(Рец. на кн.: Щукин В. Русское западничество. Лодзь, 2001)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2003
Щукин Василий. РУССКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО: Генезис–сущность–историческая роль. — Лодзь, 2001.
Все возвращается на круги своя. Как в советские годы исследователи, обращаясь к теме славянофильства, изобретали всякие риторические ухищрения, чтобы оправдать изучение достаточно по тем временам взрывоопасной материи (в то время как изучение западнической идеологии, во всяком случае, под революционно-демократическим прикрытием, было делом идеологически гораздо более корректным), так и теперь исследователь, обращающийся к изучению западничества, словно извиняется, что выбрал в качестве научного объекта столь мало самобытную, неоригинальную, нерусскую материю. И… всем своим исследованием хочет доказать обратное. «Одна из целей этой книги, — пишет В. Щукин, — показать, что русский европеизм, западничество и либерализм столь же необходимы для понимания специфически русского стиля мышления, как и православное богословие, славянофильство или религиозная философия XX века».
Собственно, именно интенция показать всю «русскость» русского западничества (да простится мне тавтология) и лежит в основе новой монографии В. Щукина, хорошо известного такими книгами, как «Русская наука о литературе, 1856—1917» (Краков, 1992), «Миф дворянского гнезда. Геокультурологическое исследование по русской классической литературе» (Краков, 1997) и др. «Даже люди широких взглядов, далекие от предрассудков и остерегающиеся стереотипного мышления, предпочитают изучать Россию по Хомякову, Достоевскому и Солженицыну, а не по Чаадаеву, Тургеневу и Сахарову», — говорит он далее во введении к книге. Мысль, на самом деле, более справедливая для ситуации в западной славистике, чем в русской (не случайно и примеры тех исследований, в которых славянофильству отводится ведущая роль по сравнению с западничеством, берутся в большей степени из западного, преимущественно польского литературоведения).
Методологически исследование В. Щукина отличается предельной четкостью. Его задача — развести понятия русского европеизма, западничества и либерализма, ограничив свое исследование 1840-ми гг., за пределами которых можно еще говорить о европеизме и тем более о либерализме, но где западничество как конкретное идеологическое явление исчезает. С данной позицией можно соглашаться или нет, но то, что она имеет свою внутреннюю логику, — несомненно.
Как признается сам автор, данная книга есть логическое продолжение его книги «Русское западничество сороковых годов XIX века как общественно-литературное явление» (Краков, 1987). В сущности, настоящая монография — это переиздание, с исправлениями, с учетом вышедших в последние годы работ по данной теме, с добавлением нескольких, отсутствовавших в издании 1987 г. разделов.
Свою методику описания феномена западничества В. Щукин определяет как социологию духа и историческую психологию, позволяющую «лучше понять и эмфатически прочувствовать сложные психологические механизмы возникновения идей, которым суждено было сыграть важную роль в обществе и истории». Поставленная же им задача — разобраться в последовательности причин, приведших к появлению сперва западнических умонастроений, а затем и соответствующих концепций, описать в основных чертах западничество классической поры, то есть 40-х гг., и прояснить его историческую роль.
Соответственно, первая глава книги («Генезис») посвящена истокам явления. Щукин, как уже было сказано, разводит русский европеизм как умонастроение значительной части интеллигенции, имевшее многовековую традицию и бывшее «изначальным идеологическим фоном русской жизни», и идеологию классического западничества, каковым для него является западничество 40-х гг. Вместе с тем, само понятие «европеизм» он значительно расширяет: Европа, по его мнению, включает в себя не только латинскую Европу, но и все византийское, то есть эллинское и — шире — восточнохристианское (утверждение, с которым можно было бы и поспорить).
Задавшись в той же главе вполне правомерным вопросом, кого мы можем называть «русским европейцем», Щукин спорит с концепцией В. Кантора, разделившего в своей недавней монографии европеизм, «произрастающий изнутри своей культуры и чуждый утопического упования на возможность существования некоего идеального мироустройства», — и западничество как продукт «барско-интеллигентской массы», которая сакрализовала Европу воображаемую и разочаровывалась в Европе реальной. В отличие от В. Кантора, В. Щукин не придает термину «западничество» отрицательного смысла и не может представить себе ни одного западника, который бы не был русским европейцем. Соответственно, оспаривается и парадигма Кантора, в которой среди европейцев мы находим, в частности, Ломоносова или Чернышевского (европеец не может не иметь европейского образования и вести себя не по-европейски, считает Щукин).
В истории русского европеизма исследователь видит в целом три периода. Первый — со Смуты до первых петровских реформ. Быть европейцем означало в это время обречь себя на духовное одиночество, что кончалось эмиграцией или компромиссом с собственной совестью. Впрочем, в данное вполне распространенное представление вносятся свои нюансы. И если, вслед за О. Мандельштамом, он готов признать в тех молодых людях, что во времена Бориса Годунова отправились для обучения за границу и домой не вернулись, одних из первых русских европейцев, то тут же оговаривает, что видит больше европеизма в поведении патриарха Гермогена, умершего от голода в знак протеста против бесчинств поляков. Соответственно, первым истинно русским европейцем Щукин называет кн. Ивана Хворостинина, бывшего кравчего при дворе Лжедмитрия, сражавшегося с поляками в 1612 г. и взлелеявшего в себе «не беспричинное обожание всего западного, но аристократическое достоинство человека, помнящего свое родство». Позиция, надо сказать, прямо-таки пушкинская!
Второй период — 1699–1820 гг., когда европеизм постепенно становится государственной политикой, порождая целое поколение европейцев: Воина Ордын-Нащокина, Григория Котошихина, Петра с его сподвижниками (впрочем, далее автор делает оговорку, что по воспитанию Петр русским европейцем не был, но стремился им стать и «расти над собой»). Особый момент в развитии европеизма приходится на вторую половину XVIII в., когда вместе с вольтерьянством в Россию проникает идеология либерализма, завоевавшая симпатию русских европейцев. Опять же споря с В. Кантором, Щукин и на этот раз разводит два понятия — либерала и европейца, вспоминая о феномене консервативных европейцев и неевропейских либералов. Особую проблему для судеб европеизма составили, согласно В. Щукину, наполеоновские войны: «Не виной России и Карамзина было то, что в 1812 г. опасность пришла с Запада, а не с Востока». Отсюда — запутанные судьбы европеизма в эту пору, сочетание консерватизма с позднепросветительским либерализмом (случай, например, П.Б. Козловского).
Третий период русского европеизма длился, по мнению В. Щукина, с 1821 по 1840 г. — в условиях сгущавшегося охранительства и неуклонно растущей ксенофобии и, с другой стороны, усиления романтического интереса к проблемам национальности и исторического процесса, когда европеизм не мог довольствоваться уже одним умонастроением, а неизбежно стремился оформиться в законченную историософскую концепцию. Нижняя граница этого периода приходится на 1839–1840 гг., когда происходит разделение европейски образованных «лишних людей» на славянофилов и западников: последние перестают себя чувствовать лишними как представители русского народа — и становятся славянофилами.
По вполне понятным причинам особое внимание уделяется здесь «феномену Чаадаева». Автор солидаризуется с польским славистом Гжегожем Пшебиндой, считающим, что Чаадаев никогда западником не был, поскольку его мировоззрение формировалось в острой полемике с просветительским, гегельянским образом мира западников. То, что сам Щукин в своей ранней монографии называл романтическим западничеством Чаадаева, рассматривается им теперь как умозрительный конструкт, не имеющий соответствия в реальной исторической действительности и тем самым не имеющий права претендовать на статус западничества. Именно в этом смысле и по этой причине Щукин отказывает в дальнейшем в «звании» западника русским европейцам Печерину или Ястребцову, а также В. Соловьеву и веховцам. В последнем случае он считает, что консервативное западничество в России вообще не состоялось, поскольку сущностью западнического мировоззрения было «не просто восхищение Западом, подкрепленное призывом учиться у Европы, а секулярный антропоцентризм и персонализм Нового времени, то есть подлинный гуманизм, который противостоял традиционному христианскому теизму и для которого учения Отцов Церкви превратились в застывшие свидетельства культурной памяти».
Что касается консерватизма самого Чаадаева, то сложность его заключается в том, что, как тонко отмечает В. Щукин, «будучи консерватором по сути своего мировоззрения», философ с Басманной не мог им быть в плане функциональном, так как в русских условиях французский и немецкий консерватизм выполнял деструктивную роль, настраивая общественное мнение на оппозиционный лад.
Впрочем, далее автор предлагает хоть и не лишенную концептуального изящества, но все же уж слишком напоминающую нам известную со школьных лет схему «декабристы разбудили Герцена» и т.д.: славянофильство, утверждает он, явилось как полемика с чаадаевским пессимизмом в рамках консервативной системы ценностей; сложившись к 1839 г. в самостоятельное течение общественной мысли, оно, в свою очередь, заставило русских гегельянцев, представителей чуждых Чаадаеву и славянофилам диалектического историзма и либеральной системы ценностей, выступить в роли западников.
В разделе книги «Кружок Станкевича: от “прекраснодушия” к разумной действительности» автор еще раз повторяет уже не единожды высказанную им мысль, что основным камнем преткновения в споре между славянофилами и западниками был вопрос не о принадлежности или непринадлежности России к Западу, не о ее самобытности или общечеловечности, но вопрос об абсолютной или же относительной ценности обособленной человеческой личности.
В связи с этим возникают две проблемы, которые можно было бы расценить и как две основные «интриги» монографии: проблема «лишних людей» и проблема «снятого» утопизма западников. Так, автор рассматривает одиссею духа молодых идеалистов 1830-х гг. по схеме, предложенной ранее польским славистом Валицким: индивидуалистическое отчуждение от действительности, попытка примирения с ее неумолимой логикой и реальная интеграция с ней, то есть выход из состояния «лишнего человека». В качестве философского и литературного фактора интеграции с реальностью Щукин рассматривает философию Гегеля и творения Гоголя, двух авторов, рифмующихся в эту эпоху не только фонетически и воспринятых кругом Станкевича как реакция на романтическое воззрение и орудие борьбы со всеми формами литературно-эстетического и философского субъективизма. «Чтобы перестать быть лишними людьми и в узком кругу друзей, и в масштабе всей России, гегельянской молодежи предстояло решить три задачи: разорвать узы кружкового ритуала, научиться реалистическому отношению к миру и перейти от интериоризации к общественному деянию. Так, Белинский пишет Боткину: “…отчего же европеец в страдании бросается в общественную деятельность и находит в ней выход из самого отчаяния?”»
Итак, сущность нарождающегося западничества, по мысли Щукина, состоит в идее общественного деяния, связываемой с идеализированным представлением о Западе как месте, где разумная деятельность индивидуума является делом очевидным и достойным подражания.
Несколько упрощая логику изложения, мы можем сказать, что вырисовывается следующая схема: романтизм (он же — в силу тяготения к национальному и доведенный до логического предела — славянофильство) и реализм (тяготеющий к западничеству). Тем самым, условием овладения западнической идеологией является своеобразное снятие романтизма. Ибо, как считает автор, духовная эволюция, которую проделали в 30—40-е гг. Герцен и Огарев, протекала в целом в том же направлении, что и лишних людей круга Станкевича, приведя в конечном счете к «снятию романтических тенденций в мировоззрении и культурном сознании».
Именно на этом пункте автор переходит к своему определению западничества (глава «Классическое западничество»). Щукину западничество 1840-х гг. представляется классическим, потому что оно «было последовательным, не будучи ни ретроспективным, ни утилитарно-просветительским, ни теократическим». Идеалом, к которому стремились западники 40-х гг., был именно Запад, западная цивилизация Нового времени, а не христианский народ и не разумный эгоизм.
Разумеется, данное осмысление западничества заставляет существенно ограничить круг людей, который относился к данному идеологическому явлению даже и в 40-е гг., и исключить из него, например, И.С. Гагарина, В.С. Печерина, М.А. Бакунина как политических эмигрантов, поскольку в условиях Запада западничество теряло смысл, а также М.Н. Каткова, ибо западничество антиконсервативно; из круга западников следует исключать и петрашевцев, поскольку школа идей Гегеля ими пройдена не была.
«Кого считать западниками? Тех, кто симпатизировал Европе? Сторонников умеренных буржуазно-демократических реформ? Тех, кто выступал против славянофилов?» — спрашивает автор.
В качестве центрального понятия, выражающего содержание западничества, Щукин выдвигает понятие прогресса — как средства осуществления идеала общества ради личности. Как модель мироотношения — утопический реализм.
И здесь мы подходим к важному моменту книги, о котором уже говорилось в начале рецензии. Казалось бы, автор впадает здесь во внутреннее противоречие: он неоднократно давал понять своему читателю, что главное, что отличает западника от славянофила, — это реализм мышления и антиутопизм миропонимания (не случайно ведь и Чаадаев оказался вычеркнутым из их числа). Каким же образом в центральной и программной главе книги автор говорит об утопическом реализме? Ответ предлагается следующий: «Хотя западники всячески старались представлять собою передовую мысль Запада, делали это по-русски». И далее: «…несмотря на декларации о единстве человеческой культуры, Белинский и его соратники применяли к России и Западу разные критерии: по отношению к России они были либералами и демократами, а в отношении к западу солидаризировались с утопическими социалистами», в чем, добавим, и заключалось внутреннее противоречие западничества, демонстрируемое автором монографии.
Впрочем, в определении того, что сам автор называет «идейно-аксиологическим инвариантом» западничества (который он, по собственному признанию, выводит из позиции Белинского, наиболее близко приближающегося к идеальной, или инвариантной, модели западничества), есть некоторая методологическая уязвимость. «Личность и ее достоинство, цивилизация и просвещение, здравый смысл и правопорядок — вот главные нормы человеческой жизни, на которые ориентировалось западничество», — читаем мы в книге. Но разве все эти понятия были так уж чужды славянофильству, на фоне которого и в борьбе с которым, опять-таки если верить книге, только и смогли выкристаллизоваться основные идеологемы западничества? Возможно, что ответом на этот вопрос и собственно выходом из неминуемого противоречия был бы сопоставительный анализ исторической семантики данных понятий.
Правда, чуть далее автор вполне справедливо задается вопросом о том, когда возникло понятие «западные ценности» и о каком Западе в историческом и геополитическом смысле идет речь? Относя к последним «человечность», суть которой — в цивилизованности, в свободе духовной, нравственной и политической, в порядочности, честности, терпимости, автор рискует войти в область сугубо субъективных оценок, многие из которых, опять же вне сравнительного анализа идеологем западников и славянофилов, не выдерживают проверки ни литературным, ни поведенческим текстом.
Хотя, честно говоря, пафос автора можно понять. Очень уж соблазнительно хотя бы намеком прочертить непрерывную линию от космополитической дворянской культуры XVIII — начала XIX в., противостоявшей просветительской нормативности, к западнической идеологии, противостоявшей нетерпимости славянофилов к «не своему», «чужому», к — добавим от себя, хотя это не обозначено в книге, автор которой корректно держится в хронологических пределах, им самим поставленных, — настоящим временам. И вспомнить в связи с этим гениальные строки Белинского в рецензии на «Русские ночи» В.Ф. Одоевского: «Мы хотим для себя великого будущего — но за счет смерти Европы. Какая не цивилизованная, не христианская мысль».
Надо сказать, что сильными сторонами монографии В. Щукина являются научная строгость и полное отсутствие конъюнктурной актуализации. Сколь соблазнительными они ни казались. Как и было заявлено в предисловии к книге, ее основная тема — классическое западничество 1840-х гг. И если в последних разделах, «Блеск и нищета профессорской культуры» и «Черногорцев надо вырезать всех до последнего», автор и позволяет себе выйти за пределы 40-х — начала 50-х гг., то вовсе не для того, чтобы расширить предмет исследования, а чтобы еще раз проанализировать те потенции и вместе с тем подводные рифы, которые заключало в себе классическое западничество.
Так, с одной стороны, профессорская культура 1870-х гг. как составная часть книжной культуры и связанной с нею университетской науки — то, что роднит Россию с Западом, — условием появления которой была западническая идеология (В. Щукин прослеживает здесь судьбу западников после 1849 г. и их связь с либералами). При этом ахиллесова пята профессорской культуры — ее излишний академизм и неумение выйти из заколдованного круга предметно-логического мышления, а отсюда — попадание в плен к позитивистской учености (отсутствие Бога живого человека, как говорит Николай Степанович в «Скучной истории» Чехова).
И, с другой стороны, — то, что можно было бы назвать «постыдными тенденциями русского либерализма», когда западники или их духовные дети вдруг высказываются в пользу великороссийского империализма, как это было не единожды в «домашнем старом споре» славянских народов. Автор задается вопросом: в силу чего либеральные демократы становились державниками, чем обусловлена примирительная позиция Грановского или полонофобство Боткина? Почему западники ответственны в значительной мере за появление в России такого страшного и позорного явления, каким был М. Катков, символ русского имперского шовинизма? Помимо чисто психологического объяснения («русские западники были в первую очередь русскими людьми, которые желали своей стране политического могущества и процветания и в этом смысле оказались задолжниками специфики российского raison d’etat»), основным «ответственным» за великодержавность Щукин делает, наряду с исполненным пафосом державности Н. Карамзиным (по которому учились западники), Гегеля. То есть его концепцию нации и государства, лежавшую в основе западничества. Впрочем, сам автор не может не задаться вопросом, почему же западники, в частности участники кружка Станкевича, прочитавшие (после Шеллинга и Гегеля) Фихте, утверждавшего нацию без государства, в собственных работах предпочитали все же ориентироваться на «прусскую государственную школу историографии». Ответ таков: «Гегель с его прусским апофеозом государственности и пренебрежением к правам малых народов пришелся более по вкусу русских европейцев, которые страдали по просвещенности среди российского хаоса и патриархального застоя и не приписывали этому застою никакой магической силы духовного завета, как славянофилы».
Оставим в стороне, насколько убедительно или неубедительно звучит данный тезис. Равно как и лобовое ассоциирование Гегеля с прусской идеологией и ментальностью. Обратим внимание на следующее «разительное сближение». В свое время в замечательной статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство» Ф. Степун [1] изящно показал, как гегелевская концепция мирового духа, найдя себе опровержение в самом существовании России, подспудно стимулировала развитие национальной идеи, ничуть не менее, чем, например, философия Шеллинга [2].
В настоящей монографии Гегелю приписывается роль вдохновителя державного шовинизма. С вопросом о роковой роли Гегеля в русской истории, несмотря на всю, казалось бы, изученность этой темы, следовало бы разобраться основательнее. Впрочем, сам автор книги возвращает своего читателя от немецкой философии на русскую почву, неожиданно выражая если не симпатию, то явное понимание «имперских идеалов» западников середины XIX в., а также их идеологических последователей. Ссылаясь на польского историка Яна Кухажевского, считавшего, что имперская воля представляла собой некий инвариантный мотив, встречавшийся во всех течениях русской политической и историософской мысли — от крайне правых до крайне левых, от националистических до космополитических и прозападных, — В. Щукин предлагает взглянуть на проблему с точки зрения сугубо русских национальных интересов: «Чтобы осудить или не осуждать западников за их имперские идеалы, необходимо разрешить кардинальную проблему: является ли существование могущественной империи единственно возможным для России modus vivendi или страна должна выработать иное понимание raison d’Оtat — например, превратиться в русское государство, в основу которого легла бы политическая доктрина просвещенного национализма… Эту проблему может решить история. Для западников же середины XIX в. имперский статус России был единственной формой существования. Все они понимали, что альтернативой просвещенной и по возможности демократической имперской идее, идее мирного и полноправного существования равных народов в пределах одного многонационального государства, в условиях России станет не просвещенный национализм, а дикая, оголтелая старомосковская ксенофобия, по сравнению с которой уваровская формула “православие, самодержавие, народность” может показаться идеей цивилизованной» (с. 258).
Конечно, автора можно упрекнуть в слишком уж нарочитом снятии внутренних противоречий западничества в финальных частях книги. Но не забудем, что на всем протяжении своего исследования он был внимательным читателем и аналитиком. И надо признать, что большим достоинством монографии В. Щукина является то, что если она и не решает ряда вопросов, то, во всяком случае, их поднимает, заставляя пересмотреть под новым углом зрения уже известные факты и обратить внимание на новые.
При этом далеко не со всеми положениями монографии хочется и можно согласиться.
Одним из осевых моментов интерпретации В. Щукиным идеологии русского западничества и, шире, европеизма является, как уже говорилось, отношение к прогрессу. Кажется, что для автора несомненно, что представление о поступательном движении времени и человеческой истории и есть один из основных принципов европейского мышления и миропонимания. Но так ли это? И не относится ли это более к утопическому и мифологизированному русскому образу Европы, чем к реальной Европе, в которой вопрос прогресса постоянно дебатировался и переосмыслялся (вспомним хотя бы спор древних и новых, развернувшийся в самом центре латинской Европы в XVII в., культурный пессимизм Ж.-Ж. Руссо, возникший в саму эпоху Просвещения, а также в целом прохладное отношение британской мысли, в частности Годвина и Юма, к идее прогресса [3]).
И, с другой стороны, разве «бурное развитие духовной культуры и книжной образованности» (с. 23) характеризует одну лишь Европу (как бы мы широко или узко ее ни понимали), становясь несомненным признаком европеизма, и почему из этой сферы можно исключить Азию и Восток? [4]
Немного обидно видеть в монографии такого высокого научного уровня употребление таких ныне уже отживших и исторически, в сущности, совершенно неточных терминов и словосочетаний, как «прогрессивный романтизм», «в духе реализма» и проч. Последнее, хотя и дается со ссылкой на книгу В. Жирмунского «Гёте в русской литературе» (ср.: «…существует мнение, что именно Герцен впервые в России переосмыслил Гёте в духе реализма» — с. 108), требует уже значительной корректировки. О каком реализме идет речь? В понимании советской критики? Или же самого Гёте, говорившего о «реальности» («RealitКt») своих творений? И можно ли гоголевский «Ревизор» трактовать как «сатирическую комедию, целиком и полностью выдержанную в конвенции критического реализма» (с. 96)?
Да и в целом явная попытка развести романтизм и реализм по полюсам соответственно славянофильства и западничества представляется уязвимой (см., например, размышление о дорогой западникам апологии здравого смысла, которая была присуща и реализму, — с. 91 и далее). Не стану здесь приводить множество возможных опровержений, тем более что автор как честный историк идей собственным текстом сам же опровергает отстаиваемую парадигму [5].
Из более конкретных замечаний: все мы знаем, какую роль французский язык играл в культуре первой трети XIX в., и все же вряд ли стоит говорить о нем как о родном языке Пушкина, Чаадаева и проч.
Не совсем точен пассаж книги, посвященный обращению русских в католичество в 1814—1815 гг., что характеризуется как реакция на «патриотический подъем и антифранцузские настроения». Правильнее было бы сказать, что именно патриотический подъем 1812 г. придал особый размах идеям универсализма, в том числе и конфессионального, гарантом которого должна была выступить римская церковь, то есть папство (об этом писали и И. Гагарин, и В. Печерин, и С. Свечина, и многие другие из вновь обратившихся католиков [6]).
Думаю также, что тот факт, что «христианская культура достигла Руси еще до разделения церквей», вовсе не предполагает, что в дальнейшем «отношение к католичеству как к ереси изначально было не обязательным и страна не оказывалась в непримиримой оппозиции к латинскому западу» (с. 27). О том, что на уровне конфессиональном оппозиция была, и была очень жесткой, свидетельствует очень многое: это и конфликт иосифлян и заволжских старцев в XV в., и оценка деятельности Никона как староверами, так позже и официальной церковью [7], и положение униатской церкви на Украине, и отношение в России к обратившимся в католичество соотечественникам, и даже политика императорского двора, настаивавшего на сохранении православной конфессии для выходящих замуж «в Европу» принцесс и очевидно предпочитавшего для этих целей протестантские, а не католические государства.
Жаль также, что автор не всегда дает ссылки на последние работы, появившиеся по проблемам, которых он касается в своей книге. Так, например, не упомянута монография И. Виницкого о Юнге Штиллинге, В. Мильчиной о П.Б. Козловском.
Отмечу также одну фактическую ошибку: кн. Адам Чарторыйский (1770—1861) никак не мог быть внебрачным сыном Адександра I (с. 265) уже хотя бы в силу своего возраста.
В финале книги автор вспоминает И.С. Тургенева, помогавшего русским солдатам, раненным в сражениях с поляками, и говорившего в этой связи о своем «понимании трагического». А за этим следует исполненная страстной веры сентенция автора, выражающая, как кажется, глубинный, не только научный, но и человеческий смысл его книги: «А немцев, мадьяров или черногорцев (цитата-коллаж из высказываний В. Белинского и С. Шевырева. — Е.Д.) не позволит нам резать инстинкт веротерпимости, толерантности, взлелеянный русскими западниками. И если мы всерьез хотим быть европейцами, то надо постараться не забывать, что понимание Другого для настоящего европейца — дело святое».
1) Русская мысль. 1910. № 3.
2) См. также: Ковалевский М. Шеллингианство и гегельанство в России // Вестник Европы. 1915. № 10. С. 125–163; Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993. С. 30–31.
3) См., вчастности, исследование, досихпорнепотерявшеесвоейценности: Bury J.B. The idea of the progress: An inquiry into the origin and growth. London, 1920.
4) Отметим также, что у автора вообще есть некоторая тенденция рассматривать «азиатское» как отрицательное. Ср. рассуждение о «кошмаре революции, которая в плане эмпирическом оказалась разгулом бешеной азиатской анархии» (с. 262). О содержании «азиатизма» в русской культуре и русской истории начала XX в. см. диссертацию Дани Савелли «Азиатизм в литературе и русской мысли XIX — начала XX в. (К. Леонтьев — В. Соловьев — В. Брюсов — А. Блок — А. Белый — Б. Пильняк)» (Savelli Dany. L’asiatisme dans la littОrature et la pensОe russes de la fin du XIXПme siПcle au debut du XXПme siПcle (K. Leont’iev — V. Brjusov — A. Blok — A. Belyj — B. Pil’njak. ThПse pour le Doctorat de LittОrature ComparОe. UniversitО de Lille III. 1994).
5) Также и упомянутые автором «рецидивы просветительства» в деятельности Белинского, демократов-шестидесятников, Л. Толстого могут рассматриваться как характерные не только для России как страны, «проходящей цикл ускоренного развития» (с. 91), но и вполне естественны для Франции, Германии и т.д. (вспомним, что в Германии веймарская просвещенная классика мирно или не совсем мирно, но все же уживалась с существовавшим одновременно и рядом иенским романтизмом).
6) См.: Дмитриева Е. Обращения в католичество в России в XIX в.: Историко-культурный контекст // Arbor mundi. М., 1996. Вып. 4.
7) См.: Gagarin P.J. La Russie sera-t-elle catholique? Paris, 1856. P. 38.