Kultur und Politik // Arendt H. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. MЯnchen, 1994. S. 291.
5) Arendt H. Жber die Revolution. S. 263.
6) Ibid. S. 264, 265.
7) Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 231.
8) В оригинале игра с тремя значениями немецкого слова der Aussatz: 1) перерыв, прекращение; 2) проказа, лепра; 3) выигрыш (в игре), награда.— Примеч. перев.
9) Arendt H., Heidegger M. Briefe 1925—1975 / Аus den NachlКssen hrsg. von Ursula Ludz. Frankfurt am Main, 1998. S. 76.
10) Платон. Государство / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Государство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998. С. 139—144 (Книга III, 392c—398b).
11) Там же. С. 368 (Книга X, 607b).
12) Фукидид. История / Пер. Ф.Г. Мищенко и С.А. Жебелева. СПб.: Наука; Ювента, 1999. С. 102 (Книга II, 41, 4—5).
13) Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге // Арендт Х. Люди в темные времена / Пер. с нем. и англ. Г. Дашевского, Б. Дубина. М., 2003. С. 30.
14) О ранних годах Третьего рейха (периоде с 1933 по 1938 г.) Арендт говорит в “Лессинговской речи” как о политической ситуации, в результате которой ее “принадлежность к данной группе перевешивала все другие способы личной идентификации или, точнее, предрешала их в смысле анонимности, безымянности” (Там же. С. 28).
15) Deutsches WЪrterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Band 1. Leipzig, 1854. Spalte 1766.
16) Очевидная отсылка к действиям и планам по “окончательному разрешению” (EndlЪsung; и Шестаг подчеркивает тут момент конца) еврейского вопроса в гитлеровской Германии. — Примеч. ред.
17) На последних страницах своей книги “Истоки тоталитаризма” (1951) Арендт пишет: “Вопрос, поставленный нами в начале этих рассуждений […], — это вопрос о том, какой вид основополагающего опыта из сферы совместной жизни людей составляет дух тоталитарной формы правления, сущность которой — террор, а принцип действия — логичность идеологического мышления. Факт, что такая комбинация никогда прежде не использовалась в меняющихся формах политического господства, очевиден. […] Элементарные правила неоспоримо ясного доказательства, тот трюизм, что дважды два четыре, не могут быть поколеблены даже в условиях абсолютного одиночества. […] Однако в условиях одиночества самоочевидность перестает быть простым средством работы интеллекта, но претендует на содержательную продуктивность, начинает развивать собственные линии “мысли”. О том, что мыслительный процесс с присущей ему строгой самоочевидной логичностью […] как-то связан с одиночеством, как-то раз упомянул Лютер […] в малоизвестном примечании к тексту Библии. Одинокий человек, говорит Лютер, “всегда выводит одно из другого и все доводит до самого худшего”. Общеизвестный экстремизм тоталитарных движений, не имеющий ничего общего с истинным радикализмом, поистине состоит в этом процессе дедуцирования, всегда приходящем к наихудшим из возможных умозаключений” (Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. И.В. Борисовой, Ю.А. Кимелова, А.Д. Ковалева, Ю.Б. Мишкенене, А.А. Седова. М.: ЦентрКом, 1996. С. 615—616). А в апреле 1953 г. Арендт заносит в “Философский дневник”: “Немота насилия, наступающая, когда действие уже совершилось, и есть “животное” начало, начало, бестиализирующее человека. Именно логика, как последнее прибежище речи, приводит к этой немоте, в той мере, в какой она потеряла уже предмет рассуждений, утратив одновременно также и Другого и собственную самость. Логическое мышление поэтому всегда упирается в насилие. Логика ни к кому не обращается и ни о чем не говорит. Так она создает почву для насилия” (Arendt Н. Denktagebuch 1950—1973 / Hrsg. von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann. Band 1. MЯnchen, 2002. S. 345).
18) Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге. С. 30—31.
19) Там же. С. 31—32.
20) Известный перевод Б. Пастернака (как и Н. Холодковского) лишь очень приблизительно передает в этом месте буквальный смысл оригинала. Несколько ближе к нему перевод В. Набокова:
…и снова — боль, и жалуясь, блуждая
по лабиринту жизненного сна,
зову я милых, счастием жестоко
обмеренных, исчезнувших до срока. — Примеч. ред.
21) Четвертая строка в оригинале стихотворения говорит о склонности [Neigung, Zuneigung]: “FЯhl’ ich mein Herz noch jenem Wahn geneigt?” — “Чувствую ли я еще в сердце склонность к тому <прежнему> безумию?”
22) Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге. С. 32.
23) Там же. С. 32—33.
24) Там же. С. 38—39.
25) “Seit ein GesprКch wir sind…” — строчка из незаконченного гимна Гёльдерлина “VersЪhnender, der du nimmergeglaubt…” (“О примиряющий, никогда бы не поверил, что ты будешь здесь…”).
26) Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге. С. 37.
27) Lessing G.E. Nathan der Weise [1779], 2. Aufzug, 5. Auftritt. Ср. в русском переводе: “Нет, мы должны, должны друзьями быть!” (Лессинг Г.Э. Натан Мудрый / Пер. В.С. Лихачева // Лессинг Г.Э. Избранные произведения. М.: ГИХЛ, 1953. С. 247).
28) Ibid. 1. Aufzug, 3. Auftritt. Ср. в русском переводе: “…обязан и к тому, / К чему никто обязан быть не может?” (Там же. С. 198).
29) Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге. С. 38—39.
30) Ср. перевод И. Миримского: Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М.: ГИХЛ, 1955. С. 222.
31) Deutsches WЪrterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Band 2. Leipzig, 1860. Spalte 158.
32) Arendt H. “Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache” // Gaus G. Zur Person: Portraits in Frage und Antwort. Band 1. MЯnchen, 1964. S. 13—32 (цит. по: Arendt H. Ich will verstehen. MЯnchen, 1996. S. 58—59).
33) Ср. нем.: Muttersprache — родной язык. — Примеч. перев.