(Рец. на кн.: Рикёр П. История и истина. СПб., 2002)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2004
Рикёр Поль. ИСТОРИЯ И ИСТИНА / Пер. с фр. И.С. Вдовиной, О.И. Мачульской. — СПб.: Алетейя, 2002. — 400 с. — 1600 экз. — (Gallicinium).
Французский философ Поль Рикёр известен российскому читателю по переводам его работ 1960—1990-х гг., в большинстве своем посвященных формированию герменевтической перспективы для сопоставления техник интерпретации и анализу форм осмысления истории [1]. Сборник “История и истина” практически впервые открывает российскому читателю иную его ипостась. Собранные в нем статьи, написанные преимущественно в 50-е гг., представляют П. Рикёра прежде всего как публициста, политического мыслителя и теолога. Это предопределило конструктивный принцип построения сборника. Определяя суть “непредумышленного единства” сведенных в нем текстов, автор говорит о неотделимости методологической рефлексии от этико-политического осмысления человеческих отношений, о “чередовании эпистемологического и этико-культурного подхода” (с. 17, 26).
Слово “рефлексия” возникает здесь не случайно: с первых страниц читателю бросается в глаза специфическая рефлексивность авторского подхода. Это отразилось даже на дискурсивном плане представленных в книге текстов, активно использующих метафорику движения и путешествия. Ее применение усиливает впечатление, что голос автора принадлежит опытному интеллектуальному гиду и что ведомый им читатель всегда отчетливо представляет свое местонахождение и возможные маршруты исследования, планы и уровни рассмотрения проблемы, характер движения и места, где нужно остановиться и осмотреться. В плане содержания заявленная в предисловии вера в “эффективность рефлексии” проявляется в стремлении автора — еще ярче проявившемся в более поздних его работах — “постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически (выделено мной. — Б.С.) осуществлять интерпретацию” [2]. Не случайно первый раздел сборника объединяет статьи, посвященные обсуждению возможностей и ограниченности исторической науки и философии в деле познания истины и истории. Для автора это обсуждение выступает как “критическое предуведомление в осуществлении смелого замысла — глобального истолкования истории” (с. 20).
Признавая правомерными как требования научной объективности, так и задачи философского осмысления истории, автор стремится соотнести их в свете проблематики историзма, дабы уберечь каждое из этих занятий от догматизации и претензий на унификацию истины. Это соотнесение производится в поле объединяющей эти занятия истории философии. Оно демонстрирует необходимость историзации философии, которая позволила бы “заменить безжизненную дилемму истины и истории живым парадоксом, свойственным поиску и коммуникации” (с. 71). Но вместе с тем обнаруживается и обоснованность философского вопрошания истории и его своеобразие по отношению к “ремеслу историка” (и, соответственно, наличие особого “философского” момента историзма). Дело философии оправдано ее нацеленностью на бытие, ожиданием “пришествия” смысла, связующего события. Вопрошая об истине бытия, философ осуществляет оригинальное переосмысление наличной ситуации в форме универсальных вопросов.
История философии, по мнению Рикёра, неустранимо несет в себе собственно философский элемент и, соответственно, не может быть редуцирована ни к истории, ни к социологии знания. Вместе с тем философия par exellence оказывается для Рикёра именно историей философии (или историчной философией). Это означает, что философия понимается — в духе диалогической традиции — как “софилософствование” (К. Ясперс), как личностная встреча в рамках незавершенной истории. С этих позиций он критикует вырождение поиска в систему, превращение истории философии в “систематизирующую историю” учений (с. 70), претендующую на обладание истиной и надысторическую позицию, и говорит о своем желании “создавать историю философии без философии истории” (с. 60). Отсюда вытекает присущее такой “историчной”, диалогической философии отношение к истине, которое философ выражает словами: “Я надеюсь пребывать в истине” (с. 72). В этом утверждении “онтологической надежды” Рикёр вслед за М. Хайдеггером и Г. Марселем выражает свое понимание истины как открытости бытия. Признание этой открытости, которую мы обнаруживаем в диалоге или в “созвучиях” разных философских учений, соединяется у него с пафосом философского самоограничения, осознанием гипотетичности любого осмысления истории и потенциального характера целостности истории.
Такое самоограничение предоставляет место требованиям объективности, которой определяются границы объяснения в истории. Эти границы выражают скептическую установку истории, ибо история, согласно Рикёру, “это такая область общения, где отсутствует взаимность” (с. 54). Но поскольку историческое познание движимо “в той же мере жаждой встречи, как и желанием объяснения”, в нем скрыто присутствует этот философский диалогический элемент. Соответственно, введение исторического познания в горизонт бытийственной исторической коммуникации (“целостного движения сознаний”), продумывание возможностей рефлексивного присвоения “истории историков” позволяет Рикёру раскрыть позитивный смысл неустранимой субъективности исторического познания.
Представленное в первом разделе сборника “критическое предуведомление” может служить образцовой пропедевтикой междисциплинарности в гуманитарном знании. Результатом его должно стать, по-видимому, осознание того, что истина есть нечто запредельное (толкуем ли мы его как христианское eshaton или — вслед за Кантом — как регулятивную идею), по отношению к которому человек всегда находится в пути, тогда как “достигнутое единство истинного как раз и есть изначальная ложь” (с. 198). Двумя наиболее значимыми образами этого “достигнутого единства истинного”, в отношении которых нас предостерегает автор, являются “клерикальный” и “политический” синтез истины. Самой распространенной формой последнего оказывается философия истории. Развиваемая автором диалектика призвана ограничить “радиус действия тех или иных подходов, что позволит избежать фанатизма, сопутствующего скороспелому единству (с. 209), и “обратить всякое бесплодное отрицание в плодотворное опосредование” (с. 357), утвердить двойственность, существующую в историческом сознании и бытии и выражающуюся в реальности различий между возможными интерпретациями истории, этиками, педагогиками, теологиями и т.д.
Однако, на этом утверждении автор не останавливается и, усугубляя рефлексивность своего подхода, ставит под вопрос и саму диалектику. В последних статьях сборника (“Истинная и ложная тревога”, “Исходное и негативное утверждение”) возможности и границы диалектики обсуждаются в перспективе соотношения рефлексии и существования. Почти неизбежно всплывающее в связи с проектом исторической диалектики учение Гегеля, к которому в своих историко-философских и философско-исторических рассуждениях Рикёр неоднократно обращается, поверяется здесь экзистенциалистской проблематикой тревоги. Это позволяет подойти к определению онтологических возможностей диалектической рефлексии, показать, каким образом она может содействовать выявлению истины бытия в самых разных его проявлениях, не впадая в соблазн преодолеть свою ограниченность как рефлексии и, тем самым, принимая неотменимую двойственность и незавершенность бытия в истории
Характер глобального истолкования истории, рамкой для которого выступают приведенные выше рассуждения, определяется принадлежностью Рикёра к традиции персонализма. Недаром центральное место в сборнике занимает статья, посвященная творчеству одного из его основателей — Э. Мунье, которого автор называет своим духовным наставником. В основе этой традиции лежит стремление к активному вовлечению христианского учения в освоении проблематики современности, как она описывается в марксизме, экзистенциализме, психоанализе, феноменологической философии и характеризуется понятиями отчуждения, объективации, ложного сознания, сексуальности, тревоги, труда, техники. Рикёр определяет здесь свою задачу словосочетанием “критика цивилизации” (с. 17). Нужно сказать, что эта критика, имеющая форму диалектического поиска возможностей и границ позитивного осмысления тех или иных феноменов цивилизации, выглядит очень мягко на фоне радикального критицизма второй половины XX в., инициированного, в частности, в рамках другой “диалектики” — “Диалектики Просвещения”, вышедшей в свет восемью годами раньше. Но еще более неожиданным оказывается то, что понимание Рикёром цивилизации и культуры оказывается практически никак не затронутым той изощренной рефлексией, которая разворачивалась в отношении историзма, рефлексии и т.д. Это понимание, с одной стороны, весьма эклектично: понятия “цивилизация” и “культура” используются им в различных смыслах, в единственном и множественном числе. С другой стороны, главенствующим для него остается вытекающее из персоналистского понимания современности понимание цивилизации как процесса накопления всего прогрессивного и ценного с точки зрения развития человечества [3]. Вслед за Э. Мунье Рикёр практикует оправдание цивилизации в свете идеи “педагогики” — цивилизация может быть оправдана в силу того, что все созданное человеком может быть рассмотрено не только в плане отчуждения и объективации, но и как то, что может способствовать “пробуждению” личности, воплощать “собственно человеческий способ существования” (с. 181). Оправдание цивилизации связано с критикой индивидуализма и с попыткой, с одной стороны, обосновать “общностную” природу личности, а с другой, — раскрыть личностный смысл “социального” и “технического”. Например, в статье ““Социус” и ближний” Рикёр показывает, что абстрактные и анонимные отношения, воплощенные в технических приспособлениях и социальных институтах, хотя и не обладают той интенсивностью, которую имеет милосердие в отношении к ближнему, тем не менее “образуют нечто вроде социальных каналов, по которым идет задушевный обмен в частной жизни” (с. 125). Но наряду с феноменологическим подходом к оправданию цивилизации Рикёр прибегает и к традиционным конструкциям спекулятивной философии истории. Показательно в этом отношении осмысление теории прогресса в статье “Христианство и смысл истории”. Встраивая теорию прогресса в горизонт христианского видения истории, философ отводит прогрессу уровень безличной аккумуляции орудий труда и развития человеческого сознания. Время прогресса, в отличие от “человеческого времени — времени произведений”, — это время накопления и традиции, “время творений” (с. 98—99) [4]. Однако, несмотря на отсутствие в этом накоплении личного элемента, его, по мысли Рикёра, все-таки можно рассматривать как реализацию человеческого предназначения — именно в силу его прогрессивности! Не менее противоречивыми оказываются и дальнейшие шаги Рикёра в сторону уже собственно христианской концепции исторического процесса. Выражая свойственное ей драматическое видение истории, философ опять-таки обращается не к личности (и, соответственно, “произведению” и “диалогу”), но концепции цивилизаций, понимаемых как олицетворенные сущности, к которым применимы “подлинно исторические” (= человеческие) категории — кризис, апогей, закат, период. Из этого следует, что, с одной стороны, творения человека оказываются вне личностного выбора, а с другой — конкретная и драматичная история людей предстает у Рикёра — несмотря на все рассуждения о тайне исторического процесса и теологии надежды — в перспективе эпической истории, которая задает горизонт величия и виновности человека. О том, что историзм Рикёра базируется на этой эпической истории, свидетельствуют также достаточно недвусмысленные оговорки о сущности истории, как, например: “Существует так мало личностей, подлинных личностей” (с. 96), “Маленькие люди — это те, кто не участвуют в создании истории” (с. 119) и т.д.
Концентрированным выражением намеченной противоречивости подхода Рикёра можно считать политическую философию, представленную в статьях сборника. Выраженное в них стремление возвратить политическому позитивный смысл и собственную значимость, указать на возможности имманентной критики политики и необходимость политической философии (ср. с. 290) лежит в русле общих тенденций актуализации политической тематики в послевоенной философии. Специфика осмысления политики Рикёром обусловлена тем, что оно развивается главным образом в рамках эпической истории [5].
Значение этого осмысления, по мнению философа, связано с тем, что политика является преимущественной сферой исторической самореализации человека: определение политики невозможно вне идеи “решений исторической значимости” (с. 296). Будучи политически репрезентированным, решение человека, его выбор, как сказал бы М. Мамардашвили, амплифицируется, приобретает более сильное звучание. Именно здесь человек сталкивается с исторической драмой, двойственным характером своей исторической самореализации: “История и политика ставят человека лицом к лицу с его собственным величием и собственной виновностью” (с. 304). Формой этой исторической амплификации является государство, которое, согласно Рикёру, несет в себе образ Бога (с. 142).
Гегельянские истоки политической мысли Рикера проступают и в другом подходе к обоснованию политики, представленном, в частности, в статье “Политический парадокс”. В ней предлагается обоснование независимости политической сферы по отношению к экономической, что предполагает наличие присущих именно политике специфической рациональности и специфического зла. Отправной точкой здесь является желание Рикёра вскрыть лишь относительную правомерность марксистской критики государства, которая вскрывает его иллюзорность и надстроечный по отношению к экономическим отношениям характер. Здесь опять-таки Рикёр апеллирует к Гегелю, в учении которого, по его мнению, достигло апогея осознание автономии политики, выражающееся в специфике присущей этой сфере рациональности, и исторического смысла государственности (ср. с. 301) [6]. У Рикёра происходит незаметный переход от рассуждений о специфической рациональности политической сферы к утверждению политики и государства как средоточия рациональности как таковой, в силу чего оно обладает неустранимой способностью “содействовать гуманности человека” (с. 290) [7]. “Государство — это арбитр, а значит, и разум” (с. 301). “Поскольку государство — это реальное воплощение рациональности истории, победы над страстями отдельного человека, над гражданскими и классовыми интересами, оно наиболее яркий показатель человеческого величия, крайне уязвимый и подверженный злу” (с. 304). Последняя цитата отражает двусмысленность позиции Рикёра. С одной стороны, утверждение о подверженности государства злу выражает критическую интенцию Рикёра, возводимую им самим к библейской критике сильных мира сего (см. с. 109, 298). Однако наряду с этой критикой, выраженной ламентациями по поводу злой и иррациональной природы власти и призывом к ее этической оценке [8], в статьях сборника присутствует и готовность принять государство как таковое. Путь к этому “примирению” прокладывается Рикёром с рассудительностью, присущей его “диалектической логике”, которая здесь разворачивается уже в горизонте теологии истории. Пробным камнем осуществляемого им перехода от библейской критики к библейской (и не только библейской) апологетике государства может служить его истолкование темы насилия в политике и истории [9].
Оправдание насилия связано с выявлением исторического значения государства как средства искупления, причем, двигаясь в этой теологической перспективе, Рикёр допускает даже его персонализацию. Так, в статье “Образ Бога и человеческая эпопея” Рикёр ищет возможности положительного ответа на вопрос: “…можно ли говорить о прощении грехов в отношении анонимной реальности (одной из форм которой выступает государство. — Б.С.) и может ли она осознать это прощение?” (с. 142). Но основной упор в религиозном оправдании государства и насилия как его атрибута Рикёр делает на раскрытии его педагогического смысла, его роли в “процессе цивилизации”: “…империи, благодаря насилию, или вопреки ему, содействовали развитию права, познания, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в Небесном Иерусалиме) пронизанная насилием меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви” (с. 143). Насилие оказывается локомотивом той эпической истории, которая представляется Рикёру местом самореализации человека как “политического животного”.
Эта неразрывная связь истории, политики и насилия оказывается горизонтом обсуждения практики ненасилия, распространение которой в середине ХХ в. стало симптомом утверждения новых форм политической жизни[10]. Исходная формулировка проблемы такова: “…при каких условиях ненасилие может отличаться от <…> простого пребывания вне истории? При каких условиях ненасилие может иметь место в нашей истории? Может ли ненасилие быть эффективным? Если да, то каким образом?” (с. 259—260). Отвечая на эти вопросы, Рикёр при помощи изощренной диалектики дедуцирует этическую и историческую значимость ненасилия, хотя, казалось бы, она предъявлена самой жизнью. При этом, несмотря на признание связи идей ненасилия с Нагорной Проповедью, на утверждение правомерности ненасильственного поведения, Рикёр разводит ненасилие и политическую практику [11]. Основанием для этого разведения становится, во-первых, негативный характер ненасилия, из чего вытекает его неконструктивность и непостоянство (“эпизодические поступки”), а во-вторых, личный характер ненасилия (“ответ на определенные ситуации, затрагивающие лично меня”) в отличие от политического действия, которое совершается “в плоскости абстрактного, привычного, институционального, в плоскости обезличенных “опосредований” между людьми” (с. 269). Это разведение характерно не только потому, что в очередной раз воспроизводит странную с точки зрения задачи поиска личностного смысла апологию обезличенных опосредований. Оно также показывает, что пропедевтические утверждения о неоднозначности исторического процесса, критика политического и клерикального синтеза не устранили историософские предпосылки, определившие горизонт восприятия исторической реальности. Осуществляемые в этом горизонте опыты Рикёра по актуализации христианского наследия для осмысления “социального” как движущей силы цивилизации — в тех тенденциях, которые нами были выявлены, — терпят неудачу: либо — как в рассуждениях о прогрессе — конфликтующие интерпретации истории оказываются искусственно разведенными, либо — как в рассуждениях о насилии в истории — примирение с действительностью оказывается этически сомнительным [12]. И в том и в другом случае диалектическая изощренность его философских рассуждений оставляет сомнительное послевкусие двусмысленности и значительно притупляет остроту критики.
Решаясь создавать “историю философии без философии истории”, Рикёр — если пользоваться его метафорами — останавливается на полпути в распространении этой решимости на область политической философии. Зависимость политической философии от “эпической” религиозной философии истории уводит от радикальной проблематизации “политического”, с которой было связано возрождение политической философии в послевоенный период. Соответственно и позиция философа в большинстве случаев — над схваткой, что опять-таки делает двусмысленной диалектику, которая, с одной стороны, дает возможность уходить от простых решений, но, с другой, поднимает мыслителя над политическим горизонтом, уводя от осознания политических оснований философии.
Попытка возрождения “имманентной” (в частности, библейской) критики власти и отождествление политики, власти и государства как обладателя права на легитимное насилие возвращает к натурализации и реификации политического, характерным для досовременной политической философии [13]. Современная политическая философия в лице Л. Штрауса и Х. Арендт, как показывает, в частности, К. Лефор, начинает не только с радикального разрыва с философией истории, но и с объективации политического, которая происходит в “социальной политике” и в социальной науке [14]. “Политика есть только там, где проявляется различие между пространством, в котором люди признают друг друга как граждане, находящиеся в горизонтах общего мира, и собственно социальной жизнью, где они только испытывают взаимную зависимость под действием разделения труда и необходимости удовлетворения своих потребностей” [15]. Таким образом, обнаружение конститутивного смысла политики для общественной жизни связано не с тем, что управлению социальным придается воспитательное значение (ср. “педагогика власти, “педагогика насилия”), но с осознанием “политического устройства социального”, с полаганием пространства, в котором общество становится восприимчивым к самому себе, в котором члены общества проводят и обсуждают различия между законностью и беззаконностью, истиной и ложью, между разными формами общества. Разрушение политики в тоталитарном государстве, где политикой становится все и, в силу этого, политика в указанном выше понимании теряет смысл, — эта тема, намеченная Х. Арендт, могла бы быть близка Рикёру с его пафосом осмысления через ограничение. Однако у Рикёра оправдание государства связано с теологическим оправданием институтов, реализующих социальное опосредование. На пути обоснования автономии политики Рикёр избирает направление “назад к Гегелю”. Однако, возвращаясь к Гегелю, он актуализирует этатистские тенденции его философии и проходит мимо намеченных Гегелем возможностей интерпретации политики в связи с коммуникативным разумом [16], что опять-таки отвечало бы сути герменевтической пропедевтики Рикёра. В перспективе современной политической мысли, определяемой, с одной стороны, проблематизацией государства в рамках политической антропологии, а с другой — осмыслением демократии в свете новых общественных движений, практики гражданского неповиновения, эти тенденции мысли Рикёра выглядят достаточно архаично. В тех случаях, когда диалектика затеняет существо диалогической концепции истины, а “социальное” вытесняет коммуникацию, Рикёр, как представляется, упускает возможность дать герменевтическую интерпретацию политического. Такая интерпретация позволила бы осмыслить событие политического как возобновление общего мира, как акт произведения (выявления-утаивания) оснований общественной жизни, понять политику как одну из форм “нацеленности на бытие” и движения к истине и обогатить политическую философию чувствительностью к историческому.
Заключая обсуждение концепций, представленных в сборнике “История и истина”, приходится с сожалением констатировать, что его публикация в России обнаруживает несоответствие — как задачам коммуникации, так и авторитету издателей. Уже не в первый раз представляя творчество французского философа российскому читателю, переводчики на этот раз не позаботились снабдить последнего комментариями ни к текстам, ни к переводу [17]. Из сопроводительных материалов — помимо авторских предисловий Рикёра к первым двум изданиям сборника и библиографической справки — есть лишь небольшое интервью П. Рикёра, приуроченное к выходу книги “История и истина” в России, но взятое еще в 1998 г.! Несмотря на звучное и многообещающее название — “Интерпретируя историю”, — оно практически ничего не дает для понимания тех интеллектуальных традиций, на почве которых эти тексты возникали, и той социально-политической ситуации, на которую они откликались. А ведь середина 50-х гг. — время разоблачения сталинизма и значительных перемен в странах соцлагеря, войны в Алжире, перехода от IV к V республике, связанного с приходом к власти генерала де Голля, — стала временем смены политических ориентаций интеллектуалов, затронувшей, в частности, и журнал “Esprit”, членом редколлегии которого был П. Рикёр. В этот период происходит и осознание специфической значимости политического: характерно, что год выхода книги Рикёра — 1955-й — М. Фуко назовет в одном из интервью годом, когда “загадочность власти начала представать во всей своей наготе”. Зияющее отсутствие исторического контекста и непроясненность ситуации мыслителя в российском издании книги оказываются весьма ощутимыми. А может быть, неоткомментированность текста — это такой радикальный способ заставить читателя мыслить, не оставив ему ничего, кроме “надежды пребывать в истине” и возможности поверять текст лишь собственным опытом бытия в истории?
1) См.: Существование и герменевтика // Феномен человека: Антология. М., 1993. С. 307—329; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995, и М., 2002; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Кант и Гуссерль //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998. С. 162–193; Время и рассказ. Т. 1—2. М.; СПб., 2000.
2) Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 15
3) Характерно, что дело “рефлексии” получает смысл в контексте “шагающей вперед цивилизации” (с. 19).
4) Нет здесь речи и о понятии “произведение”, которое у Рикёра воплощает в себе вполне традиционные для герменевтической традиции смыслы мировоззренческого своеобразия и новизны истины, тогда как в ходе прогресса произведения утрачивают оба эти качества. Прогресс связан с понятием “творение”, выражающим идею воспроизводства и накопления. Поэтому утверждение о том, что “именно во времени произведений может осуществляться прогресс” (с. 99), представляет собой ошибку перевода.
5) Это вполне соответствует стремлению представителей философии персонализма “открыть перед политикой метаполитические перспективы”. См. об этом: Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990. С. 12.
6) Утверждение амплификации как свойства политики в связи с апологией государственности, хотя и в несколько ином контексте, присутствует и в учении о политическом К. Шмитта.
7) Следует отметить, что в более поздней работе “Мораль, этика, политика” эта двусмысленность была отрефлексирована в качестве еще одного аспекта “политического парадокса”. Суть высказанного там рассуждения состоит в том, что государство предстает одновременно и в качестве одной из сфер общественной жизни и в качестве того, что охватывает эти сферы, претендуя на выражение всеобщего интереса и регулирование отношений между этими сферами.
8) Ср. например: “..свое полное значение понятие “гражданская власть” приобретает только тогда, когда она лишается своих сугубо репрессивной и юридической функций” (с. 146—147).
9) Таким образом, как и в рассуждениях об истине, в его концепции государства сходятся теологическая, философская и социологическая перспективы, воплощенные в учениях ап. Павла (прежде всего его слова “начальник есть Божий слуга, тебе на добро”), Аристотеля и Гегеля (тема обоснования рациональности политики) и Вебера (с его интерпретацией государства как обладающего монопольным правом на физическое насилие).
10) Наиболее мощно эти новые формы воплотились в деятельности так называемых “новых общественных движений” (экологического, пацифистского, феминистского и т.д.), деятельность которых определялась стремлением свести к минимуму расхождение между целями и средствами и использованием ненасильственных средств прямой демократии.
11) При этом благодаря диалектической (“драматической”) взаимосвязи ненасилия с политикой “прогрессистское насилие” государства “приобретает оттенок духовности” (с. 270).
12) Справедливости ради следует отметить, что в статье “Государство и насилие” Рикёру удается выразить драматичность этического выбора между поддержкой и несогласием с насильственными действиями государства.
13) Ср.: Хеллер А. Пересмотренное понятие политического // Современная политическая теория. М., 2001. С. 462—463.
14) Критическое осмысление взаимосвязи возникновения и развития наук о социальном, с одной стороны, и социального вопроса и социальной политики, с другой, содержится также в работах: Ленуар Р. Социологический объект и социальная проблема // Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л., Шампань П. Начала практической социологии. М.; СПб., 2001. С. 77—144; Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2001. С. 191—215. Ср. персоналистский проект воспитания нового поколения “социальных работников”. См.: Вдовина И.С. Указ. соч. М., 1990. С. 128.
15) Лефор К. Политические очерки (XIX—XX века). М., 2000. С. 69.
16) См. об этом: Коэн Дж.Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М., 2003. С. 161—167; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне М., 2003. С. 46—47. Характерно, что для упомянутых Л. Штрауса и Х. Арендт Гегель оказывается одним из главных оппонентов.
17) Помимо опечаток, в тексте присутствует целый ряд ошибок и шероховатостей перевода. Так, имя немецкого философа Р. Козеллека на с. 13 транслитерировано как “Кеселек”, вводимый Рикёром термин “социус” в предисловии переводится как “социум”, на с. 290 в комментарии к цитате из Аристотеля вместо словосочетания “благая жизнь” почему-то возникает “богатая жизнь”, на с. 111 под тем, что переведено как “Старый Союз” и “Новый Союз”, очевидно, подразумеваются, соответственно, Ветхий Завет и Новый Завет, наконец, на с. 369 классический гегелевский термин Aufhebung, традиционно переводимый как “снятие”, почему-то переведен как “устранение”. Сквозящая в издании небрежность обернулась даже ошибочным написанием на титульном листе инициалов одной из авторов перевода. Отсутствие комментариев оставляет неясными целый ряд обсуждаемых автором концепций (“цивилизация труда”, “теология священнической школы” и т.д.).