Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2004
— Какое определение лучше всего будет дать гостеприимству? — спросил у учителя самый юный из учеников.
— Определение само по себе есть сужение, гостеприимство же не терпит никаких ограничений, — отвечал учитель [1].
Логику этой притчи, отсылающей к традициям еврейского религиозного парадоксализма, нетрудно распутать. Учитель и ученик определяют (или же отказываются определять, что тоже есть род определения) гостеприимство: один — в познавательном, а другой — в этическом плане. В первом случае подразумевается вопрос “какие поступки называются гостеприимством?”, во втором — “какие поступки следует совершать во имя гостеприимства?”, а еще точнее (и в этом уточнении — смысл парадокса, без которого он был бы просто комическим абсурдом): “когда и кому следует оказывать гостеприимство?” Учитель отвечает, что гостеприимство следует оказывать всегда и всем, то есть утверждает абсолютный, неограниченный характер гостеприимства как долга, но, разумеется, не ведет речи об абсолютности понятия гостеприимства: любое понятие носит реляционный характер и соотносится с другими понятиями, обозначающими (в данном случае) всевозможные формы того, что гостеприимством не является.
Абсолютный долг, выражаемый относительным понятием, — такова, возможно, глубочайшая антиномия гостеприимства. Потому-то определить гостеприимство оказывается трудной задачей, а само это слово дает почву для всевозможных метафор. Гостеприимство в своей окончательной сути трансцендентно языку, не поддается понятийной формулировке; в этом отношении оно принадлежит к ряду таких фундаментальных абсолютов культуры, как Истина, Красота или Бог. При столкновении гостеприимства с понятийным языком, при попытке его концептуализации оно расслаивается на два “режима”, как называет их Жак Деррида: режим условных “законов гостеприимства”, в которых оно определяется, согласно желанию ученика из жабесовского аполога, через понятие долга (то есть долг превращается в понятие, делается относительным), и режим “безусловного закона гостеприимства”, то есть внепонятийного категорического императива, “закона без закона” [2].
Оттого гостеприимство представляет столь сложную проблему для гуманитарной рефлексии: для подступа к нему требуется каким-то образом преодолеть “барьер языка”. Это можно делать двумя путями. В первом случае материал для изучения берется из жизни таких обществ, где практика гостеприимства менее всего опосредована нормативным дискурсом, понятийным языком, где она осуществляется — по крайней мере, нам так кажется — наиболее спонтанно, вне абстрактной рефлексии: речь идет о “первобытных” и традиционных обществах, и такой подход будет уместно назвать антропологическим. Во втором случае за основу берется особое использование языка, при котором его понятийное устройство “обыгрывается”, преодолевается; это художественное творчество, и соответствующее ему понимание гостеприимства можно считать литературным. При обоих подходах мы пытаемся, вопреки абсолютной природе изучаемого объекта, определить его (наука и не может поступать иначе) — но стараясь, двумя разными способами, минимизировать давление языка-объекта на систему исследовательского метаязыка.
Различаясь по материалу и методу, антропологический и литературный подход к гостеприимству не вполне проницаемы друг для друга [3]. Ниже будет предпринята попытка анализа этих двух определений гостеприимства, в итоге которой, быть может, удастся конкретнее определить принципиальную двойственность этого явления, его несводимость к какому-либо одному пониманию.
Выше уже упоминалось о различных метафорах, основой для которых может служить понятие гостеприимства. Дело в том, что само это слово имеет разные оттенки, которые в той или иной культурной традиции могут доминировать. Так, французское слово hospitalitО в истории обозначало практику приема паломников и беженцев, тогда как этимологически родственное русское слово “гость” исторически обозначает купца; соответственно развитие этой общей лексемы на французской почве породило слова hЩpital и hospice, позднее заимствованные русским через посредство других языков, — “госпиталь” и “хоспис”, тогда как собственно на русской почве возник “гостиный двор”. В первом случае “гость” рассматривается как слабый, возможно, больной человек, нуждающийся в помощи и убежище, во втором — как состоятельный, равный или даже более богатый участник торгового обмена. В первом случае отношения между подателем и получателем гостеприимства носят несимметричный характер (покровительство), во втором случае — симметричный (партнерство). Такое же несовпадение имеет место и в негативной части лексического поля: в обоих языках (как и в латыни) данной лексемой могут описываться враждебные отношения (фр. les hostilitОs — военные действия), но во французском при этом образуется существительное со значением их пассивной жертвы — otage (“заложник”, ср. этимологически более ясное англ. hostage), тогда как в русском бытует пословица “Незваный гость хуже татарина”, приравнивающая “гостя” к грозному агрессору; у Пушкина в “Сказке о золотом петушке” слово “гость” (в смысле “враг”) встречается в явно невозможном для французского языка сочетании “злые гости”. Не стоит делать отсюда какие-либо скороспелые выводы на избитую тему “Россия и Запад”; наши беглые наблюдения могут быть полезны скорее в общетеоретическом плане. Более или менее случайное различие в понимании гостеприимства двумя конкретными национальными культурами позволяет ощутить разницу двух основных толкований этого понятия, обозначаемых нашими приблизительными эпитетами “литературное” и “антропологическое” гостеприимство.
Антропологическая специфика гостеприимства делается очевидной, если учесть его отсутствие у животных — даже у животных общественных; гостеприимство бывает не в любом обществе, а только в обществе, обладающем культурой. Его получатель-гость присутствует на территории и/или в сообществе его подателей-хозяев как “чужой” и включается в их жизнь именно в качестве чужого, не ассимилируясь. Под такое понимание не подходят случаи включения в животную семью или стаю представителей другого вида (в том числе и людей-“маугли”), которые живут в этой чужой среде лишь постольку, поскольку приспосабливаются к ней и уподобляются ей во всем. Не отвечают модели гостеприимства и отношения симбиоза, паразитизма, распространенные в биологических системах, а иногда и не лишенные драматического, даже катастрофического содержания [4]; они либо столь же неустойчивы, как отношения хищника с добычей [5], либо, напротив, длятся безразлично, “незаметно” для участников (микрофлора в пищеварительном тракте животных и т.д.).
По-видимому, решающим признаком, отличающим человеческое гостеприимство, являются ритуалы приема и проводов, то есть отмеченные моменты в течении времени, когда драматически разыгрывается и временно нейтрализуется основополагающая оппозиция “свое/чужое”: в ходе этих ритуалов гость становится “своим чужим”, “осваивается” или “присваивается” хозяевами (в случае животного паразитизма можно говорить разве что об “усвоении” в смысле пищеварения…). Такими ритуалами, по природе своей парными, ритмически членится непрерывное течение жизни; ритм их чередования может быть независимым, а может сплетаться с ритмом других календарных обрядов: скажем, праздники составляют традиционный повод для посещения чужих мест и их обитателей. Самый длительный цикл приема/проводов гостя имеет место, вероятно, при обычае фостериджа — воспитания ребенка в чужой семье, особенно у родичей матери при патрилокальном браке. Мишель Гране и Роже Кайуа проанализировали в свое время связь этого обычая с экзогамией и двухчастной организацией общества, которая в ней реализуется:
…сыновей вскоре после рождения отправляют в семью их матери, они растут там и возвращаются уже взрослыми, вместе со своими кузинами, на которых они женятся, однако вступить в свою группу они могут, лишь отсылая вместо себя своих сестер. Этот обычай известен под названием fosterage. Если ограничиваться лишь уже упоминавшимися выше обществами, то есть основания предполагать, что он практиковался в древнем Китае; а в Новой Каледонии от него сохраняется несомненный след в виде обычая, согласно которому жених должен прожить некоторое время у своего дяди по материнской линии, чья дочь механизмом экзогамии наречена ему в невесты, и лишь после этого может увести ее в свою деревню [6].
В пределе, не превращая понятие в метафору, можно рассматривать как гостеприимство и сам экзогамный брак как таковой: конечно, выданная замуж девушка уходит в чужую семью не “погостить”, а на всю жизнь, но субъектом гостеприимства следует здесь считать не индивида, а целый род или фратрию, которая в лице новобрачной временно, пока не вырастет новое поколение, “гостит” у другой фратрии. Обряды свадьбы и рождения выполняют здесь ту же структурную роль, что и прием/проводы обычного гостя, — вводят в непрерывность хронологического времени ритм “практического смысла” (П. Бурдьё), ритм взаимно обязательного (реципрокного) обмена дарами, женщинами и словами (М. Мосс, К. Леви-Стросс). В данном случае цикл обмена равен жизни поколения:
В самом деле, отец и сын живут вместе, но принадлежат к противопоставленным группам: жизнь мужчины продолжается не в его сыне, а в детях сестры, которую он отдал замуж на чужбину, в другую группу. Из числа этих ее детей юноши остаются там, где родились, а девушки возвращаются к своему дяде, выходя замуж за его сыновей и рожая ему внуков. Таким образом он получает назад свою кровь и жизненную субстанцию. Что же касается юношей, его племянников и юных носителей его силы, то они остаются жить в противоположной группе и там занимают по отношению к его собственным внукам то же положение хранителей жизненной благодати, какое он сам занимал по отношению к ним. Тем самым внутри каждой группы ток жизненной силы передается от деда к внуку, в промежутке проходя через другую группу — через единоутробного племянника первого из них, который становится второму дядей по материнской линии. Экзогамия — это и есть такой постоянный и обязательный обмен женщинами, скрепляющий собой одновременно и солидарность и оппозицию двух социальных групп, двух полов, двух сменяющихся поколений [7].
Упоминание в этой цитате “жизненной субстанции”, “тока жизненной силы”, близкой к магическим субстанциям типа “маны”, заставляет вспомнить о сакральных и религиозных аспектах гостеприимства. Традиционные общества часто практикуют обряды, изображающие посещение человеческого селения сверхъестественными существами (богами, духами, тотемными родичами) [8]; есть и ритуальные мотивы обратного визита — посещения живым человеком страны мертвых, предков, потусторонних существ, его общения с этими существами. Одним из важнейших таких мотивов является комплекс инициации, влияние которого на традиционные структуры европейского фольклора и литературы давно установлено. Существенно, однако, что в ритуалах такого “трансцендентального” гостеприимства исчезает или, по крайней мере, ослабляется взаимность и цикличность обмена. Процессы визита и приема гостей больше не предопределяют друг друга, развиваются каждый самостоятельно. Именно на этой стадии “антропологическое” гостеприимство сменяется — скорее, впрочем, логически, чем исторически, — “литературным”.
Чтобы продемонстрировать это последнее в текстуальной практике, возьмем достаточно произвольный средневековый пример — начало романа Кретьена де Труа “Ивэйн, или Рыцарь со львом” (XII век), которое уже рассматривалось подробно в книге Эриха Ауэрбаха “Мимесис”. Немецкий литературовед проанализировал данный отрывок в контексте своих общих очерков об “изображении действительности в западноевропейской литературе”; но в данном случае, согласно его выводу, изображения действительности как раз и нет. Тем любопытнее, что этот едва ли не единственный в его большой работе пример “от противного” тематически связан именно с ситуацией гостеприимства.
На первых страницах романа Кретьен де Труа излагает историю рыцаря Калогренана, который при дворе короля Артура вспоминает о неудачном приключении, пережитом им в Бретани, в Броселиандском лесу. Заехав в лесную глушь, он обнаружил там замок, владелец которого и его дочь оказали рыцарю радушный и учтивый прием; наутро, распростившись с ними, Калогренан встретил в лесу страшного видом мужика-пастуха, который, однако, не сделал ему ничего дурного, а лишь предупредил об опасности, грозящей у расположенного неподалеку волшебного ключа. Рыцарь, дерзко идя навстречу “приключению”, доехал до ключа и привел в действие его магические силы, которые в конце концов воплотились в огромного и могучего воина, разгневанного на безрассудного пришельца. В поединке лесной гигант победил Калогренана; опозоренный, но оставленный в живых, тот кое-как добрался назад до гостеприимного замка, где был вновь принят ласково, словно ничего не случилось.
Совершенно очевидно, — комментирует Эрих Ауэрбах этот вступительный рассказ рыцарского романа, — мы перенеслись в мир волшебной сказки. Правый путь через непроходимый лес, замок, вырастающий перед героем словно из-под земли, оказанное ему гостеприимство, прекрасная дева, таинственное молчание хозяина замка, мужик-лесовик, волшебный источник — все это воздух сказки [9].
Действительно, встречи, пережитые рыцарем в лесу, — это не столько встречи с другими людьми, сколько испытания, сталкивающие человека с потусторонними существами и входящие составной частью в инициационный обряд, — из такой ритуальности, кстати, вытекает и нефатальный, несмертельный исход пережитой Калогренаном неудачи. Особенно выразителен даже не лесной воин, а безобидный вообще-то виллан, в облике которого подчеркиваются звериные (тотемические?) черты:
Какая это образина!
Сидит на пне, в руках дубина,
Обличьем сущий эфиоп,
Косматый широченный лоб,
Как будто череп лошадиный
У этого простолюдина.
Густыми космами волос
Он весь, как дикий зверь, зарос.
Под стать громоздкой этой туше
Слоновые свисают уши
С продолговатой головы.
Кошачий нос, глаза совы,
Кабаний клык из волчьей пасти,
Всклокоченная, рыжей масти,
Засаленная борода…[10]
Этот звериный, чудовищный персонаж на свой лад оказывает гостеприимство заезжему рыцарю, то есть дублирует, пародирует утонченное гостеприимство, оказанное в замке. Он не принимает Калогренана в своем доме (такового просто нет), а вступает с ним в доброжелательный, пусть и грубый, диалог. В ходе этого диалога он сообщает путнику важные сведения об окружающих местах; структурирующими моментами этого диалога являются обоюдные расспросы — со стороны как “гостя”, так и “хозяина” — кто ты такой? Мужик и рыцарь в ситуации гостеприимства на равных основаниях обмениваются информацией о себе, “представляются” друг другу; напротив того, владелец замка и его дочь в своем учтивом обращении с пришельцем отнюдь не пытаются его ни о чем расспрашивать — правда, и сами ни о чем его не предупреждают [11]. В этом, а не только во внешне-социальном контрасте двух гостеприимцев, смысл сюжетного удвоения: гостеприимство лесного пастуха — “антропологическое”, основанное на обмене (например, обмене репликами); гостеприимство же хозяев замка не предполагает ни обмена, ни взаимности. Соответственно и с точки зрения событийного развития эпизод в замке не выполняет никакой функции (в отличие от эпизода с вилланом, когда герой получает инструкции к действию и/или предостережение); его функция внедейственная — обозначить вступление героя в зачарованный, сказочный мир. Если виллан сообщил рыцарю собственно сказочную информацию о волшебном источнике, то хозяин замка ничего сверхъестественного ему не поведал, но он сам является зримым знаком сверхъестественного, чужого мира, куда попал рыцарь. Сказочность проявляется в неправдоподобном мотиве замка, затерянного в безлюдной глуши, в фигуре девицы, которая ласково ухаживает за гостем, чарует его своей красотой и как бы предвещает некое “романическое” приключение (впрочем, этот зачаток сюжета так и не реализуется). Замок гостеприимен не столько материальными благами, предоставляемыми в нем пришельцу, сколько ореолом неразгаданных тайн и неосуществленных возможностей, которым он окружен; можно сказать, что он гостеприимен самой своей загадочностью, богатством виртуальных смыслов. Гостеприимство, не становясь метафорой, переходит из моральной сферы человеческих поступков в фантастическую атмосферу инициатических тайн. Между получателем гостеприимства (рыцарем) и его подателем (Броселиандским лесом, разные функциональные аспекты которого манифестируют разведенные порознь в сюжете хозяева замка и страхолюдный мужик) нет и не может быть соразмерности и взаимности; первый воспринят, вовлечен во второй [12].
Подобная сюжетная структура широко разрабатывается европейской литературой: сады Армиды у Ариосто, зачарованный остров в “Буре” Шекспира, романтическая традиция фантастической сказки, доходящая до литературы XX века (“Большой Мольн” Алена-Фурнье, “Степной волк” Германа Гессе, “Потерянные следы” Алехо Карпентьера и т.д.), — все это этапы литературной переработки инициатического повествования, где вступление героя в смутно родственный ему запредельный мир изображается в виде мистического гостеприимства.
Две модели гостеприимства — симметричная, свойственная “первобытному” состоянию, и асимметричная, наиболее оригинальные образцы которой обнаруживаются в литературе, — формируются двумя разными представлениями о времени. Если “антропологическое” гостеприимство основано, как и естественно для традиционной культуры, на циклическом времени обмена визитами, то гостеприимство “литературное” (опять-таки естественным образом, проецируя на содержание текста линейный принцип его формы) подразумевает векторное время инициации, приобщения к сакральным тайнам. Эти две модели различаются и своим логическим основанием, повторяя ту двойственность, на которой был основан процитированный выше аполог Жабеса: “антропологическое” гостеприимство есть феномен прежде всего моральный, регулируемый такими понятиями, как “долг гостеприимства”, “законы гостеприимства”; “литературное” же гостеприимство связано с процессом познания. Обе модели имеют словесное выражение (в этом смысле термин “литературное гостеприимство” достаточно условен — существуют литературные произведения об “антропологическом” гостеприимстве), однако преимущественные формы этого выражения тоже различны. Гостеприимство между равными партнерскими инстанциями — индивидами, родами и т.д. — изображается в литературе еще с древности, таковы типичные ситуации греческой трагедии (“Просительницы” Эсхила, “Эдип в Колоне” Софокла), где прием гостей выражается в обмене репликами, вопросами и ответами [13]. Напротив того, основная словесная форма, в которой реализуется гостеприимство мистическое, — это повествование, мифический или сказочный рассказ, где диалоги между персонажами играют подчиненную роль. Суть такого рассказа — не в достижении взаимопонимания между двумя участниками ситуации гостеприимства, а в одностороннем усвоении героем-“гостем” некоего таинственного языка. По сути, эта ситуация есть не что иное, как мистическая метафора постижения чужой культуры — ведь только культура в целом, чужой язык может восприниматься как целостный и таинственный мир, обладающий своей, выражаясь термином Гумбольдта, “внутренней формой”.
В ту самую эпоху, когда понятие культуры формулировалось в Европе в своем нынешнем смысле, на первый план теоретической рефлексии выдвинулось и понятие гостеприимства, причем именно в универсальном значении. В 1795 году Кант, формулируя свой проект “вечного мира”, выдвинул идею “всеобщего гостеприимства”, отличную от условно-конкретного взаимного гостеприимства конкретных партнеров и соответствующую республиканскому устройству будущего:
Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства <…>. Право, на которое может притязать чужеземец, — это не право гостеприимства (для этой цели был бы необходим особый дружественный договор, который делал бы его на определенное время членом дома), а право посещения, принадлежащее всем людям, сознающим себя членами общества, в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли [14].
В “Критике чистого разума” Кант формулировал универсалистское понятие культуры, отличной от природы. В трактате “К вечному миру” он так же универсально толкует и гостеприимство, обосновывая его даже не культурой, а природой — физической ограниченностью площади земной поверхности. “Антропологическую” модель взаимно обязательного обмена визитами он стремится обобщить, распространив на все человечество будущего, — но тем самым неявным образом вводится понятие универсума, связанное уже с иным, “литературным” определением гостеприимства. В свою очередь такое определение влекло за собой (что хорошо поняли младшие современники Канта — романтики) идею культурной относительности, заставляя рассматривать проблему гостеприимства не в плане этики или права, а в плане собственно культуры: главная проблема не в юридической свободе физического перемещения людей, а в доступности или недоступности для человека духовного мира других народов.
Сегодня вопрос о “праве посещения”, а тем более “праве общего владения земной поверхностью”, поставленный, но не до конца эксплицированный Кантом, оказался в числе самых острых вопросов практической политики, идеологии и права, и он служит более или менее явным концептуальным фоном для любой современной рефлексии о гостеприимстве. Здесь невозможно, да и нет нужды рассматривать этот вопрос во всех социальных, политических и правовых аспектах; важно лишь отметить двойственную роль, которую играет в его конструкции культура — “литература” в расширенном понимании термина.
С одной стороны, ныне, в эпоху национальных государств, именно взаимное непонимание между людьми и народами оказывается главным препятствием к осуществлению просветительского проекта “всеобщего гостеприимства”. Многочисленные конфликты, возникающие даже в самых просвещенных странах вокруг проблем иммиграции, систематически сосредоточиваются на культурных различиях между “своими” и “чужими”, между “местными” и “пришлыми”. Народы современных развитых стран готовы спокойно терпеть неограниченное присутствие и даже значительное влияние на своей территории многочисленных групп “инородцев” при условии, что те интегрируются в культурную среду коренного народа, разделяют его нравы, ценности, вкусы; конфликты возникают, когда “пришлые” не просто ведут себя по-хозяйски в стране “местных”, а живут в ней по-своему, замкнутой культурной общиной. Культурная относительность становится фактором, блокирующим гостеприимство, лишающим его той абсолютности, которую с парадоксальным пафосом утверждал учитель из притчи Эдмона Жабеса.
С другой стороны, именно культура, поскольку она открыта для усвоения “чужими”, образует идеальное пространство гостеприимства. В ту же “Книгу гостеприимства” Жабеса входит диалог между “местным” и “пришлым”, которые спорят о праве владения национальным языком. Оба согласны в том, что называть своей какую-либо землю может лишь ее уроженец; но так ли обстоит дело и с языком? Да, утверждает один, язык принадлежит от рождения обитателю той страны, где на нем говорят; иноземец, выучивший его, а не получивший по наследству, не обладает на него полными правами. Нет, возражает второй, каждый вправе любить чужой язык и на этом основании считать его своим:
Язык гостеприимен. Он не считается с нашим происхождением. Он может быть только тем, что нам удастся из него извлечь, а потому он есть то, чего мы ожидаем от себя самих [15].
“Язык гостеприимен…” Действительно, это, по-видимому, единственный уровень, на котором исчезает, оказывается бессильной ксенофобия — и в жабесовском диалоге недоверчивому к “чужим” персонажу нечего ответить всерьез на аргумент о гостеприимстве. История современности полна примеров того, как пришельцев-иммигрантов подвергают всевозможным утеснениям: ограничивают в социальных и политических правах, во времени и пространстве пребывания (визовый режим, гетто), в сношениях (например, брачных союзах) с местными жителями; им могут вообще запрещать доступ в страну — не пускать, изгонять, вплоть до массового уничтожения. Однако ни одно ксенофобское движение, которыми так богата, увы, современная история, не покушалось на их право говорить на языке страны, где они оказались. Такое просто никому не приходит в голову — наоборот, “пришлых” могут упрекать в неумении или нежелании изучать этот язык, в нежелании ассимилироваться. Теоретически можно вообразить себе радикальный ксенофобский дискурс, отказывающий людям в праве пользоваться языком, не усвоенным с рождения: “Как смеют эти пришельцы осквернять наш язык…” Однако нелепость такой фразеологии очевидна для каждого, и ее можно лишь условно реконструировать, как лингвисты реконструируют со знаком * неправильную языковую форму.
Отношения человека с “гостеприимным” чужим языком — пример “литературного” гостеприимства, предполагающего ученичество, постепенное проникновение в мир чужой культуры, которое, вообще говоря, не предусматривает какого-либо ответного движения. Как видно по важной роли этого явления в современной культуре, оппозиция “антропологического” и “литературного” гостеприимства хоть и является изначально типологической, но все же развертывается и в самой истории культуры. При этом она структурируется как пучок неравнозначных оппозиций: симметрия/асимметрия, циклическое время / линейное время, обмен репликами / повествование, этическое поведение / инициатическое познание, имманентное/трансцендентное, реальность/сказка, практика/мистика, быт/литература и т.д. Для общей теории культуры особенно важна оппозиция, вокруг которой как раз и идут споры о присвоении языка [16], — оппозиция человека и культуры. По мере развития цивилизации симметричные отношения между людьми все больше заменяются или, что то же самое, опосредуются асимметричными отношениями между человеком и языком, знаковые системы занимают место социальных институтов, и интеллектуальным орудием, позволяющим объяснять (а отчасти и формировать) процессы их взаимодействия, служат не столько социологические или антропологические штудии, сколько теория языковых и знаковых процессов, которая в свою очередь, при всей научности своих посылок, не лишена родственного сходства с художественной литературой. Гостеприимство, чья “литературная” форма исторически все более преобладает над “антропологической”, — это действенный критерий, с помощью которого удается выяснить и четче определить неоднородность дискурсов культуры.
1) JabПs Edmond. Le Livre de l’HospitalitО. Paris: Gallimard, 1991. Р. 57.
2) Dufourmantelle Anne, Derrida Jacques. De l’hospitalitО. Paris: Calmann-LОvy, 1997. P. 77, 119. Нижеследующие размышления многим обязаны стимулирующему действию этой небольшой книги и семинара Жака Деррида в парижской Высшей школе общественных наук, который нам довелось отрывочно посещать несколько лет назад.
3) Это проявилось в ходе обсуждения материалов для “Словаря гостеприимства” в Клермон-Ферранском университете имени Блеза Паскаля в марте 2002 г. Впечатления от этого обсуждения дали первоначальный импульс настоящим размышлениям.
4) Один из таких примеров приводил Роже Кайуа, иллюстрируя свою мысль об инстинкте смерти (“страсти”, “головокружении”), который может действовать не только у человека, но и у других существ: “Можно, к примеру, наблюдать, как муравьи formica sanguinea, ради пустого удовольствия лизать пахучий выпот в ямочках на теле определенного рода паразитов, открывают им доступ в свой муравейник, кормят и обихаживают их, отказывая самим себе, и позволяют им пожирать свои яйца и личинок, что быстро ведет к гибели всей колонии” (Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. М.: ОГИ, 2003. С. 110).
5) “В самом деле, гостеприимство кошки по отношению к птичке заканчивается довольно скверно…” (Dufourmantelle Anne, Derrida Jacques. Op. cit. P. 122—124).
6) Кайуа Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 202.
7) Там же. С. 201.
8) По верованиям ряда народов, эти существа могут появляться в облике нищих странников; из религиозного императива их почтительного приема вырастает понятие о гостеприимстве как призрении и защите бездомных — то есть “асимметричное” гостеприимство связано с “симметричным” непрерывным переходом.
9) Ауэрбах Эрих. Мимесис / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Прогресс, 1976. С. 142.
10) Средневековый роман и повесть. М.: Худож. лит., 1974. С. 37 (Библиотека всемирной литературы). Пер. В. Микушевича.
11) “После ужина хозяин замка рассказывает гостю, что с давних пор принимает у себя странствующих рыцарей, разъезжающих в поисках приключений; он настоятельно приглашает его еще раз посетить замок на обратном пути, но загадочным образом ничего не говорит о предстоящем Калогренану приключении, хотя о нем знает и знает, что опасности, поджидающие его гостя у источника, вряд ли позволят ему вернуться в гостеприимный замок” (Ауэрбах Эрих. Цит. соч. С. 142).
12) Попыткой вторичной морализации и психологизации таких несимметричных отношений можно считать характерное для эпохи “реализма” в литературе суждение английского писателя-эссеиста Макса Бирбома, который объясняет асимметрию гостеприимства различием двух типов характера: “В каждом человеке преобладает одна из двух склонностей: активная, или позитивная, — оказывать гостеприимство, пассивная, или негативная, — пользоваться им. И склонности эти в человеческом характере столь значимы, что можно с полным основанием разделить всех людей на две большие группы — “гостей” и “хозяев”” (Бирбом М. Гости и хозяева [1918] // Иностранная литература. 2002. № 11. С. 250).
13) Ср. соображения Ж. Деррида об обоюдном “допросе чужака” (пришелец и местный житель расспрашивают друг друга) в процессе гостеприимства (Dufourmantelle A., Derrida J. Op. cit., passim).
14) Кант Иммануил. Критика способности суждения [и другие тексты]. СПб.: Наука, 2001. С. 451.
15) JabПs Edmond. Op. cit. P. 53.
16) Споры об апроприации языка — характерное явление идейной жизни ХХ века; правда, долгое время вопрос этот ставился не в этническом, а в социально-политическом плане. В 1950 году Сталин думал раз и навсегда закрыть эти споры, объявив язык “всенародным”, не имеющим классовой детерминации; почти одновременно Ролан Барт дал им новый толчок, продемонстрировав с помощью семиотического анализа политическую ангажированность коннотативных смыслов языка. Спор остается неисчерпанным