(пер. с фр. Е. Гальцовой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2004
Отечество мое — не только дом родимый,
Но всей земли селенья, хижина любая,
Готовые принять меня в свои объятья [1].
С 1980-х годов французская политическая философия развивалась в двух направлениях. Ее предметом были, с одной стороны, понятие гостеприимства, а с другой, образ иностранца и государственная политика по отношению к иммиграции. Первая тенденция проявилась особенно в размышлениях Жака Деррида, а вторая — в трудах Этьена Балибара [2]. Обе тенденции были в большой мере связаны с историей Франции, переживавшей в те годы последствия деколонизации и прилива рабочих из бывших колоний, призванных еще в первые послевоенные десятилетия и окончательно обосновавшихся на территории метрополии. Кроме того, это было начало формирования единой Европы. Сочетание исторических процессов деколонизации и создания Европейского сообщества с особой остротой ставит вопрос о частных и общественных формах приема иностранцев, о природе и самом существовании границ между государствами, о критериях национальной принадлежности и о возможности принадлежать одновременно к нескольким культурным и политическим общностям.
Именно в таком историческом и философском контексте обретает значение и вопрос о возможности государственного гостеприимства, получателем которого является человек как таковой: можно ли определить общественное гостеприимство как прием другого человека в качестве человеческой личности? Речь не о том, чтобы размышлять о более или менее “гуманном” (в обычном языке это прилагательное синонимично словам “обходительное”, “цивилизованное”) обращении со “вновь прибывшими” [3], которые перемещаются или пребывают на территории определенного государства в течение некоторого времени или же остаются в нем надолго; речь о том, каков их юридический статус. Этот вопрос можно сформулировать так: способно ли принимающее государство рассматривать этих “вновь прибывших” в качестве человеческих личностей? Может показаться, что подобное гостеприимство соотносится с гуманизмом, то есть с теорией, согласно которой человек как вид является причиной и целью декларированных и установленных прав [4]. Как мы увидим, подобная связь вовсе не очевидна, и ответ на наш вопрос будет разным, в зависимости от того смысла, который мы придаем понятию гуманизма.
Прежде чем приступить к делу и перейти затем к вопросу о юридическом статусе “вновь прибывших”, уточним, в каком смысле мы используем понятие гостеприимства. Здесь обнаруживается нечто удивительное: кажется, в употреблении этого понятия вообще нет никакой нужды. Может быть, просто ограничиться более нейтральным и широким понятием “приема”? Далее, в обыденном словоупотреблении гостеприимство представляется по преимуществу делом “частного гражданина”, а не фактом публичной политики. Да и с точки зрения философии оно относится скорее к этике: Жак Деррида даже утверждал, что “этика есть гостеприимство” и что “она точно совпадает с опытом гостеприимства, независимо от форм его проявления или ограничения” [5].
И все же гостеприимство обладает юридическо-политическим смыслом. Наверное, первым из мыслителей, предложивших его юридическое определение, был Кант, который ограничивал права иностранца, находящегося на территории суверенного государства, правом посещения, отказывая ему в праве постоянного проживания. Гостеприимство составляет важный элемент его проекта вечного мира в планетарных масштабах:
Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о человеколюбии, а о праве, и гостеприимство (hospitalitas) означает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом [6].
Исходя из этой намеченной Кантом юридическо-политической перспективы, мы и будем определять в нашей работе понятие гостеприимства. Однако нам кажется необходимым предложить более широкую, по сравнению с кантовской, концепцию гостеприимства, для того чтобы иметь возможность выявить все современные аспекты отношений между государством и “вновь прибывшим”. Ведь с юридической точки зрения, государственное гостеприимство — это не один-единственный жест, а целый ряд актов, которые необходимо тщательно дифференцировать: предоставление права на перемещение, права на труд, гражданских и политических прав, права на натурализацию [7].
* * *
Как мы подчеркивали, идея гуманистического гостеприимства опирается, по-видимому, на теорию, согласно которой человек как вид есть причина и цель права. Однако приходится констатировать, что до сих пор государственная политика в отношении ко вновь прибывшим лишь изредка и нечетко руководствуется понятиями о правах человека, разве что исходя из права убежища, которое государства предоставляют довольно скупо [8]. Современное международное право, конечно же, не замалчивает право передвижения людей по миру и выбора ими места проживания, но, как подчеркивает юрист Моник Шемилье-Жандро, это право не всегда выполняется или же провозглашается чисто декларативно, без принудительной силы:
…этому праву до такой степени недостает власти и очевидности, что государства могут участвовать в формулировании принципов, защищающих личность, а сами проводить политику, отличную от этих принципов [9].
Надо ли удивляться такому положению вещей? Анализ формирования и эволюции национального государства показывает, что концепция прав человека явно не справляется с той исторической ролью, исполнения которой можно было бы ожидать от нее в плане гуманистического гостеприимства. С конца XVIII века до наших дней утверждение этих прав (их провозглашение и одновременно оформление в виде законов) осуществлялось в рамках национального государства. Эта форма политической общности переживает подъем в современную эпоху и до сих пор представляет для многих единственно мыслимую форму объединения людей. Однако, как представляется, в таком контексте права человека могут быть реализованы только через гражданские права (это не означает нивелирование их освободительного значения, многочисленные примеры которого предоставляет нам история; следует лишь подчеркнуть, что борьба за них может быть эффективна, только если она приводит к созданию законодательного акта) [10]. Кроме того, гражданин определяется через его национальную принадлежность. В подобном определении нет, разумеется, ничего обязательного. Французская революция, как напоминает юрист Даниэль Лошак, “является наследницей одновременно двух противоречивых явлений — национальной традиции монархического государства и универсалистского идеала космополитической философии XVIII века” [11]. Но хотя изначально революция стремилась к безграничности и не устанавливала различий между иностранцем и человеком данной нации, в конце концов все же возобладало понимание гражданина как представителя нации.
Таким образом, в процессе превращения человека в гражданина, а гражданина — в представителя нации происходит двойная подмена понятий. Одной из первых эти процессы описала Ханна Арендт. Рассматривая статус беженцев и апатридов (лиц без гражданства), она ищет правовое решение, обеспечивающее этим группам (новый) юридический статус и позволяющее селиться в ином, по сравнению с тем, где они родились, государстве. При этом она подчеркивает двойственность прав человека:
С момента рождения современного национального государства, когда французская революция соединила “Декларацию прав человека” с борьбой за национальный суверенитет, завязалась подспудная борьба между государством и нацией. Одни и те же основополагающие права провозглашались одновременно и как неотъемлемое право всех людей, и как частное право отдельных наций; провозглашалось, что одна и та же нация подчиняется законам, вытекающим из прав человека, и в то же самое время является суверенной, то есть не связанной никаким всеобщим законом, и не признает ничего превыше нее самой. На практике это противоречие приводило к тому, что защита и укрепление прав человека оборачивались защитой и укреплением лишь национальных прав и само установление государства как защитника и гаранта прав человека, гражданина и члена нации утратило видимость своей законности и рациональности [12].
Каковы последствия этой двойной подмены понятий — от человека к гражданину и от гражданина к представителю нации, — в вопросе о государственном гостеприимстве? Это означает, что государство принимает или не принимает индивида или группу индивидов, в зависимости от “общинного” понимания общественного пространства: изначально они рассматриваются как “иностранцы”, лишенные прав, которыми пользуются члены нации. Подобная концепция оказывает влияние даже на частную жизнь граждан. Граждане такого государства не имеют права проявлять гостеприимство по отношению ко всем подряд. Так, во Франции до сих пор действует ордонанс от 2 ноября 1945 года, согласно которому любая помощь иностранцам, находящимся на незаконном положении, является преступным актом (ст. 21) [13]. Таким образом, общественное пространство в национальном государстве определяется понятием идентичности, исключающей одних и включающей других [14].
Теперь становится ясно, почему из идеи прав человека фактически не вытекает государственное гуманистическое гостеприимство: мешает двойная подмена понятий — от человека к гражданину и от гражданина к представителю нации. Но права человека обладают двойным смыслом: хотя до сих пор мы говорили прежде всего об их формулировке в терминах национальных прав, в них, однако же, содержалась идея другого юридического порядка, конкурирующего и несовместимого с национальным государством. Получается, что, несмотря на двойную подмену понятий, они продолжают подспудно существовать сами по себе. В государствах, которые их признают, проявляется характерная динамика прав человека: даже не соблюдая сами права человека, эти государства тем не менее участвовали в разработке Всемирной декларации прав человека, статья 13 которой гласит, что “каждый человек имеет право на перемещение и на выбор места жительства внутри государства” и что “каждый человек имеет право выезжать за пределы любой, в том числе и своей собственной, страны и возвращаться в свою страну” [15].
В такой перспективе можно предположить, что существование международного и юридического порядка, обладающего верховенством над правом национальных государств, как раз и может быть условием гуманистического гостеприимства. Как подчеркивал Ханс Кельзен, это не подразумевает растворения национальных государств в какой-либо сверхнациональной целостности. Подобная целостность, разумеется, — идеальное место применения международного правового порядка, но он может быть установлен и в национальных государствах, если только они согласятся сделать международную правовую норму элементом своей собственной юридической системы и ограничат свою свободу действий ради исполнения обязательств, налагаемых международным правом [16].
Однако установление международного правового порядка является необходимым, но не достаточным условием. Как показывает пример создания Европейского сообщества, человеческая личность является субъектом не всякого международного права. Общеевропейское право, преобладающее в некоторых сферах над национальными правами государств—членов Сообщества, оказывается, таким образом, правом для членов Сообщества, а не правом, применяющим в рамках Сообщества теорию прав человека [17]. Вопрос о правовом субъекте сообщества, подчиняющегося международному праву, просто смещается на одну ступень. Для того, чтобы таким правовым субъектом стал человек, все различия, составляющие право — то есть признаваемые основаниями для различий в юридическом статусе, — должны быть нивелированы или отодвинуты на второй план. Необходим анализ природы этих различий и их применения в политико-юридическом поле, особенно же — ибо это и есть предмет нашего исследования, — различий, связанных с национальной принадлежностью.
Для того чтобы придать человеку статус правового субъекта, необходимо отказаться от представления о сущностной природе этих различий. В начале XX века в многонациональном контексте Австро-Венгерской империи историческую природу “национальных характеров” и их эволюции одним из первых продемонстрировал Отто Бауэр. Обратимся к его доводам, чтобы вместе с ним подойти к концепции гуманистического гостеприимства.
Размышляя о проблеме меньшинств в империи, Бауэр не отрицает существования различных национальных характеров и не отрицает их значимости. Напротив, он стремится прежде всего к их признанию:
Вот что я подразумеваю, когда говорю о национальном характере. Я имею в виду не лживый арсенал националистской демагогии, которая видит в своем народе только героев, а все остальные народы считает лавочниками. Я имею в виду скорее те различия в структуре мышления, интеллектуальных и эстетических вкусах, те различия в реакции на одинаковые раздражители, которые замечаешь при сравнении интеллектуальной жизни различных наций, их науки и философии, поэзии, музыки и изящных искусств, публичной и общественной жизни, стиля жизни и обычаев [18].
Признав наличие национальных характеров, Бауэр переходит к анализу их сущности:
Националистическое представление об истории состоит в том, что национальные характеры рассматриваются как различные субстанции, притяжение и отталкивание между которыми и составляет содержание истории. Эту националистическую концепцию истории невозможно оспорить, подвергая сомнению несомненный факт существования национальных особенностей и различий в национальном характере. Ее можно оспорить, только если лишить национальный характер его кажущейся субстанциальности и показать, что он не что иное, как осадок исторических процессов прошлого, который, в свою очередь, станет предметом превращения в грядущих исторических процессах [19].
Таким образом, национальный характер не должен возводиться в эссенциалистский принцип включения или исключения.
С другой стороны, Отто Бауэр вводит понятие “общности судьбы”:
Общность судьбы означает не подчинение одному и тому же жребию, но общий опыт одной и той же судьбы при постоянном обмене и взаимодействии [20].
Выявляя историческую, конструируемую природу национального характера и опираясь на понятие общности судьбы, Бауэр предлагает определение нации “как общности характера, возникшей из общности судьбы” [21].
Можно ли, исходя из этих рассуждений, установить, каковы необходимые условия гуманистического гостеприимства? Ответ не очевиден. Попробуем проанализировать последствия отрицания сущностного характера национальных различий. В самом деле, такая десубстанциализация может пониматься в слабом и в сильном смысле. Рассмотрим сначала слабый смысл: государство мыслит иностранца как члена другой нации и может допустить, что после долгого пребывания на его территории, или, если воспользоваться терминологией Отто Бауэра, переживания общей с его гражданами судьбы, этот человек с течением времени обретает национальный характер его граждан (и сам способствует его изменению). В этом случае, если государство решает принять его на своей территории, нет смысла и считать его “иностранцем”, разве что временно. В юридической терминологии такое понимание вещей называется “правом почвы”. Если в случае jus sanguinis “принадлежность к группе определяется кровной связью — иначе говоря, филиацией”, то в случае jus soli “определяющей является связь с землей: членом группы считается тот, кто родился (или хотя бы проживает) на территории, занимаемой группой” [22]. Но этот слабый смысл не предусматривает, чтобы вновь прибывший рассматривался с юридической точки зрения как человеческое существо: он может быть воспринят как представитель другого национального государства, но его прием будет оправдан историческим характером национальных различий и способностью индивида ассимилировать иной национальный характер по сравнению с тем, какой был у него изначально.
Однако — и так происходит при сильном смысле — можно считать, что национальные характеры вообще не могут образовывать юридически значимых различий, что они отступают на второй план перед их всеобщей принадлежностью к человечеству. С этой точки зрения единственным субъектом законно мыслимого права оказывается человеческая личность. В этом случае (если снова обратиться к терминологии Отто Бауэра) можно говорить, что общность судьбы проявляется лишь в мировом масштабе; национальное государство больше не может блюсти один только свой “национальный интерес”, то есть не должно стремиться к контролю и управлению всеми въездами и выездами со своей территории, исходя из своих экономических, демографических и других интересов. Тогда не может быть и “неприкаянных” в том смысле, в каком их понимает Моник Шемилье-Жандро, описывая современные последствия развития национальных государств:
Доминирующим фактором остается национальный интерес. При возникновении безработицы политика может меняться на противоположную, несмотря на то что в результате будут изгонятьсяотдельные личности или большие группы людей. Это может привести к формированию неприкаянных людей, которых преследования, нищета или война заставляют уезжать из привычных мест, в то время как никакое другое государство не расположено принимать их на своей территории или же те, кто их когда-то принял, больше не намерены их терпеть [23].
Более того, ставится под вопрос претензия национальных государств на суверенную власть. Единственно приемлемой формой политической общности представляется в этом случае форма сообщества в мировом масштабе.
На этом пункте следует остановиться. В самом деле, в таком политическом контексте идея гуманистического гостеприимства становится парадоксальной. Как только человеческая личность становится единственным субъектом права, все индивидуумы обретают один и тот же юридический статус, ибо все они принадлежат человечеству, а значит, больше нет смысла говорить о государственном гостеприимстве, ибо гостеприимство, в соответствии со своей этимологией, основано на различении между civis и hostis — между гражданином и иностранцем — и предполагает пересечение некоторой границы [24].
В порядке аналогии можно привести две концепции сообщества без исключенных, которые позволяют выявить этот факт. Плутарх рассказывает, что республика Зенона не знала иностранцев, разве только внутри себя самой [25]:
Действительно, вызывающая всеобщее удивление государственная система основателя стоической школы Зенона сводится к единственному положению — чтобы мы жили не особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами, а считали бы всех людей своими земляками и согражданами, так чтобы у нас была общая жизнь и единый распорядок, как у стада, пасущегося на общем пастбище. <…> Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он [Александр] применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью — лагерь, единоплеменными — добрых, иноплеменными — злых [26].
Подобная концепция не предусматривает различия между греком и варваром: все люди должны считать себя гражданами мира.
Фигура чужестранца исчезает еще более радикальным образом в христианском понимании общества. Отношение к христианскому Богу, описанное в “Послании к Галатам”, образует общество, где нет исключенных:
По пришествии веры мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе [27].
В “Послании к Ефесянам” то же самое видение вопроса связано с образом жилища Божьего: здесь утверждается, что между людьми нет никакой преграды, больше нет ни гостя, ни чужака, но только сограждане:
Итак помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемым руками, что вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире; а теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою.
Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, Упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, И в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем; И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким, Потому что чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу в одном Духе.
Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, На котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, На котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Послание к Ефесянам, 2: 11—12).
Если принять сильный смысл отказа от сущностности национальных характеров, то идея гуманистического гостеприимства, как кажется, не выдерживает критики. В самом деле, согласно этой интерпретации, мы должны представить себе некое мировое правительство — вариант империи в конечном мире, — в то время как она имеет смысл лишь в таком политическом пространстве, которое структурировано границами и организовано благодаря различию между членом того или иного общества и иностранцем.
Возникает вопрос, нет ли некоего среднего пути между слабым и сильным смыслами, который был бы не бессодержательным компромиссом, но настоящей альтернативой для создания философии гуманистического гостеприимства? Вернемся к решению считать человеческую личность субъектом права: мы имеем здесь дело с такой же юридической условностью, коей является вообще всякий правовой статус. Даже если подобный субъект права и конкурирует, как мы видели, с национальным государством как субъектом права, у последнего есть конституции или декларации, провозглашающие субъектом права именно личность. Таким образом, национальные государства принимают подобную условность хотя бы декларативно, а иногда и на деле, подчиняясь юрисдикции международных судов, для которых субъектом права является человеческая личность. Следуя логике Этьена Балибара, я предполагаю, что подобный жест является следствием демократического гражданства, создающего парадоксальное сообщество — “сообщество сообществ”, релятивизирующее любой другой принцип принадлежности в пользу всеобщих законов, и одновременно “сообщество без сообщества”, то есть лишенное собственной идентифицирующей субстанции [28]. Свойственная такому гражданству динамика направлена против поддержания или установления границ; она постоянно стремится отодвинуть их как можно дальше. В этом смысле, придавая вновь прибывшему правовой статус человеческой личности, государство необязательно ориентируется на человечество как некое высшее, единое сообщество, объединяющее различные государства в одно политическое тело. Оно скорее создает некую условность, которая должна способствовать демократической динамике. Мы подчеркивали в начале нашей статьи, что идея гуманистического гостеприимства отсылает к пониманию гуманизма как теории человеческого вида, мыслимого в качестве источника и цели декларированных и установленных прав. Именно такая концепция преобладала до сих пор, причем совершенно эксплицитно, при сильном смысле десубстанциализации национальных различий. Однако намеченная нами альтернатива, основанная на рассмотрении демократического гражданства, предполагает иной подход к гуманизму. Идея гуманистического гостеприимства может, в конечном счете, обрести смысл 1) в рамках национальных государств, но не в мире без границ, где теряет значение само понятие гостеприимства, и 2) с того момента, как статус человеческой личности, даваемый вновь прибывшему, будет считаться юридической условностью, предназначенной для того, чтобы осуществлять “политику и этику защиты гражданских прав без ограничений и исключений” [29]. В этом случае человечество не выступает в качестве какого-то определенного и детерминированного целостного сообщества; напротив, оно представляется не поддающимся актуализации, обозначая политическую фигуру освобождения в мире, состоящем из национальных государств.
* * *
Понимаемое таким образом гуманистическое гостеприимство заставляет выбирать между двумя концепциями гражданства. Если национальный характер является критерием правовой идентификации личностей, то государство создает граждан; если же, напротив, субъектом права является человеческая личность, то граждане, объединившись, создают государство. В этом и заключается основная альтернатива, как подчеркивает Эмиль Бенвенист по поводу соотношений между понятиями civis и civitas, а также polis и polites. В латыни термин civitas (“гражданское общество”, “государство”) происходит от слова civis — которое он переводит как “согражданин”, а не “гражданин”, иначе говоря, получается, что “гражданское общество” происходит от согражданина. Поэтому оно является “совокупностью граждан” [30]. А в греческом языке происходит обратное: слово, обозначающее члена или участника, — polites, происходит от того, которое обозначает институт или группу, — polis:
Итак, римское civitas прежде всего является отличительной особенностью cives (граждан) и общностью, образуемой этими cives. Такое государство реализует широкий спектр взаимности; оно существует только в ходе суммирования. Такая модель характерна для древних или современных групп, основанных на отношениях взаимности между относящимися к ней людьми. <…> В греческой же модели, наоборот, первичной является целостность — polis. Это абстрактное тело — государство, источник и центр власти, — существует само по себе. Его воплощением является не здание, не институция, не собрание. Оно независимо от людей, его единственной опорой является территория, которая его и обосновывает [31].
Будучи связанной с римской концепцией, установленной Э. Бенвенистом, идея гуманистического гостеприимства может оказаться действенным понятием демократического гражданства в рамках национальных государств, при условии, что мы будем тщательно различать два смысла, придаваемых понятию гуманизма, и если будем подразумевать под этим понятием “политику и этику защиты гражданских прав без ограничений и исключений”.
Зачем нужно формулировать подобную мысль и пропагандировать ее? Возможно, она поможет выработать моральную политику, создать пространство для встречи между этикой и политикой в перспективе, установленной Жаком Деррида, когда тот писал, что мы находимся между “законом гостеприимства”, требующим безусловной открытости по отношению к другому, и “законами гостеприимства”, которые ограничивают это гостеприимство и заставляют вписывать его в пространство законов [32]. Вслед за Ханной Арендт он утверждает, что современное демократическое государство не способно развивать политику приема иностранцев, соответствующую безусловному закону гостеприимства; и он возлагает надежду на “новый образ города”, понимаемый на основе библейской модели городов-убежищ [33]. Но этот новый образ города, с одной стороны, обладает политическим измерением, будучи пространством эксперимента во имя права и грядущей демократии [34], а с другой стороны, он основан на сугубо этической идее закона гостеприимства, которая превыше законов, превыше всякого юридического определения [35].
Идея гуманного гостеприимства — это также признание факта, который еще не признан по-настоящему ни государствами, ни международными организациями, но который становится с каждым днем все более существенным для населения. Прочтем еще раз Канта, который уже более двух веков назад описал его и сформулировал в своем юридическом определении гостеприимства:
Право, на которое может притязать чужестранец, — это не право гостеприимства <…> а право посещения, принадлежащее всем людям, сознающим себя членами общества в силу общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли [36].
Перевод с французского Е. Гальцовой
1) Кратет Фиванский. См.: Les Cyniques grecs, fragments et tОmoignages. LОonce Paquet, Presses de l’UniversitО d’Ottawa, 1975. P. 120 [Антология кинизма. М., 1984. С. 173. — Примеч. пер.]
2) См.: Derrida Jacques. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: GalilОe, 1997; Idem. Le droit а la philosophie du point de vue cosmopolitique. Paris: Editions UNESCO / Verdier, 1997; а также: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida а rОpondre de l’hospitalitО. Paris: Calmann-LОvy, 1997; Balibar Etienne. Les frontiПres de la dОmocratie. Paris: La DОcouverte, 1992; Idem. Race, nation, classe, les identitОs ambiguСs. Paris: La DОcouverte / Poche, Sciences humaines et sociales, 1997; Idem. Droit de citО. Paris: Editions de l’Aube, 1998; Idem. Nous, citoyens d’Europe? Les frontiПres, l’Etat, le peuple. Paris: La DОcouverte, 2001. Настоящие размышления во многом навеяны трудами Этьена Балибара. Упомянем также о существенном вкладе в философию гостеприимства, который был внесен благодаря работам по литературе, истории, социологии и философии, ведущимся по инициативе Алена Монтандона, под руководством которого был подготовлен словарь Dictionnaire de l’hospitalitО (выходит в издательстве “Байяр” в 2004 г.). Очень существенные размышления на пересечении идей Жака Деррида и Этьена Балибара изложены в книге: Gotman Anne. Le sens de l’hospitalitО — Essai sur les fondements sociaux de l’accueil de l’autre. Paris: PUF / Le Lien social, 2001.
3) Выражение “вновь прибывшие” является буквальным переводом с английского “new-comers”. Мы намеренно используем это словосочетание, ибо оно лишено оценочного суждения со стороны принимающего по отношению к принимаемому и, в отличие от слова “иностранец”, не соотносится с правовым статусом. Благодаря этому оно позволяет не перегружать исследование введением нового понятия, которое не столько помогает ходу размышления, сколько препятствует ему.
4) Это определение мы заимствовали у Этьена Балибара: Balibar Etienne. Race, nation, classe, les identitОs ambiguСs. P. 92.
5) Derrida Jacques. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! P. 41—42.
6) Kant Emmanuel. Vers la paix perpОtuelle / Tr. de J.-F. Poirier et Fr. Proust. Paris: GF Flammarion, 1991. P. 93—94. [Здесь и далее трактат Иммануила Канта “К вечному миру” цитируется в переводе И.А. Шапиро по изданию: Кант И. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 5—23. — Примеч. пер.]
7) Позволю себе сослаться на свою статью: “Droit de citО” (Dictionnaire de l’hospitalitО).
8) См.: CrОpeau FranНois. Droit d’asile — de l’hospitalitО aux contrЩles migratoires. Paris: Editions Bruylant; Гditions de l’UniversitО de Bruxelles, 1995.
9) Chemillier-Gendreau Monique. Sans-papiers: l’archaХsme fatal. Paris: La DОcouverte / Sur le vif., 1999. Chap. 3, “Droit international ignorО, relations internationales de la France compromises”. Р. 66.
10) См. об отождествлении человека и гражданина в “Декларации прав человека и гражданина” 1789 года: Waschmann Patrick. DОclaration ou constitution des droits? // 1789 et l’invention de la Constitution, actes du colloque de Paris, 2, 3 et 4 mars 1989. LGDJ; Bruylant, 1994.
11) Lochak DaniПle. Etrangers: de quel droit? Paris: PUF / Politique d’aujourd’hui. 1985. P. 33—34.
12) Arendt Hannah. L’impОrialisme, les origines du totalitarisme / Trans. de M. Meiris. Paris: Fayard / Points essais, 1982. P. 183; см. также Р. 250 sq.
13) Ордонанс 1945 года о въезде и пребывании во Франции подвергается многочисленным поправкам, но по-прежнему остается в силе. В 21-й главе говорится: “Любой человек, упростивший или попытавшийся упростить незаконный въезд, перемещение или пребывание в стране иностранца, будет наказан тюремным заключением сроком от одного месяца до одного года”. С момента своего принятия эта статья интерпретировалась как средство наказания проводников через границы и создателей подпольных каналов для переправки иммигрантов. Она редко применялась по отношению к частным лицам. (Я выражаю благодарность Алексису Спиру за эту информацию.)
14) Ален Бадью так пишет в связи с этим о Франции 1990-х годов: “Получается, что государство должно прежде всего постоянно проверять идентичность (доказуемую с точки зрения происхождения, религии и расы) тех, за кого оно несет ответственность. Выделяются две или даже три законодательные сферы, в зависимости от того, идет ли речь о французах, об интегрированных или интегрируемых иностранцах и, наконец, об иностранцах, которые считаются неинтегрированными и неитегрируемыми” (Badiou Alain. Saint Paul, la fondation ce l’universalisme. Paris: PUF / CollПge international de philosophie. 1997. P. 9).
15) См. также Международный пакт о гражданских и политических правах 1966 года, статья 12: “1. Каждый человек, законно находящийся на территории некоторого государства, имеет право свободного перемещения и свободного выбора местожительства в его пределах. 2. Каждый человек имеет право на выезд из любой страны, в том числе и из своей”. Указанный пакт вводит ограничения для применения этого принципа, связанные с правами и свободой другого человека, соображениями морали, общественного порядка и общественного благополучия в демократическом обществе, здоровья и национальной безопасности, а также с Венской конвенцией от 29 мая 1969 года о договорном праве (статьи 26 и 31).
16) Это уточнение вытекает из работ юриста Ханса Кельзена. Он утверждал, что установление международного права нисколько не ставит под сомнение суверенитет отдельных государств, и различал два способа согласования между национальным и международным правом: “Международный правовой порядок и государственный порядок представляют собой два комплекса норм динамического типа. Они могут образовывать унитарную систему, где порядок В подчиняется порядку А, потому что порядок А содержит норму, регулирующую создание норм порядка В, и, следовательно, применимость порядка В основывается на порядке А. Основополагающая норма высшего порядка (А) является в этом случае также основой применимости низшего порядка (В). В этом и заключается первая модальность единства. При второй возможной модальности оба порядка являются соподчиненными, то есть сферы их применимости отграничены друг от друга” (Kelsen Hans. ThОorie pure du droit / Trans. de Ch. Eisenmann. Paris: Dalloz, 1962. Р. 447—449).
17) La Cour Grandmaison Olivier, Withol de Wenden Catherine. Les Оtrangers dans la citО — expОriences europОennes. Paris: La DОcouverte / Ligue des droits de l’homme, 1993. P. 12.
18) Bauer Otto. La question des nationalitОs et la social-dОmocratie. Etudes et documentations internationales. ArcanПtre: Gurin littОrature, 1987 Vol. I. Р. 26. [PrОface а la 2 Оdition].
19) Ibid. P. 26.
20) Ibid. P. 140.
21) Ibid. P. 26.
22) Lochak DaniПle. Etrangers: de quel droit? P. 56.
23) Chemilier-Gendreau Monique. Sans-papiers. L’archaХsme fatal. P. 64.
24) См.: BenvОniste Emile. ProblПmes de linguistique gОnОrale. II. Paris: Gallimard, 1974.
25) Подозревая, что исключение может происходить в обществе изнутри и понятие иностранца-чужака может обозначать внутреннего врага, Ханна Арендт очень недоверчиво относится к политическому проекту, целью которого является создание мирового правительства. По ее мнению, оно вовсе не обязательно окажется публичным, не разделенным на общины пространством.
“Однако проблема вовсе не разрешена, если то единство, к которому применяется резолюция “согласен”, так же обширно, как сам род человеческий. Ибо вполне возможно, и это даже одна из практических возможностей политики, что в один прекрасный день высокоорганизованное и прекрасно механизированное человечество самым демократическим образом — то есть большинством голосов — придет к заключению, что человечеству как целостности выгодно ликвидировать некоторые свои части” (Arendt Hannah. L’impОrialisme, les origines du totalitarisme. P. 286).
26) Плутарх. О cудьбе и доблести Александра. Речь первая / Пер. Я. Боровского // Плутарх. Сочинения. М.: Худож. лит., 1983. С. 416.
27) Послание к Галатам 3: 25—28. Данте предлагал для своего проекта монархии (или империи) иной путь, нежели тот, что был предложен в “Послании к Галатам”, но мы не будем обращаться к этому вопросу.
28) Balibar Etienne. Droit de citО. P. 181.
29) Мы заимствуем это определение у Этьена Балибара из его книги “Race, nation, classe” (P. 91). Впрочем, сам автор выказывает сдержанность по отношению к использованию понятия гуманизма, из-за “постоянного смешения теоретического гуманизма и практического гуманизма” (P. 91).
30) BenvОniste Emile. ProblПmes de linguistique gОnОrale. II. P. 276.
31) Ibid. P. 277—278.
32) Derrida Jacques. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! P. 41—42, 53, 73—75.
33) Ibid. P. 17.
34) Ibid. P. 58.
35) Ibid. P. 73—75.
36) Kant Еmmanuel. Vers la paix perpОtuelle. P. 94. Не делая юридических выводов, Поль Валери констатирует то же самое: “Вся земля, пригодная для обитания, была в наши дни узнана, разведана и поделена различными нациями. Эра пустырей, свободных территорий, мест никому не принадлежащих, то есть эра свободной экспансии, подошла к концу <…> Наступает время конечного мира <…> Вследствие чего уже стала проявляться с большой силой совершенно новая, чрезмерная и мгновенная солидарность между различными областями и событиями. Теперь нам надо и политические феномены соотносить с этими вновь возникшими всеобщими условиями” (ValОry Paul. Regards sur le monde actuel. Avant-propos. Paris: Gallimard, 1945. P. 21).