(пер. с фр. Е. Гальцовой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2004
Междисциплинарные и компаративные исследования гостеприимства уже несколько лет ведутся в Центре изучения новых и новейших литератур Клермон-Ферранского университета имени Блеза Паскаля во главе с Аленом Монтандоном; эта программа продолжает собой цикл коллективных трудов об учтивости в истории мировой культуры, завершением которого стал аналитический “Словарь учтивости” (1995; см. нашу рецензию на него в “НЛО” № 19), а ныне точно так же готовится к изданию “Словарь гостеприимства”. По программе исследования гостеприимства проведено более десяти конференций во Франции и других странах. В октябре 2002 года одна из таких конференций — российско-французская — состоялась в Москве, в РГГУ, под названием “Традиционные и современные модели гостеприимства”. Ниже публикуются некоторые из прочитанных на ней докладов.
С. Зенкин
В целом ряде проявлений общественной жизни есть обычай сожалеть о прошлом, утверждая, что раньше было лучше и условия были благоприятнее. Одна из характерных тем подобных речей — учтивость, о забвении которой принято сожалеть. Целые поколения не перестают жаловаться на деградацию отношений между людьми, подчиняясь оптической иллюзии, при которой прошлое всегда выглядит лучше, чем настоящее. Именно на такой ностальгии Кастильоне — настоящий классик в этой области — основывает свое произведение “Il Corteggiano” [1], ставшее моделью для всей европейской учтивости в классическую эпоху [2]. Все лучшее уже было в прошлом — это весьма распространенное мнение затрагивает в особенности сферу человеческих отношений, об ослаблении, деградации, если не сказать — упадке которых не перестают жалеть. Так происходит и в рассуждениях о гостеприимстве, где постоянно повторяется, что раньше гостеприимство было прекрасно, а теперь превратилось в почти забытый ритуал, к тому же извращенный материализмом и эгоизмом современного общества.
Прежде всего обратим внимание на этот особый интерес к гостеприимству в наши дни: оно, кажется, уже почти стало модным товаром.
Первыми, кто реально заставил посмотреть на гостеприимство по-новому, были (по крайней мере, во Франции) Рене Шерер и еще один философ — Жак Деррида, который на своих семинарах разрабатывал концепцию гостеприимства, исходя, с одной стороны, из философии Левинаса и, с другой — из размышлений более современного и личного характера. Будучи евреем и уроженцем Магриба, Деррида ставит проблему гостя с особой остротой (о чем он замечательно пишет в книге “Монолингвизм другого”). Стараниями Анн Готман в Высшей школе общественных наук (EHESS) тщательно изучалась проблематика гостеприимства в современной перспективе (архитектура, город и т.д.) (итогом стали публикации в № 54 журнала “Communications”). Третий цикл работ — о процессах взаимодействия в сфере гостеприимства — развернулся в Центре исследований новых и новейших литератур (CRLMC), как логическое продолжение исследований о письменных формах общественного взаимодействия, бытовых практик и учтивости.
Интерес к этой, казалось бы, исчезнувшей общественной практике проявляется с особой силой в моменты кризиса, когда либо формируется национальное государство (например, у Канта в “Трактате о вечном мире”), либо происходит процесс глобализации (как ныне): национальное государство определяет состояние “у себя дома”, а тем самым обостряет и чувства изгнанников, лишенных паспорта, их нужду в пристанище, которую современный мир не в силах удовлетворить [3]. Тема гостеприимства очень быстро заинтересовала средства массовой информации, газеты, радио. Все это заставляет сразу поставить вопрос о том, не является ли эта ностальгия следствием некоего основополагающего недоразумения, сложившегося вокруг самого понятия гостеприимства.
Мысль о том, что в прежние времена гостеприимство оказывали лучше, чем в современную эпоху, становится особенно ощутимой в конце XVIII века, когда, по всей вероятности, и формируется окончательно этнографическая мечта, пробужденная рассказами путешественников. Для иллюстрации этого феномена приведем два примера. Во-первых, небольшой популярно-философский трактат Христиана Хиршфельда “О гостеприимстве. Апология для человечества”, опубликованный в Лейпциге в 1777 году [4]. В нем собраны точные, конкретные заметки о человеческой природе, с максимально возможным количеством примеров из рассказов тех, кто странствовал по свету и изучал историю; они показывали, что гостеприимство — это изначальная добродетель человечества, постепенно исчезающая по мере прогресса цивилизации. По мнению автора, любовь к наживе уничтожила ту благородную форму первобытного и естественного общения между людьми, о которой он вспоминает с глубокой ностальгией. Упоминая множество рассказов о путешествиях, открывающих разнообразные этнологические и антропологические перспективы, он заканчивает свой труд обзором эпох, облагороженных гостеприимством, когда “человек сразу опознавал человека” и “все были гражданами одной земли, детьми одного Бога”. Так перед читателем раскрывается ностальгия европейского человека эпохи Просвещения по гостеприимству, причины исчезновения которого автор подробно объясняет:
Сия благородная добродетель в Европе уже не та, как прежде, отличается она и от той, что еще сохранилась в некоторых областях Азии. Конечно, нельзя сказать, что она полностью исчезла с нашего континента. Некоторые ее черты еще можно найти у отдельных наций и кое-где в горах или монастырях. Но ее проявления столь редки и слабы, что она уже перестала быть отличительной и неотъемлемой чертой характера нашей эпохи или преобладающим обычаем в обществе. То, что у наций утонченных называется словом “гостеприимство”, — уже не та досточтимая старинная добродетель; она изменилась вместе с потребностями новых времен.
Возникала эта добродетель почти всегда из-за недостатка общественных гостиниц для путешественников: недостаток сей могла компенсировать лишь благотворительность со стороны частных лиц или семейств. Когда возникли упомянутые учреждения, гостеприимство начало исчезать или становилось все более редким. По мере преображения европейских стран, где процветали путешествия и торговля, эта добродетель постепенно отходила все дальше и дальше на второй план. Практика переводных векселей, безопасность дорог, простота передвижения из одного места в другое, преимущества, предоставляемые почтой и мореплаванием, строительство гостиниц во всех городах и на всех дорогах, наплыв гостей, толпы авантюристов — все это способствовало изгнанию гостеприимства из Старого Света.
Дух торговли, объединяющий между собой все нации, разрушил благотворительные связи между частными лицами. Он сделал более широкой и сильной страсть к наживе, и по мере распространения его власти прерывались нежные движения природы, объединявшие людей между собой. <…>
Эта ностальгия отмечена сентиментализмом эпохи Просвещения, рассматривавшим встречу как исключительно сильный эмоциональный момент:
Для того чтобы получить помощь, больше нет нужды в рекомендации: для возникновения симпатии достаточно взглянуть человеку в лицо. Больше нет нужды в представлениях: достаточно просто приветствия из уст вновь прибывшего на пороге. Человек сразу же опознает человека. Сама природа давала ему ясное чувство того, что ему причиталось в обществе.
Отдаление от природы и от свободной искренней спонтанности объясняет болезненную утрату привязанностей в Новое время, которую пытается уравновесить чувствительная картина идиллических мечтаний:
Каждая хижина, дым от которой был виден издалека, радовала взор путешественника, он был уверен, что встретит там брата. И его не пугало ни скорое наступление ночи, ни окружающее безлюдье. Он надеялся найти там человека и знал наверняка, что это будет друг. Тень деревьев, свежие родники, домашнее тепло, сама хижина, еда на столе, все, что принадлежало его другу, принадлежало и ему. И когда он в конце своего пути возвращался отдохнуть в отчий дом, к своим детям и соседям, когда он со смешанным чувством удовлетворения и ностальгии рассказывал об атмосфере дружества, которая сопровождала его в пути, его безмятежность не омрачалась зловещим обвинением: “Самым распространенным свойством человеческой природы является ненависть к иноземцу”.
Вспомним также замечания аббата Рейналя в “Истории двух Индий” (книга IX, глава 5): “В эпохи, предшествовавшие цивилизации, торговле, изобретению знаков богатства, когда приют для путешественника не был обусловлен никакой выгодой, его обеспечивало гостеприимство. Радушный прием иноземца был священным долгом, и его потомки могли отдавать его порой даже несколько веков спустя. Когда он возвращался на родину, он охотно рассказывал о полученных им знаках внимания; так память передавалась в семье из поколения в поколение” [5].
Приведенных примеров достаточно (можно было бы прибавить к ним еще и цитаты из Руссо), чтобы понять предполагаемые причины исчезновения гостеприимства в народном сознании. Конечно, произошла существенная историческая эволюция, в результате которой гостеприимство трансформировалось и по своему содержанию, и по форме. Создание приютов и гостиниц, развитие платного гостеприимства изменили саму идею гостеприимства незаинтересованного, индивидуального, оказываемого незнакомому человеку. Можно сказать, что в XVIII веке эта трансформация осознается всеми до такой степени, что возникают предложения вообще заменить ставшее неактуальным понятие гостеприимства понятием торговли — практики, обеспечивающей в каждом отдельном случае обмен, взаимность и умиротворение. Энциклопедисты первыми стали сожалеть об этой утрате связи — “прекрасной связи”, — которая существовала, по их мнению, еще в древности. Ее упадок они объясняют тем, что торговец — это путешественник, проезжающий мимо и ни к чему не привязанный. Развитие коммуникаций — гордость XVIII века — также является фактором, способствовавшим исчезновению личных связей, их количественному / качественному разрыву [6]. Любопытно констатировать, что идея прогресса, на которой основано будущее понятие “современности”, осуждала понятие добродетели; исчезновение этой высокой античной и христианской добродетели переживалось с чувством тревоги, которую побеждал сам прогресс.
Подобная эволюция, как без труда показывают историки, восходит к античности [7].
Необходимо четко различать гостеприимство как взаимодействие между индивидами и гостеприимство как общественное проявление (гостеприимство институциональное, церковное, государственное и т.д.). Идея гостеприимства очевидным образом всегда исходит из идеи личного гостеприимства и существует в постоянном соотношении с ним как с идеальной моделью гуманизма, причем до такой степени, что это может приводить к странным смешениям понятий. Например, рассматривают в терминах гостеприимства прием народов-мигрантов, хотя это факт совершенно иной природы: природа государственного гостеприимства отличается от природы гостеприимства индивидуального, даже если в основе и того и другого лежит готовность оказать прием и уважение человеческому достоинству, что в обоих случаях предполагает гостеприимство.
Идея исконного, архаического гостеприимства поддерживалась тремя разными традициями: рассказами путешественников, общавшихся с первобытными народами; Ветхим и Новым Заветами; наконец, апелляциями к возведенной в образец гомеровской Греции.
Мы постараемся показать, что подобная идея основана на ложном представлении, во всяком случае что апелляция к истокам и ностальгия строятся из ряда различных дискурсов, выражающих разные перспективы. В самом деле, и в “Одиссее”, и в Библии прекрасно видно, что ностальгия — это составная часть гостеприимства и желания гостеприимства. Изначальность этой ностальгии совершенно очевидна в “Одиссее”, где мы видим, как nostos (греч. “возвращение”) задает проблему гостеприимства через призму ностальгии. Вечным двигателем странствий Одиссея является ностальгия по этому основополагающему гостеприимству, при каждой новой встрече он делает новую попытку встретить такое гостеприимство, и каждый раз сцена кончается неудачей, ибо ни одна из таких встреч не может быть идеальной моделью. Мы видим, как Одиссей выражает эту ностальгию у Калипсо: сидя на берегу моря, он каждый день плачет, содрогаясь от рыданий и от печали, волнующей его сердце. Но то же самое повторяется при каждой новой встрече: прием может быть лишь скоротечным и неполным [8]. Образцом, на котором основана ностальгия по гостеприимству, является, разумеется, Итака — цель и конец странствий, место, способное утолить тоску по родине, ностальгию [9].
Напомним также о ностальгии, выраженной в форме утопии [10], которой посвящены рассказы многих путешественников. Так, благодаря “Путешествию вокруг света” Бугенвиля Европа узнала о существовании таитянина, воплощающего идеальный тип доброго дикаря, с его открытым и бескрайним гостеприимством. Отсюда — расцвет таитянской темы в литературе (см., в особенности, “Дополнение к Путешествию Бугенвиля”, где Дидро с восторгом описывал общность материальных благ и жен) и вообще экзотической литературы (“Индийская хижина” Бернардена де Сен-Пьера). Путевые заметки представляют в этом смысле большую ценность, и Хиршфельд использовал описания Таити и других островов Тихого океана, сделанные Куком, Уоллисом, Бугенвилем и многими другими, — описания, о которых много спорили в XVIII веке. Идиллическая картинка таитянского мифа, питающая примитивистскую ностальгическую мечту, служит для обоснования идеи естественного и всеобщего гостеприимства, которое можно встретить как на острове Пасхи, так и у жителей Сан-Доминго, у могикан, в Амазонии, в Африке, на островах Сан-Хуан или Сан-Филипп, у народностей Российской империи, в Исландии, Лапонии и т.д. [11]
Возникает законный вопрос — может быть, так называемый упадок гостеприимства вообще является ложной проблемой? Гостеприимство представляют как всеобъемлющую ценность и даже как инстинкт, ему придают множество качеств и атрибутов, показывающих, до какой степени понятие гостеприимства идеологически и мифологически нагружено. Образу универсального, всеобщего, уникального гостеприимства противостоит реальность специфических и дифференцированных практик, возникших благодаря разделению общественного труда, одним из оснований которого, вероятно, можно считать размежевание гостеприимства и милосердия. Идея или чувство упадка гостеприимства рождается с этим разрывом и разделением, с исчезновением того, что составляло парадигматическую связь общественных отношений.
Но главное, необходимо отметить, что понятие гостеприимства само по себе характеризуется не только ностальгией, то есть отдалением, дистанцией — вне поля, вне границ, — но и структурным неравновесием (прежде всего, в связи с даром и асимметричным обменом), из-за которого оно все время соседствует с негостеприимством.
Понятие гостеприимства образует нестабильную систему, которая никогда не может быть заполнена до конца. Тем самым оно отличается от реального приема гостей, вполне реализуемого действия, тогда как в гостеприимстве всегда обнаруживается какой-то никак не возмещаемый недостаток. Это понятие — всегда испытание и риск, ибо включает в себя правила, но одновременно и их нарушение (чем оно отличается от приема и его организации). Оно словно открыто абсолютной инаковости, представляет собой что-то деструктурированное и деструктурирующее. У гостеприимства есть разрушительная сила, что показано в “Теореме” Пазолини [12].
Перед лицом такой структурной неуравновешенности гостеприимства — нестабильной, никогда не поддающейся окончательному заполнению системы — понятна ностальгия по системе гармоничной, строгой, правильной. Этим, несомненно, и объясняется зачарованность “этнографией” — то есть архаическими обществами, якобы обладающими очень строгой и жесткой общественной структурой, гарантирующей предсказуемое функционирование взаимодействий. Я подчеркиваю эту предсказуемость, противопоставленную тревоге перед неизвестностью, авантюре, риску и гарантирующую открытость по отношению к “другому”.
Для иллюстрации этих двусмысленных чар гостеприимства мы выбрали творчество современного албанского писателя, у которого архаическое гостеприимство, будучи движущей силой повествования, заставляет нас ощутить эту ностальгию и аномалию.
* * *
Присутствующая во всем творчестве Измаила Кадаре тема гостеприимства отсылает к архаическому субстрату: благодаря знаменитому “Кануну” и разнообразным пословицам (“Дом албанца — это дом Бога и гостя” — “Разрушенный апрель”, IV, 219) албанец-горец предстает как человек в высшей степени гостеприимный. Роман “Разрушенный апрель” — это образцовый рассказ о встрече албанца с Северных гор и столичного жителя, горожан (относительно) современного мира и обитателей горного плато, которые живут в мире, не подчиняющемся администрации Тираны, и продолжают следовать законам “Кануна”.
Писатель Бессиан Вольпси и его молодая жена Диана отправляются в свадебное путешествие на север страны, покинув привычные светско-артистические круги Тираны ради экзотического мира эпопеи и легенд. “Друзья завидовали ему и говорили: “Ты сбежишь из реальности и попадешь в мир легенд, настоящей эпопеи, которую редко встретишь в нашем мире”. Потом они вспоминали о феях и ореадах, о рапсодах, о последних в мире гомеровских гимнах и о страшном, но величественном “Кануне”” [13]. Это захватывающее и необычное предприятие, кажется, преследует некую цель, не высказанную самим писателем Бессианом. Конечно, он хочет удостовериться в реальности нравов страны, о которой ему известно только по книгам: путешествие писателя к истокам истины, совершаемое с желанием сопоставить ностальгию этнографа с глубинной реальностью жизни. “Диана думала, что ее муж решился на это странное путешествие не столько для того, чтобы показать ей достопримечательности Севера, сколько для того, чтобы проверить нечто в себе самом” [14]. Персонажи оказываются в среде, которая кажется им архаичной, пугающе древней, и именно это их так очаровывает.
“Разрушенный апрель” представляет собой сюжетную развертку “Кануна” — так называется свод клановых обычаев албанцев [15]. “Все напечатанное в книгах Марк Укасьерр считал лишь жалким трупом того, что передавалось из уст в уста”[16]. Именно устная форма и является основополагающей, обеспечивая вечность, силу закона, которой нет у письма.
“Канун” — это сборник статей, в которых с обескураживающей тщательностью сформулирован кодекс чести и ритуал гостеприимства. В центре “Кануна” стоит “беса” — ненарушимое, священное слово чести, которое обязывает к проявлению гостеприимства. Тот, кто принимает гостя, отвечает за него своим именем, своей репутацией и репутацией своей семьи. Система “кровь за кровь” работает как механизм — фатально, абсурдно и грандиозно точный. ““Канун” рассчитывает хладнокровно” [17]. ““Канун” продумал все” [18]. Он определяет все жесты и все действия: как объявить о себе во дворе дома, в какую сторону обращено лицо гостя, убитого на границе деревни; запрет шептаться или говорить на ушко в гостевой комнате, запрет приподнимать крышку кастрюли и т.д. ““Канун” тотален, в нем трактуются все сферы экономической и нравственной жизни” [19]. Зачаровывающе строгая система “Кануна” не исключает неясности некоторых мест. Так, Али Бинак — один из многочисленных экзегетов “Кануна” — бесконечно путешествует по стране и толкует “Канун”, разрешая конфликты. Фактически речь идет о том, чтобы применять закон в частных, нередко деликатных, сложных и непредвиденных случаях. Но сама эта неясность в отношении конкретного поступка тоже оказывается в рамках общего закона. Конечно, “все это было смутно и двусмысленно, как и многие вещи в “Кануне”” [20].
С другой стороны, точно так же очевидно, что на практике правила “Кануна” могут нарушаться, несмотря на строгие наказания. Нарушения правил гостеприимства подвергались суровой и публичной каре: за это сжигали дома, вырывали угловые камни и т.д. Но благодаря своей верховной власти подобная система несла в себе идею абсолютного порядка.
Позиция Кадаре сложна и включает в себя много нюансов. Он дает слово тем, кто критикует систему, которая может показаться абсурдной (из-за вендетты мужчины должны жить взаперти в башнях). В “Вендеттологии” — статье, написанной то ли самим Бессианом Вольпси, то ли близким ему человеком, — о кровной мести говорится как о коммерческих сделках (“Ты говорил об этих вещах, словно речь идет о банковских операциях”), как о настоящей индустрии крови, о крови-товаре; механизм гостеприимства и вендетты переживает деградацию, извращается и становится не грандиозным и возвышенным элементом албанской жизни, а вульгарным “капиталистическим предприятием, основанным на прибыли” [21]. Кадаре пишет о “настоящей конституции смерти”, но это монументальная конституция, которой албанцы должны гордиться, ибо “это не только конституция, но колоссальный миф” [22].
В частности, ясно, какой трансцендентной нагрузкой обладает кодекс гостеприимства. “Дом албанца — это дом Бога и гостя. Прежде чем стать домом для своего хозяина, он должен быть домом для гостя. Гость — высшая этическая категория, важнее кровных уз”. Гостю присущ ужасный, абсурдный, фатальный облик “чудесного трагического” [23]. Благодаря атмосфере суровой поэзии, окутывающей дикий горный пейзаж, отменяются границы между мифом и реальностью [24]. Вознося свод клановых законов до греческой трагедии, Кадаре обеспечивает Албании глубокую культурную идентичность [25]. Убийца по имена Гжорг становится Гамлетом гор. Сам Бессиан упоминает об Олимпе: “Разве древнегреческие боги не являлись всегда внезапно и совершенно неожиданно? Таков и гость, возникающий у дверей албанцев. Как и все божества, он заключает в себе тайну и приходит прямо из царства судьбы или фатальности” [26]. Для усиления этой картины служат ссылки на Гомера, Эсхила, Данте, Шекспира (не только Гамлета, но и, разумеется, Макбета). Всякий житель горного плато может стать гостем, то есть полубогом, как подробно разъясняет Кадаре:
Гость — это действительно полубог <…> и тот факт, что кто угодно может внезапно стать гостем, не снижает, а наоборот, только усиливает его божественный статус. То, что это божество возникает внезапно в один из вечеров, всего лишь постучав в дверь, делает его еще более подлинным. С того момента, как самый скромный путешественник с котомкой за плечами постучит в твою дверь и придет к тебе в качестве гостя, он превращается в существо необычайное — неприкосновенного суверена, законодателя, светоча всего мира. И эта внезапность превращения как раз и является свойством божества. <…> От нескольких ударов в дверь может зависеть жизнь или смерть целых поколений. Вот что такое гость для албанцев-горцев [27].
Творчество Кадаре проникнуто ностальгией по абсолютному, непомерному гостеприимству, обязывающему отца быть гостеприимным по отношению к убийце его сына. Несомненно, поэт ощущал поэтическое величие подобных ситуаций: “Нигде в мире так не воспевали гостеприимство и, более того, фатальное преступание закона в таких восхитительных и волнующих поэмах” [28].
Помимо различных политических коннотаций, которые может приобретать взгляд этнолога (националистическая эйфория, возвеличение традиций, “бесы”, культа чести или, наоборот, прославление свободы и прогресса), Кадаре усматривает в албанском кодексе обычаев принципы, заявленные “за много веков до Декларации прав человека” (конечно, в этом было выступление против тогдашнего албанского режима, но это и до сих пор продолжает удивлять!), “уважение достоинства человека, его чести, дома и жизни” [29]; поэт с нескрываемой гордостью возводит этот свод законов горцев на уровень мифа. Не проводя социологического анализа текста и той местности, где он появился, Кадаре пытается вернуться к первоистокам и показать, что албанская культура уходит корнями в глубочайшую древность, что, вероятно, только она одна и поддерживает еще столь тесную связь с Гомером, Эсхилом и греческими трагиками.
“Ритуалы гостеприимства, так же как и практика вендетты, были известны у других народов, но именно у балканских народов и особенно у албанцев эти ритуалы были чрезвычайно подробно и точно кодифицированы” [30]. Можно заключить, вместе с Бертраном Вестфалем, что “Кадаре — это не только Прометей, несущий огонь, но также хранитель и защитник национальной албанской идентичности — иконы, которую следует реставрировать” [31].
Перевод с французского Е. Гальцовой
1 “Придворный” (ит.). — Примеч. пер.
2 Более близкий к нам по времени академик Робер де Флер писал около века назад: “Учтивость исчезает, — стенают некоторые. “Воспитанные люди еще остались, но учтивых больше нет”, — вздыхала одна дама эпохи Реставрации. Разумеется, здесь речь идет не о повседневной учтивости, состоящей в том, чтобы отвечать на приветствия и не говорить глупости в лицо соседу, но о жажде нравиться, быть приятным, о стремлении отвечать на полученные знаки внимания другими, более существенными знаками внимания, всеми словами и жестами демонстрировать желание быть ценимым, любезным, даже любимым, о старании ничем не стеснять своего ближнего ни в его верованиях, ни в его привычках. Надо признать, что так понимаемая учтивость уже давно превратилась в ископаемое. Наша учтивость довольствуется негативными проявлениями. Большинство наших современников полагают, что ведут себя учтиво, когда не грубят”.
3 В том числе и внутри страны: такова, например, критическая ситуация в области оказания экстренной медицинской помощи в больницах, когда приходится принимать беженцев: ни техника, ни медики не приспособлены к их приему, который в прежние времена осуществлялся в приютах и богадельнях.
4 Hirschfeld Christian. Von der Gastfreundschaft. Eine Apologie fЯr die Menschheit. Leipzig: bey Weidmanns Erben und Reich, 1777.
5 Другой пример, которым я хотел бы проиллюстрировать эту мысль, взят из трактата по учтивости другого представителя Просвещения — Адольфа фон Книгге (Knigge Adolf von. Du commerce entre les hommes). Свои рассуждения об отношениях между хозяином и гостем автор начинает со слов о давних временах, когда существовала высокая идея гостеприимства как долга.
“Эта идея еще преобладает в странах и провинциях не очень густонаселенных, или там, где еще царят более простые нравы, или где меньше богатства, роскоши и развращенности, или же в деревне — здесь гостеприимство почитается священным долгом. А в блестящих наших городах, где светские манеры постепенно изгоняют всякое добродушие, законы гостеприимства превращаются лишь в набор правил учтивости, которые каждый человек кое-как признает и соблюдает, в зависимости от своего положения и настроения”.
6 Появление кораблей в Норвегии или развитие туризма в Греции считаются причинами упадка дедовских обычаев гостеприимства.
7 Достаточно напомнить о недоверии греков к иноземцам (см., например: Платон. Законы. XII). Если и принимать гостей, то самым важным считается не их встреча, но проводы. Также подчеркиваются различия между определенными видами иноземцев (выделяется четыре их вида, в зависимости от богатства и заслуг), а это в конечном счете стирает само понятие “другого”, привнося в него всяческие нюансы и градации (Joly AndrО. L’Оtranger chez Platon).
8 См. более подробно нашу книгу: Mointandon Alain. DОsirs d’hospitalitО. De HomПre а Kafka. Paris: PUF, 2002.
9 Итака предстает как нечто вечное, как образ верности, преодолевающей время; этот остров является также местом, где разыгрывается мистерия времени. Итака — это образ, множество раз воспетый поэтами и писателями, с пламенным рвением и сокровенным состраданием, как горизонт истины бытия, как нечто, связывающее нас одновременно с началом и концом. Но Итака — это и точка пересечения, смертельный перекресток — разумеется, для женихов, а также и для Одиссея и Пенелопы. Итака — это вновь обретенная и заново выдуманная идиллия, кровать из оливкового дерева, родной пейзаж как трагическое сражение, где стены замараны кровью распутников и узурпаторов. Итака — это остров жизни, с его родником, воспоминаниями о детских играх, нежностью старой кормилицы, верностью пса Аргоса; Итака — это остров смерти (как известно, недалеко находится и остров смерти Бёклина). Что же такое Итака? Место происхождения, родина, но только утраченная родина, которую путешественник снова находит после долгих странствований, место воспоминаний, место памяти, которое оказывается лишь местом небытия, ибо едва герой достигает ее берегов, встает проблема его узнавания — расхождения между давно лелеемой мечтой и реальностью, между воображаемым миром и реальным существованием, между видимым и невидимым.
10 Образы гостеприимных обществ, воплощенные в утопиях, — интересный феномен. Советуем прочитать по этому поводу труды Рене Шерера и др.
11 Хиршфельд выражает эту ностальгию следующим образом, подводя под нее психологические и антропологические основания: “И действительно, с какой ностальгией о человеческом присутствии зачастую блуждают моряки, ибо в течение столь долгого времени они могут видеть лишь волны да облака над открытым морем! А какая радость при виде берега, еще неведомого берега, когда на нем вырисовываются следы человеческого обитания! Одинокие хижины в горах или берега моря, где так долго не раздавался голос ни одного иноземца, кажутся их обитателям пустынными и безжизненными. Зачастую взгляд нетерпеливо исследует нехоженые тропы, ведущие к покрытым лесом вершинам, или горизонт, теряющийся в волнах, чтобы увидеть кого-нибудь вновь прибывшего, кто принесет с собой жизнь и развлечение. Благотворный инстинкт общения, ты оживляешь всю чувствительность человеческой природы к другому человеку, от тебя бьется наше сердце в ожидании еще далекого путешественника, и ты неизбежно приводишь к филантропии и благотворительности!”
12 Нужно различать гостей званых и незваных. Когда есть приглашение, то дверь открыта, нужно лишь соблюдать правила. Иной характер имеет случай незваного гостя, непредсказуемого посетителя, вторгающегося без приглашения. Гостеприимство находится как бы между двумя этими случаями, оно работает на пределах, на границах между человеческим и божественным, профанным и сакральным, своим и чужим.
13 KadarО IsmaХl. Avril brisО. Paris: Le Livre de Poche. P. 65.
14 Ibid. Р. 66.
15 “Канун” возник в XV веке, его корни уходят в Средневековье. Его разработка совпала по времени с захватом страны турками (конец XIV века), но записан он был лишь в начале ХХ века.
16 Ibid. Р. 151.
17 Ibid. Р. 118.
18 Ibid. Р. 150.
19 Ibid. Р. 76.
20 Ibid. Р. 151.
21 Ibid. Р. 143.
22 Ibid. Р. 74—75 (““Канун” — это не только конституция <…>, это также колоссальный миф, принявший форму конституции <…> Подобно всем грандиозным вещам, “Канун” находится по ту сторону добра и зла”).
23 Ibid. Р. 70.
24 Бертран Вестфаль заметил, что все творчество Кадаре, кажется, навечно застыло между двумя равноденствиями: “Над эпопеей никогда не светит солнце”.
25 Запись “Кануна” князем Леке Дукагжинитом тоже происходит в эпоху поражения и необходимости создания национальной идентичности (Бертран Вестфаль).
26 Ibid. Р. 80.
27 Ibid. Р. 80.
28 KadarО IsmaХl. Eschyle ou le grand perdant. Paris: Le Livre de Poche. P. 131.
29 KadarО IsmaХl. PrОface // Nеshat Tozaj. Les Couteaux. Paris: DenoСl. 1991. P. 12—13.
30 KadarО IsmaХl. Eschyle ou le grand perdant. P. 131.
31 KadarО IsmaХl. кuvres complПtes. Paris: Fayard. Vol. I. 1993. P. 82.