Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2004
Жанр сочинений или заметок о коллегах и значении их трудов никогда, надо надеяться, не устоится — в отличие от некролога как формы академического панегирика и полемической статьи как формы академической диатрибы. Рассуждая о значении концепций, идей или находок, оценщик неизбежно их резюмирует и в самом этом процессе лишает их исторической плоти, неподражаемости и суггестивности, никогда не поддающейся рационализации. Пересказать вкратце — значит заменить живой организм музейным чучелом. Чучело Гиббона или Моммзена — это вполне презентабельное зрелище, в целом достойное их эпохальных трудов: живая жизнь их авторов нам все равно малодоступна, а их сочинения, напитав несколько поколений историков, иссохли, как грудь римской волчицы. Мало кто из современных историков обладает такой витальностью, как Карло Гинзбург, и поэтому процедура пересказа для него особенно неподходяща. Отказываясь пересказывать, я оставляю себе возможность контекстуализировать — описывать тот пепел Везувия, который в своих пустотах сохраняет очертания живого страдающего тела.
Основная проблема, которая мучает историка по крайней мере с начала XX в., состоит в том, как сделать историю наукой. Понятно, что данная проблема напрямую связана с экзистенциальной самоидентификацией историка. Превращая историю в науку, он отвечает на вопрос: кто я такой? Сказав про себя “я ученый”, историк отделяет себя от рассказчика историй, автора исторических анекдотов и популярных повествований с картинками. Эта фигура приобрела определенную коммерческую вальяжность в обществах, конструировавших свое национальное прошлое, но никаким самостоятельным духовным статусом она обзавестись не могла. Пересказчик пересказывает, то есть излагает своими словами то, что каким-то образом уже известно, где-то (пусть хоть в средневековой хронике или королевской грамоте) уже написано. Поэтому в обществе, в котором наука делается учителем жизни, обеспечивающим его, общества, прогресс, историк-пересказчик оказывается маргинальной фигурой. Превращение истории в науку есть, таким образом, акт демаргинализации.
У этой проблемы имеется и этический аспект. Еще будучи рассказчиком, историк пользовался нравственным авторитетом, поскольку и в Средние века и в раннее Новое время свой рассказ (пересказ) он сопровождал назиданием, основанным на религиозном осмыслении истории. Теперь это осмысление перестало быть актуальным, и назидание нужно было легитимировать по-новому. Источником “объективного” суждения сделалась наука. Сохранение привычной роли морального наставника зависело от того, до какой степени превращение истории в науку соединяло историка с этим объективным знанием и делало его нравственным арбитром эпохи. Нравственное суждение оставалось неустранимой частью профессиональной деятельности историка, однако сделать это суждение значимым для общества он мог, лишь обосновав научную природу своих аргументов.
В этих кратких заметках невозможно пытаться проследить разнообразные и разнонаправленные опыты переустройства истории как науки. Они в разной степени достигали своей цели, причем меру их успеха можно соотнести с мерой разрушения традиционного исторического нарратива. Скажем, позитивистская история не отличалась в этом отношении особым радикализмом, поскольку по преимуществу реконцептуализировала не ткань истории, а способы обращения с источниками исторического знания; умеренному радикализму соответствовал и умеренный успех: критика источников уподобляла историка не столько физику или математику, сколько присыпанному пылью антиквару, ремесло которого основывалось на умении отличать подлинные вещи от подделок, — на роль учителя жизни антиквар не годился. Марксистская историография была куда решительнее в реконцептуализации исторического процесса, а одновременно и в претензиях на роль арбитра, однако эти претензии ограничивались ее идеологической ангажированностью: существенной частью общества она воспринималась как несовместимая с научной “объективностью”.
Каковы бы ни были стимулы этого “онаучивания” истории и на каких бы концептуальных построениях они ни основывались, принципиальной установкой “онаученной” истории оказывалось уничтожение события. Событие переставало быть главной единицей исторического описания, поскольку событие, уникальное и неповторимое, не могло быть сведено к закономерности. Падение ancien rОgime в целостности этого процесса легко было сконструировать как историческую неизбежность — и оставаясь в рамках политической истории, и перебираясь в социальную или экономическую историю. Явление Наполеона такому конструированию не поддавалось. Поэтому должно было быть найдено такое построение истории, в котором явление Наполеона получало нулевую значимость. Вместе с событием из истории выпадала биография, а вместе с биографией исчезал индивидуум.
Пафос бессобытийности также мог принимать разнообразные формы, которые в их совокупности анализировать сейчас было бы неуместно. Укажу на два концепта, связанных с этим пафосом, — концепт повторяемости (сериальности) и концепт архетипа. Архетип, впрочем, также предполагает повторяемость, поскольку события рассматриваются как его многократные и различимые лишь в пренебрежимых деталях воспроизведения. Повторяемость как свойство необходимого для историка материала придает истории видимость физического эксперимента: каждый ученый может уронить яблоко бесчисленное количество раз и вывести формулу силы притяжения. В исторической науке повторяемость сделалась основополагающим понятием для школы “Анналов”, едва ли не самого влиятельного и наиболее плодотворного направления исторической мысли XX столетия. Неявным образом в школе “Анналов” присутствовало и понятие архетипа; действительно, исследования ментальности больших групп исходят из допущения о существовании устойчивых черт в мировосприятии отдельного социума, и эти черты обладают реальностью инварианта, стоящего за разнообразными явлениями культурной жизни этого социума (русскому читателю подобный взгляд на историю в существенно более прямолинейном виде известен по историко-культурным работам московско-тартуских семиотиков).
Карло Гинзбург начинал свои исторические труды, активно пользуясь инструментарием школы “Анналов” (в книге “Бенанданти. Колдовство и аграрные культы на рубеже XVI—XVII веков”, 1966). Постепенно, однако, он приходит к критической переоценке этого инструментария, прежде всего в силу того, что он накладывает ограничения на источники и тематику исторического исследования. Как пишет Гинзбург в своей позднейшей статье “Микроистория”: “Отобрать в качестве объектов для познания только факты повторяющиеся и в силу этого поддающиеся сериализации, — значит заплатить по шкале познания слишком высокую цену. Во-первых — в хронологическом плане: <…> история античности исключает подобный подход; история Средних веков часто делает его трудноосуществимым <…> Во-вторых — в плане тематическом: такие сферы, как история идей и политическая история, по определению, недоступны для исследований этого типа” (с. 299).
Пожалуй, можно пойти дальше этой критики и по несколько иному пути, чем идет сам Гинзбург. Дело не только в том, что сериализация пригодна лишь для тех периодов, для которых существует массовая документация. Она пригодна прежде всего для периодов стабильности, для затянувшихся долгот, для longue durОe, для длящейся повседневности и в этом плане опирается на старомодное ощущение времени, в котором нет места для разломов и разрывов временной текстуры, осложненной — для историка — разломами и разрывами исторического забвения (которое в просторечии называют исторической памятью). Сериализация не дает возможности увидеть динамику кризиса и становления, которые в сериальной проекции обозначены бессодержательными точками — точкой конца и точкой начала. Между тем именно эти точки, являющие собой события, максимально содержательны. Видение ирландского святого Фурсея (первая половина VII в.), впервые увидевшего, как ангелы и бесы сражаются за его душу и калькулируют совершенные им грехи и добрые дела, проливает больше света на средневековое западное восприятие смерти, покаяния и страха, чем позднейший сериальный материал плясок смерти или наставлений о презрении к миру. Краткий анализ этого видения, данный Питером Брауном, содержательнее, чем многие страницы книги Жана Делюмо, посвященные длящемуся воспроизведению этого стабилизировавшегося со времен Фурсея видения мира.
Осознавая ограниченность бессобытийной истории, Гинзбург отказывается от той “научности”, которая увела историческую мысль на эту скудноватую ниву. В статье “Spie: Radici di un paradigma indiziario” он конструирует другую историческую научность, основанную на “эвиденциальной парадигме”, парадигме находки, совершаемой охотником-следопытом или детективом. Говоря об этой парадигме, Гинзбург подчеркивает, что в ее рамках предметом исследования оказывается индивидуальный случай, то самое событие, от которого хотели избавиться отцы-основатели новой истории. Сопоставляя характер рассуждения в юриспруденции, медицинской диагностике и дивинационных практиках, Гинзбург пишет: “[О]бъединяющим началом была исходная позиция, ориентированная на анализ индивидуальных случаев, поддающихся реконструкции только на основе следов, симптомов, улик <…> за этой уликовой или дивинационной парадигмой угадывается самый, быть может, древний жест в интеллектуальной истории человечества: жест охотника, присевшего на корточки в грязь и высматривающего следы будущей жертвы” (с. 200).
Это и есть гинзбурговская другая научность, которую он противопоставляет “галилеевской парадигме”. История, согласно Гинзбургу, принадлежит к числу дисциплин, “в основе своей оперирующих качествами, а не количествами; имеющих своим объектом индивидуальные случаи, ситуации и документы именно как явления индивидуальные и именно поэтому приходящие к результатам, несущим неустранимый элемент алеаторности” (с. 203 — курсив оригинала). В “галилеевской” науке, “девизом которой могла бы стать формула схоластов “individuum est ineffabile”” (там же), все обстоит иначе: “…применение математики и экспериментального метода предполагало соответственно количественную измеряемость и повторяемость явлений <…> Все это объясняет нам, почему история так никогда и не смогла стать наукой галилеевского типа” (там же). Не буду сейчас вдаваться в детали и обсуждать, не появилась ли галилеевская парадигма еще до Галилея и как математика соотносится с экспериментальным знанием (насколько в этом отношении Гинзбург упрощает ту большую философскую традицию, в которой выясняются различия метода в Naturwissenschaften и Geistwissenschaften). Подчеркну наиболее значимый, с моей точки зрения, момент. История в этой концепции возвращается, как блудный сын, к событиям и индивидам — возвращается, впрочем, полная горького опыта совместных трапез с адептами галилеевской парадигмы, с пониманием фрагментарности доступного нам знания и обманчивой натуры большого исторического нарратива.
Микроистория, апологетом которой становится Гинзбург, как раз и должна найти тропу, которая убережет исследователя от волчьих ям крупной исторической панорамы, неизбежно позиционирующей историка в качестве олимпийского созерцателя, по своей не требующей оправдания воле расправляющегося с деталями или дополняющего их отсутствие приемами художественной изобразительности. В микроистории панорама отсутствует, фрагментарность знания становится эксплицитной, а историк оказывается на одном уровне со своим предметом, в ситуации диалога, а не нарративного диктата. Этот диалог и должен спасти персоналистическое начало. Он должен сохранить индивидуума как инстанцию исторической субъектности. Пусть даже он будет покорежен фрагментарностью источников, он и в этом оказывается ровней историка, уязвленного неподконтрольным ему бегом времени. В этом плане проект Гинзбурга — это гуманистический проект, сохраняющий для человека в истории его первородное достоинство, сберегающий для него события его жизни, не потравленные сериальностью и архетипичностью.
Благородство этого проекта и его персоналистический пафос не вызывают сомнений; привлекательным может быть и его экзистенциальный оптимизм: оказывается, что человек не растворяется без остатка в дискурсивном прахе. Осуществимость этого проекта несколько более проблематична. Для того чтобы сохранить жизнь Меноккио, фриульскому мельнику, размышлявшему о мироустройстве и за свои размышления попавшему в инквизиционный процесс и сожженному на костре, ему должен быть присвоен атрибут реальности, превышающей реальность вербального конструкта, образовавшегося на скрещении двух дискурсивных практик: практики инквизиторов, записи которых служат единственным источником наших сведений об этом неудачливом мыслителе, и практики историка, анализировавшего эти записи. Гинзбург хорошо эту опасность осознает (его вообще трудно упрекнуть в наивности), и отсюда его длящаяся борьба с постмодернизмом, протест против подмены реальности желанием (dОsir).
В противостоянии с постмодернизмом Гинзбург говорит об обязательствах историка перед истиной, и это, тривиальным образом, провоцирует вопрос: “Что есть истина?” На этот вопрос, понятно, Гинзбург не отвечает, заменяя спор об истине, в секулярном дискурсе неизбежно бессодержательный, вопросом о доказательствах в истории (для постмодернизма не существующим, поскольку невозможно говорить о доказательствах, имея дело с конструктами). Боюсь, что истина и доказательность связаны в этой концепции с помощью эквивокации, игнорирующей многозначность доказательства, образовавшуюся в результате того самого галилеевского сдвига, который создал современную (естественно)научную парадигму. В этой парадигме probare не синонимично persuadere, как это свойственно парадигме эвиденциальной. Доказать в суде — значит убедить судей (или присяжных), и к галилеевской истине этот процесс имеет лишь косвенное отношение. Историк, как и адвокат, как и писатель, как и знахарь, убеждает, и в отношении к галилеевской парадигме доказательства историка — это метафора, оставляющая нас в пространстве словесных манипуляций. Стоит ли за этой словесной реальностью реальность иного рода, та истина, к которой стремится Гинзбург, — это вопрос веры. Мне кажется, что следует ясно осознавать этот момент, который, конечно же, вовсе не обязывает нас к неверию. Блажен кто верует, тепло тому на свете. Для веры в другую реальность есть определенные стимулы и этического, и эстетического порядка, и к числу этих стимулов можно отнести и работы Карло Гинзбурга: для убежденного его аргументами они в самой своей фактуре являют не конструцию, а ре-конструкцию, ту работу воскрешения предков, которую средневековые чудотворцы передали новому распорядителю исторического времени.
* Книга Гинзбурга также обсуждается в настоящем номере в рамках теоретического обзора С. Зенкина в разделе “Библиография”, стр. 373—375.