Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2003
Here’s the fine revolution, if we had the trick to see’t.
Гамлет (глядя на человеческий череп)
I. Историческое определение
Основной тезис этой работы таков: событие разрушения «социалистического» режима и советского государства, начавшееся в 1985 году и продолжающееся до сих пор, следует называть революцией. По своему историческому, политическому и философскому значению это событие относится к ряду европейских революций, начавшихся, самое позднее, в 1789 году во Франции и восходящих к Реформации западного христианства, берущей отсчет с XV—XVI веков. Ход и положение дел в постсоветской России на протяжении последних пятнадцати лет воспроизводят в своих основных чертах внутреннее развитие революций прошлого [1]. Но моя задача не в том, чтобы отнести текущее событие к той или иной классификации, а в том, чтобы указать на ее принадлежность к единому и единичному, но открытому и незавершенному событию: европейской революции, которая уже Прудоном и Марксом была обозначена как перманентная. История революций не сводится к простому воспроизведению одинаковых феноменов или (по вульгарно-марксистской модели) к последовательности закономерных стадий. Она составляет серию освободительных движений, не достигающих своей (бесконечной) цели, обрывающихся на полпути, которые следующая волна истории подхватывает и радикализует, чтобы снова споткнуться и откатиться назад со всей своей мощью (революция в этом смысле напоминает прибой).
Ключевыми моментами в определении революции являются:
1. Свержение сакрализованной власти и следующая за ней секуляризация.
А.«Секуляризация», в собственном смысле, означает экспроприацию церковных земель. В России тот же процесс принял форму «приватизации» как общего направления политики, эмансипации частной сферы от теократического государства.
Б. И для Французской, и для нашей революции ключевым направлением была война с привилегиями, характерными для феодального права. Ж. Батай, в полемике с вульгарно-марксистской традицией, замечает, что все революции Нового времени произошли против феодальных пережитков и ни одно восстание не было направлено собственно против буржуазии [2]. Это верное замечание иллюстрирует понятие перманентной революции, в соответствии с которым борьба с феодализмом и с замаскированным экономическим господством буржуазии составляет одну и ту же непрерывную борьбу.
2. Точка зрения политического и исторического субъекта, стремящегося овладеть движением истории. Основание и легитимация нового, имманентного обществу режима.
А.Революция — не волшебное основание нового социально-политического строя, а попытка овладеть этим строем, который уже начал формироваться. Французская революция не предшествовала модернизации Франции, а последовала за ней, как попытка задним числом овладеть постепенным процессом и взорвать тлеющий в нем запал общественного противостояния [3].
Б. Революционные режимы неизбежно тяготеют к демократии как автономии, поскольку по самой логике революции отказываются от любых внешних принципов легитимации: остается только сообщество как таковое, наконец предоставленное себе самому.
В. Юридическое основание нового государства, кажущееся чистой формальностью, на самом деле играет большую роль в революционном кризисе, так как вводит фикцию абсолютного разрыва общества со своим прошлым и побуждает социум к борьбе с самим собой как с «пережитком» «Старого порядка» [4].
3. Переход кризиса внутрь общества, взрыв, растворение и разложение социальных связей.
А.Прогнивший режим обычно падает легко, и общество на короткое время консолидируется в борьбе против суверена. Так было и во Франции в 1789-м, и в России в 1991-м. Ключевая фаза революции начинается после, когда конфликт и кризис осознается как внутренний и его нельзя больше приписать отчужденной и внешней обществу власти [5].
Б. Для революционных обществ характерны те или иные антропологические формы самоотрицания: меланхолия, застой, дискурс страдания и лишения. Речи якобинцев 1792—1794 годов пронизаны страхом застоя и торможения, фигурами борьбы народа и революционеров с самими собой. Мишле пишет о «болоте общественного равнодушия», которое уже в 1792 году, то есть до прихода якобинцев к власти, господствовало в Париже [6]. Якобинский террор был уже ответом на эту деполитизацию, попыткой растормошить общество видом отрубленных голов (которые тоже, как замечал позднее Гегель, стали банальными и могли только навевать тоску).
4. «Переворачивание» символических структур с ног на голову, изменение «плюса на минус» и «минуса на плюс». Эта инверсия, как правило, скоротечна и сменяется чувством взаимной обратимости ценностей, релятивизмом, цинизмом и формированием идеологий (то есть чисто формальных символических структур, безразличных к собственному содержанию: так, одни «выбирают» себе либеральные ценности, другие социал-демократические и т.д.).
А. Здесь опыт антикоммунистической революции весьма ярок. В начале 1990-х страна пережила тотальную инверсию советской идеологии, где основной осью была перевернутая оппозиция «наше» и «западное». Чем негативнее оценивался тот или иной феномен коммунистической идеологией, тем больше была его символическая и рыночная ценность в новой России. Сейчас эти ценности переживают новую, обратную инверсию.
Революция носит и практико-политический, и эпистемологический характер. Она переворачивает наши представления о прошлом и будущем и определяет завершившуюся эпоху («Старый порядок», «коммунизм»), оставляя в ней большую часть человеческих чаяний. В то же время революция сама по себе редко выдвигает действительно новые идеи и программы. Напротив, она как бы блокирует субъекту доступ к собственному будущему, и он больше не знает, чего от себя ждать. Но, парадоксальным образом, именно в качестве блока и даже тупика, в качестве обвала, закрывающего обзор, революция опосредованно делает возможным творение абсолютно нового, неизвестного — а точнее, позволяет определять вновь появляющиеся вещи как абсолютно новые.
Б. Важным двигателем и результатом любой революции являются, во-первых, милленаристские идеи о конце истории и новом тысячелетнем царстве и, во-вторых, идеи реставрации отдаленного прошлого (Римской империи, царской России). Отношение к открывшемуся будущему при этом остается максимально неопределенным (самой «программной» была, наверное, Октябрьская революция, но и она, как выяснилось, не несла с собой никаких конкретных представлений о том, как строить будущее, и их приходилось зачастую вырабатывать по ходу дела).
5. Революция — это политическое событие, которое ставит вопрос об истине. Отрицание трансцендентно-сакральных устоев общества и попытка обосновать автономию, самовластие общества над собой, ведет к поиску последнего, самоочевидного фундамента власти и неразрушимых, неделимых элементов, атомов общественной структуры. Порыв бесконечного разрушения и растворения ищет, в пространстве и во времени, последних пределов. В то же время революция лишает интеллектуалов автономного социального статуса «при власти», автоматического права на авторитетное высказывание и заставляет их связывать вопрос об истине с вопросом о власти. Поэтому начиная с XIX века понятие революции стало для современности точкой стыка политического и философского дискурсов. Философский дискурс далее позволит нам свести воедино исторические определения революции и выстроить ее простое понятие.
II. Возражения
И все же — скажут нам — зачем называть новую вещь старым именем? Ведь понятие революции, хотя и относится к восстанию против религии, имеет, во-первых, христианские, во-вторых, метафизические корни. Именно христианство впервые вводит дискурс уникального события и вместе с ним — режим однонаправленной истории. Это событие часто понимается как переворот [7], вслед за греческой философией с ее понятиями «катастрофы» и «метаболы». При этом многие христианские мотивы восходят к римской политической мысли как к дискурсу политического основания.
В то же время революция Нового времени явно осмысляется в связи с фигурой автономного субъекта политики, истории и знания: Кант в «Споре факультетов» видит во Французской революции знак стремления человечества к свободе, а Гегель в «Феноменологии духа» — точку рождения автономного этического субъекта в духе второй кантовской «Критики».
Так зачем же сегодня возрождать еще одно теолого-метафизическое понятие? Не входит ли оно как раз в тот язык идеологии, с которым нам необходимо бороться? Не сводится ли оно к пустому мифу? Не является ли его оживление еще одной имитацией, западническим фасадом, оправдывающим существование внутреннего варварства?
Кроме того, «Революция» была идеологемой советского режима. Режим Брежнева и Андропова, в котором самый пылкий реакционер не нашел бы ничего революционного, культивировал миф о своем революционном основании и не без успеха черпал в нем свою легитимацию. Поэтому вялые первоначальные попытки ельцинской администрации создать миф о восстании августа 1991 года не встретили в обществе широкой поддержки.
Наряду с практическим вопросом о желательности применения понятия «революция» — и в связи с ним — встает вопрос об описательных возможностях и адекватности его применения.
Критики слева — те, для кого революция представляет ценность, — не согласны признать революцией тот разочаровывающий поворот дел, к которому привела горбачевская перестройка [8]. Они подчеркивают, что у власти в стране остались почти те же люди, или «второй эшелон» советской элиты, что изменения были направлены «против прогресса», что несвободное положение трудящихся только усугубилось, и так далее. Поэтому, с их точки зрения, события 1980—1990-х годов являются «реставрацией» капиталистического режима по отношению к обществу, родившемуся в социалистической революции 1917 года.
Критики справа, из либерального крыла (например, Е. Гайдар [9]), напротив, оценивают революцию негативно (как взрыв насилия и т.д.) и радуются, что ее удалось избежать. Особая группа критиков справа, а именно социологи позитивистской ориентации, защищают свою теоретическую позицию стороннего наблюдателя и доказывают, что революции по объективным признакам не произошло (не было мобилизации масс, новых идей, сильного руководства и т.п.), а значит, не надо ничего выдумывать, можно продолжать следовать старым (пусть западным) рецептам в теории и в практике [10].
Умеренные либералы (Ю. Хабермас [11], Р. Дарендорф [12], Б. Акерман [13]) согласны признать происшедшее революцией, но особой, «догоняющей», «либеральной» или «рациональной», то есть ограниченной, ненасильственной и нерадикальной (стоит заметить, что их работы написаны в начале 1990-х годов). Для либералов произошла как бы минимальная революция, революция без революции. И это наблюдение, как мы увидим, в чем-то верно — просто «минимальность» революции вовсе не связана с ее умеренностью или нерадикальностью. «Минимальная» революция — это простая революция, революция, сведенная к самому главному.
Что можно ответить на эти возражения?
Критики применения понятия «революция» опираются на его метафизическую интерпретацию. А именно, революция предстает как завершенное, целенаправленное действие, отменяющее одну эпоху и устанавливающее новую. Такая революция принадлежит дискурсу идеологической сублимации, использующему легитимирующий потенциал события и изгоняющему его в мифическое прошлое. Как описательный научный конструкт, эта интерпретация не выдерживает никакой критики. Ни одна историческая революция не была массовым, радикальным и решительным переходом в светлое будущее. Каждая из них заходила во внутренний тупик, приводила к затяжному кризису и затем к частичной реставрации. Школа «ревизионистских» историков Французской революции (Франсуа Фюре, Дени Рише, Мона Озуф и др.) провела большую работу по развенчанию представления о ней как о едином, мобилизованном и результативном событии [14].
В то же время сублимированное понятие о революции не выдерживает и философской, понятийной критики. «Революция» — это теолого-метафизическое понятие, вырванное у метафизики и противопоставленное ей. Все крупнейшие философы революции (а такими являлись Кант, Гёльдерлин, Гегель, Маркс, Беньямин, Батай) проводят работу по десублимации понятия революции. Революция — не фиксированный момент волшебного основания, а незавершенное, повторяющееся событие отрицания: оно преследует настоящее, как навязчивая мелодия. Политический субъект стремится положить себе основание, но вместо того оказывается в ситуации внутреннего разрыва, в вечном несоответствии и внутреннем соревновании с самим собой.
Тут, конечно, требуется разъяснение. Как философии Нового времени удается построить понятие революции и при этом разрушить и сместить его теолого-политическую подоснову? Ответ: при помощи критики, то есть строгого и недоверчивого анализа, поверяемого только логикой и собственным опытом.
III. Революция: история понятия
и внутренняя форма слова[15]
1) Латинское слово «revolutio» впервые появляется в христианской литературе поздней античности и применяется к таким явлениям, как отваленный камень у захоронения Христа или к странствиям души. В Средние века оно начинает обозначать астрономический феномен кругового движения светил вокруг Земли. В XII веке это слово в его астрономическом значении возникает и в разговорных европейских языках; однако уже довольно скоро, в XIV столетии, начинает применяться в политическом смысле для указания на гражданский беспорядок и смену власти (это произошло в Италии, где такие перемены были обычными событиями в жизни городов-государств). Так, первое из известных употреблений слова «революция» (итальянское «rivoluzioni») в политическом смысле принадлежит итальянскому писателю или хронисту Джованни Виллани: «…che in cosi piccolo tempo la citta nostra ebbe tante novita e varie rivoluzioni (за столь короткий срок в нашем городе случилось много новых событий и разных потрясений)». Примерно в то же время и именно в связи с итальянской политикой это слово появляется во французском как «revolucion» или «revolution». Трудно сказать, был ли такой политический термин своего рода метафорическим переносом астрономического понятия (как утверждали, к примеру, Ханна Арендт, Рейнхарт Козеллек и его соавторы) или развивался независимо (как доказывает Илан Рахум). Последнее предположение также выглядит вполне правдоподобно, ибо политическая трактовка хорошо соответствовала средневековому видению мирской истории в виде циклической, разрушительной и переменчивой судьбы (fortuna) [16]. В любом случае очевидно, что, используя это слово в политике, имели в виду и его астрономическое значение. Был ли сам термин «революция» производным от представления о круговращении планет или смешивался с ним в последующем употреблении, он в любом случае применялся просто для обозначения изменения во времени и отсылал скорее к некоему хронологическому промежутку, чем к внезапному происшествию.
На протяжении XV—XVI веков слово «революция» использовали порой для обозначения перемены, обычно с коннотациями катастрофы и беспорядка. Такова взятая в качестве эпиграфа меланхолическая фраза Гамлета, где «революция» отсылает не к чему иному, как к смерти — смерти, являющейся составной и важной частью в непредсказуемой игре фортуны. Как утверждает Ж.-М. Гулемо [17], в XVI—XVII веках значение слова стало постепенно меняться, и наряду со смыслом возврата к истокам оно стало часто пониматься как безличная, иррациональная разрушительная сила (ведь именно таким предстает колесо фортуны с точки зрения человеческой конечности). Но в этот период преобладает все же астрономическое значение слова, которое достигает в XVI и XVII веках особенной популярности с публикацией и распространением трактата Коперника «De revolutionibus orbium caelestium» («О вращении небесных сфер») (1543).
В контексте английской гражданской войны 1640—1650-х годов слово «революция» снова начинает использоваться в политическом смысле, однако это употребление остается относительно редким и не показательным. За пределами Англии политическое использование этого слова (как указывают Р. Козеллек и И. Рахум) было табуировано, поскольку подразумевало естественный и неизбежный характер перемены и преподносило ее как уже свершившийся факт. В официальном дискурсе преобладали понятия с отчетливо негативными коннотациями: «бунт», «мятеж» и др.
Слово «революция» занимает важнейшее место в политическом словаре после Славной революции в Англии (1688 год). Оно активно использовалось сторонниками революции, например Дж. Локком, который подчеркивал в нем аспект восстановления, реставрации узурпированных прав и свобод. Некоторые круги во Франции (главным образом протестанты), симпатизировавшие новому английскому режиму, также употребляли слово «революция», чтобы подчеркнуть «восстановительный» характер свершившейся перемены. Постепенно и официальные противники английского правительства должны были принять такое употребление и нападать на «революцию» [18].
С принятием слова «революция» для происшествий 1688 года его значение начало радикально трансформироваться: оно все более указывало на единичное, уникальное событие данной революции, а не на меланхолическую картину разрушительной перемены вообще [19]. Эта революция была свершившимся, устоявшимся фактом, и тем самым запрет на символическое признание удавшегося мятежа был успешно ликвидирован. В течение XVIII века «революция» становится «модным» словом — и уже американская революция отчетливо осознавала себя в качестве таковой. Французская революция была предвидена и предсказана «философами»: Вольтер, Мабли, Руссо, Дидро — все они говорили о своей надежде и/или страхе относительно будущей революции. Более того, в их дискурсе само слово претерпело новую трансформацию, которую окончательно закрепили события 1790-х годов: «революция» определенно стала означать скорее открытость неизвестному будущему, чем повторение или возвращение прошлого. «Какими будут следствия этой революции? Мы не знаем», — писал Дидро в 1774 году [20]. Изменение значения слова от возвращения прошлого к открытости будущему и было, согласно Козеллеку и его сотрудникам по немецкому «Словарю основных исторических понятий», главным и решающим сдвигом — но мне представляется, что ими преувеличивается степень новизны этого обращения к новому. Уже понятие циклического круговорота судьбы, fortuna, всегда подразумевало элемент непредсказуемости и неясности [21]. Достаточно вновь обратиться к эпиграфу из Шекспира, дабы увидеть, что революция всегда отсылала к приходу чего-то сокрытого от человеческого взгляда. Сам же поворот XVIII века заключался, во-первых, в проецировании темпоральной непредсказуемости на линейное видение истории и, во-вторых, в обозначении секулярной, профанной перемены таким понятием о единичном и необратимом событии, которое ранее выстраивалось по модели священной истории. Ключевое и определяющее утверждение понятия «революции» имело место после 1789 года, в ходе и по результатам Французской революции — и с этих пор его политическое значение окончательно одержало верх над астрономическим. Революция вновь стала этой Революцией, и даже в еще большей степени, чем после 1688 года. Она все больше превращалась в идеологическую ценность, обсуждаемую в революционных кругах и развенчиваемую контрреволюцией. Французские революционеры быстро осознали, что не намерены следовать примеру Англии или Америки, но сами утверждают новый мир без каких-либо образцов. Все еще мечтая о восстановлении далекого Древнего Рима, они в то же время надеялись на то, что их действия должны стать необратимым начинанием. С одной стороны, революция, в соответствии с прежним ее пониманием, толковалась как непреодолимая сила времени (а теперь — «истории») или «революционный поток» (Робеспьер), но с другой — она теперь превозносилась и в качестве морального императива (каждый гражданин обязан совершать «свою собственную революцию» [22]), и как результат свободного человеческого действия [23]. Все это показывает, что слово «революция» начинает означать единичное историческое событие, со значительными онтологическимии и эпистемологическими следствиями. Это был, как верно заметил Жюль Мишле, секулярный аналог Воскресения Христова, воспроизведение священного События, — но революция при этом направлялась против христианства, против церкви, и новое Событие было названо именем мирского профанного происшествия par excellence. В работе «On Revolution» Ханна Арендт представила историю нашего понятия как падение «революции» с (астрономического) неба на (политическую) землю [24]. Однако параллельно с этим развитием существовало и другое, дополнительное движение, в котором слово, именующее политический беспорядок, стало обозначать уникальное, открывающее историю событие. Таким образом, если анализ Арендт подчеркивает «возвышенные» истоки понятия, то моя реконструкция стремится это понятие десублимировать, вернуть его на землю с небес священной истории.
2) Отвлечемся теперь от истории понятия «революции» и его современной формы и рассмотрим с феноменологической точки зрения, как различные аспекты понятия отражаются в самом слове «революция». Понятие неотделимо от слова — и мое прочтение стремится скоординировать аналитический разбор термина с исследованием состава самого слова в его унаследованной фактичности. Значение не может быть выведено из этимологии, однако в повседневном языковом употреблении оно неизбежно сплетено с внутренней формой слова. В слове «революция» присутствуют два основных значимых элемента: приставка «ре-» и корень «вол» (связанный с латинским глаголом «volvo» — «кручу», «поворачиваю»).
A. Приставка
Латинская приставка «ре-» прежде всего указывает на противодвижение (в смысле оппозиции). Соответственно, она также подразумевает возврат (return) — и только вследствие этого принимает значение повторения (repetition). Тем самым слово «революция», которое может означать круговое и повторяющееся движение, позволяет услышать в нем и значение насильственного сопротивления (resistance). В моей логической реконструкции понятия я буду опираться на эту совокупность значений, внутренне присутствующих в самой структуре слова.
Сопротивление действующей и наступательной силе, естественно, может мыслить себя как возвращение назад. Так на самом деле и было во всех исторических революциях: только, в то время как все первоначальные революции Нового времени просто провозглашали возврат к прежним средневековым свободам, Французская революция обращалась к неопределенному и далекому прошлому иного народа. В любом случае символическое возвращение было средством ретроспективного присвоения собственного прошлого, или же отрицания его ради другого начинания, способом «пере-делать» и «пере-создать» историю. Ограничения свободы, таким образом, понимались как связанные со временем, как зависимость от прошлого (которым человек вообще не может полностью овладеть). Соответственно и ниспровергаемые институциональные структуры объявлялись принадлежащими прошлому, вроде «Ancien RОgime».
Сутью революции становится не просто возвращение к минувшему, но оборачивание, инверсия прошлого и будущего. Начинания, ранее воспринимавшиеся как жизнеспособные и прогрессивные, устремленные в будущее, теперь относятся к завершенной прошлой эпохе, а то, что казалось далеким древним прошлым, становится перспективой для будущего. Позднее, в философском восприятии понятия революции, это переворачивание времени часто связывалось с коперниканской «революцией» картины миропорядка.
В той же степени, в какой приставка «ре-» указывает на возвращение к прошлому, на акт воспоминания, она также подразумевает и рефлексию: обращение субъекта к себе самому, открытие и использование внутреннего мира (в противовес «прогрессивному» движению, ориентированному наружу, к внешнему). В самом деле, воскрешение в революции далекого исторического прошлого должно было оставаться фантазией, тогда как рефлексия внутренней жизни субъекта есть, напротив, реальный, действительный симптом этого воображаемого «воскрешения» или «восстановления». Эта связь между революцией и внутренним (субъективностью) была развита в философии немецкого идеализма. Кант, провозглашавший в эпистемологии повторение коперниканского переворота, показал внутреннюю, субъективную природу форм человеческого познания. В своих работах, посвященных Французской революции, Кант утверждает, что ее главный результат состоит в рефлексивном осознании историческим субъектом своего стремления к благу. Гегель прямо указывает на связь воспоминания и интериоризации в двойственном значении немецкого слова Er-innerung, которое стало одним из центральных его понятий.
По своим ре-активным и ре-ставративным аспектам понятие революции параллельно таким историческим событиям и концептам, как «Реформация» и «Ренессанс». Хотя исторически эти термины и не имели ничего общего со словом «революция», интерпретаторы Французской революции очень скоро стали отмечать ее близость Реформации (Гегель, Гейне, Маркс) и Возрождению (Мишле). На протяжении всей истории христианства любое важное историческое движение начиналось как «возрождение» античности или как возвращение к раннему христианству — и Французская революция не была здесь исключением. Это было во многом связано с самим христианским учением: согласно ему, мессия уже явился, событие произошло, а значит, и связь с исторической истиной предстает главным образом как ретроспективная. Это не препятствовало новым событиям, священным или мирским, отражать и воспроизводить главное Событие — пришествие Христа. Однако воспроизведение часто происходило вопреки уже существующему наследию христианства, как возвращение к его забытым корням. Обращение к античности также зависело от христианской модели времени, которая устанавливала линейный разрыв между (языческой) древностью и новым (то есть христианским) временем. Идея оборачивания истории в обоих случаях основывалась на предположении ее необратимой линейности, предшествовавшей любым возможным оборачиваниям.
В ранний период истории этого понятия «революция», еще далекая от обозначения человеческого действия или возвращения к началу, отсылала скорее к силе судьбы (fortuna), угрожавшей перемениться и разрушить начатые людьми замыслы. Пока образ времени остается циклическим и лишенным целесообразности, в отношении к людским делам и судьбам такое возвращение к началу означает разрушение и смерть — нечто, с человеческой точки зрения, необратимое. Значит, ошибочно просто противопоставлять циклическую «революцию» Средневековья и линейную «революцию» Нового времени. В каждом случае само слово несет ощутимый оттенок необратимой катастрофы, разрушительной и негативной силы. Понятие революции, сформированное в XVIII—XIX веках, сохраняет оба значения неодолимой катастрофы и в то же время — человеческого усилия, побеждающего злую фортуну и вновь учреждающего стабильность.
В. Корень
По сути, корень «volv-o» повторяет и воспроизводит то, что уже выражено приставкой: циклическое движение есть движение, постоянно возвращающееся назад. Этой избыточностью само слово «революция» иллюстрирует свой смысл: повторение имени повторения (re-petitio) указывает на бесконечный излишек: революция вновь и вновь воспроизводит свое разворачивание к началу. Избыточность также отсылает к возможному противоречию между двумя возвратными движениями: (циклическое) повторение революции происходит вопреки революции, переворачивая само переворачивание. Тут очевидно, что сама структура слова выражает внутренний парадокс исторических революций и их понятия.
Семантика циклического движения типична для индоевропейских слов, относящихся к времени или к событиям, происходящим во времени, — и «революция» тут совершенно не является исключением. Например, в русском языке само слово «время» происходит от корня «верт-», «вертеться». Другое выражение — «попасть в оборот» — означает нечто очень близкое к революционному событию. Можно также упомянуть и французское «bouleversement» — потрясение, то есть глубокий, задевающий и преобразующий опыт. С одной стороны, выбор круга как метафоры времени обязан тому факту, что люди всегда избирают для представления и измерения времени именно циклические процессы (вроде смен дня и ночи или времен года). С другой — цикличность подразумевает не только включенность того или иного события в великий круговорот природы, но также быстро сменяющиеся взлеты и падения, присущие внутренней динамике самого события.
И здесь цикличность отсылает не к обычному циклу, но, напротив — к непредсказуемой природе движения, постоянно меняющего направление. Движение по кругу, в отличие от линейного, означает и постоянное приложение силы — оно не может быть инерционным. Так, например, Ньютон понимал движение по окружности (в отличие от линейного, зависимого от позиции наблюдателя) как знак подлинного, абсолютного движения в абсолютном времени и пространстве. Движение по кругу есть знак того, что нечто «действительно» с вами происходит, независимо от вашей воли или перспективы. И не случайно, как уже упоминалось, внешне невинное слово «революция» запрещалось как признание политической перемены в качестве свершившегося факта, а впоследствии стало означать аутентичное историческое событие или (по Канту) знак такого события.
Таким образом, мы видим, что исторические изменения в семантике слова «революция» соответствуют двойственности и неопределенности, присущей его внутренней структуре. Такие исторические перемены сами не являются ни одномоментными, ни однозначными, а представляют собой скорее сдвиги в преобладающем значении слова, чем возникновение отсутствующих доселе смыслов. Неясность слова отражает трудность осмысления самого понятия: понятие революции парадоксально. Оно указывает на пределы человеческого разума и тем самым располагает к серьезному философскому размышлению. «Революция» одновременно обратима и необратима, является действием исторической силы и человеческим свершением, возвращением к прошлому и открытием будущего. В ее циклическом движении раскрывается сокрытая доселе истина субъекта; через ориентацию революции на неизвестное будущее предстает его внутренняя темнота. Но вместе с тем революция предъявляет субъекту требование понимания — что же здесь на самом деле происходит? В дальнейшем изложении я попытаюсь прояснить эту сложную и противоречивую структуру понятия революции.
IV. Понятие революции в философии
1)Философия обратилась к революции в момент, когда она стала историчной, то есть отвергла фиксированные метафизические определения человека и осмыслила его сущность как становление и творчество. Обоснование знания опытом потребовало обращения к истории как к опыту изменения, образования (Bildung), к опыту нового. В то же время сразу стало ясно, что недостаточно определить человека как творящего самого себя в истории. Творение, историческое становление, само по себе неантропоморфно. Прежде чем человек начнет творить и развиваться, дело должно уже «сдвинуться с мертвой точки». Время как форма истории само должно откуда-то браться, быть каким-то образом дано. Кроме того, оно должно как-то открываться человеку, чтобы он знал о собственной свободе.
Следовательно, понятие истории может строиться только из некоего чистого, берущегося ниоткуда события, единственным содержанием которого является оно само: чистый дар времени, чистый сдвиг.
Вопрос о презентации времени как чистой формы возник уже в кантовской философии. Кант наложил на такую презентацию запрет, но в то же время сам «почти» нарушил его в учении о «трансцендентальном схематизме» (первое издание «Критики чистого разума»), в «аналитике возвышенного» («Критика способности суждения») и в философии события, намеченной в «Споре факультетов». По указанному в этих текстах пути пошла послекантовская традиция спекулятивной философии. Наиболее четкую формулировку чистого созерцания времени можно найти в «Примечаниях к Софоклу» Фридриха Гёльдерлина. В переломный момент трагедии «не остается ничего, кроме условий времени и пространства» [25]. По Гёльдерлину, две части трагедии разделяет и соединяет пустая метафора или «пустой транспорт» — перенос, который ничего не переносит. Понятие простого, чистого события (blo╡es Geschehen) возникает далее в «Науке логики» Гегеля [26].
Сам термин «событие» (Ereignis) попал в центр внимания философии относительно недавно: к нему привлек внимание Мартин Хайдеггер [27]. Событие для Хайдеггера — прежде всего неантропоморфное обоснование сопряжения бытия и времени, перехода бытия из сокрытости в явленность и обратно. Как таковое оно, с одной стороны, является даром, то есть необратимым, бессубъектным и адресованным человеку; в качестве однонаправленного дара бытия событие приближает бытие к человеку и приводит его к его собственной, единичной истине. Но с другой стороны, хайдеггеровское событие обособляет — оно не только дарит, но в то же время изымает себя из мирового «обращения», так что становится возможным уникальность, обособленность каждого отдельного времени. Сложный пейзаж: событие — это одновременно и дар, и изъятие, но в обоих смыслах оно необратимо. Событие дарит/изымает бытие, пишет Хайдеггер, но при этом само не принадлежит к бытию, оно не есть.
Ален Бадью, современный французский философ, развивает хайдеггеровское учение о событии [28]. Событие для него превосходит порядок бытия. В порядке бытия, который подчиняется закону достаточного основания, события действительно нет. Событие у Бадью автореферентно, это множество, включающее в качестве подмножества само себя, основывающееся на самом себе. То есть событие является своим собственным содержанием. Хотя у него может быть и другое конкретное содержание — ряд политических устремлений, например — эти содержательные элементы сами не образуют события, то есть вновь возникшего единства, без добавления к ним чистого имени события, которое не имеет иного содержания, кроме самого себя. Существование (единство) события подвешено, оно зависит от субъекта, который «ставит» на событие, являясь «верным» ему. По этой же матрице строятся мировые, эмпирические события: они замкнуты на себя, тавтологичны и вырваны из причинно-следственных связей. Одна роковая случайность, одно странное, неожиданное происшествие или имя без определенного значения — и событие раскручивает свой маховик, наслаиваясь само на себя. Так, по мере развития Французской революции основной заботой революционеров стало поддержание и спасение революции; внешние цели революции были забыты. Отсюда же серийность исторических революций и их характер «революции в революции», «революции против революции».
Идея самореферентности события, впрочем, восходит к истокам новоевропейской традиции мышления о событии, а именно к второй части «Спора факультетов» Канта, где последний развивает философское определение революции как события («Begebenheit», но в предварительном «Краковском фрагменте» — «Ereignis») [29]. Кант мыслит событие революции не как свершившийся, решительный перелом истории, в котором бы эмпирически воплотилась свободная сущность человека. Такое воплощение в соответствии с духом и буквой кантовского критицизма в принципе невозможно. И тем не менее вокруг Французской революции кристаллизуется необратимое историческое событие. Как мыслится это особое событие? Не как воплощение, а как знак, указывающий на волю человечества к эмансипации и самоуправлению. Событие необратимо, поскольку является мнемотехническим знаком, signum rememorativum, который, по Канту, «уже никогда не будет забыт». Итак, раз ввязавшись в незавершенное событие, человечество принуждено возвращаться к нему снова и снова, повторяя его вопреки самому себе, но никогда не сможет жить, как будто событие революции не произошло, король не убит, а смерть его не развенчана.
Итак, событие определяется в современной философии как:
— чистое, то есть несводимое к набору фиксируемых эмпирических элементов,
— необратимое,
— происходящее, но не сущее,
— замкнутое на себя и имеющее себя своим предметом.
Очевидно, что при всей своей парадоксальности это все равно метафизическое, сублимированное понятие. Чтобы применить его к опыту, нужно проделать дополнительную критическую работу, а значит, соотнести видимую внеположность события с формой нашего познания и логикой нашего опыта.
2) Если событие — это чистый сдвиг, если оно дает нечто, не имеющее никакого источника, обособляя себя от всех вещей мира, то это означает, что событие в логическом смысле есть отрицание. Конечно, философы события скажут нам: чтобы мыслить отрицание, надо, чтобы отрицание уже каким-то образом было или по крайней мере произошло (то есть событие предшествует отрицанию). Но это некритический ответ — откуда известно, что произошедшее — это именно отрицание? Возможно, это нечто другое… Переводя разговор в логический план, мы делаем критический шаг перехода от трансцендентного к трансцендентальному, к условиям мыслимости мира. Отрицание — это человеческий, антропоморфный способ воспроизводить и понимать событие. Других у нас нет. Отрицание вводит сложную, противоречивую логическую структуру, которой, в свою очередь, подчиняется деятельность человека, сталкивающегося с событием. Таким образом, вокруг бреши, пробиваемой в человеческом и человечном мире событием, кристаллизуется во времени и пространстве история деятельности людей вокруг и по поводу события.
Рассмотрим логические свойства отрицания.
1. Отрицание и утверждение асимметричны. Отрицание обязательно относится к уже имеющемуся утверждению, в то время как обратное неверно. Двойное отрицание не восстанавливает исходного утверждения, так как относится к самому акту первого отрицания. Здесь я отсылаю к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна [30], к «Идеям» Э. Гуссерля [31] и к «Комментарию к статье Фрейда “Verneinung”» Ж. Ипполита [32].
А.Витгенштейн точно не знает, что делать с проблемой отрицания. Он замечает, что любое высказывание, по определению, утвердительно. Отрицание добавляется к утверждению. В отличие от утверждения, отрицанию «в действительности ничего не соответствует» (4.0621). Следовательно, отрицание как таковое не описывает никакого положения дел, а значит, нарушает правило Витгенштейна, «о чем нельзя говорить, о том следует молчать». Отсюда выход: считать отрицание попросту альтернативным утверждением, а утверждение и отрицание — полностью взаимозаменимыми (5.5151, 6.231). Очевидно, что это избегание, а не решение проблемы — для «утвердительного» отрицания тезис 4.0621 попросту неверен, а значит, он относится к чему-то другому. Итак, Витгенштейн указывает на два несовпадающих порядка языка: язык как изоморфная структура обратимых операций, денотирующая мировые положения вещей, и язык отрицания (а также тавтологии), не имеющий мирового денотата.
Б. Гуссерль вводит понятие «первоутверждения», Urdoxa. Утвердительный характер Urdoxa предшествует и обычному утверждению, и отрицанию (находящемуся с ним в симметричных отношениях). Но в то же время, с точки зрения Гуссерля, Urdoxa «нейтральна» и находится по ту сторону утверждения и отрицания в обычном смысле слова. Гуссерль верно отмечает, что отрицательные суждения восходят к предшествующему утверждению. В то же время нетрудно видеть, что идея первичного, первоначального, чистого утверждения является мифической. Первоутверждение — это трансцендентальная фикция, тень, отбрасываемая в прошлое самим отрицанием.
В. Наиболее четкая формулировка асимметрии утверждения и отрицания принадлежит Жану Ипполиту, в его «Комментарии к статье Фрейда “Verneinung” (“Запирательство”, “Денегация”)» [33]. Ипполит прослеживает сложную логику Фрейда и показывает, что в его тексте речь идет об «асимметрии» утверждения и отрицания. С одной стороны, в мифическом досимволическом мире существует потенциальная обратимость инстинктов слияния и изгнания. Но символическая функция разрушает эту мифическую обратимость и вводит «символ отрицания», означающий одновременно и отрицание, и утверждение.
«Что стоит за утверждением? Эрос, или слияние. А что стоит за денегацией (запирательством) <…>? Здесь появляется принципиально асимметричный символ. Первичное утверждение — это не что иное, как утверждение, но отрицание есть нечто большее, чем простая воля к разрушению» [34] .
Символическая функция и прежде всего символ отрицания (слова «нет», «не») вводят необратимость и конечность посредством своей принципиальной неполноты и нечистоты. Речь идет о «явлении бытия в форме небытия» [35].
При этом важно понимать (говоря уже от собственного лица, а не повторяя Ипполита), что необратимость здесь относительная и о чисто линейном характере символического времени говорить нельзя. Психоанализ как раз показал ретроактивность (NachtrЯglichkeit) субъективного опыта. Направленный характер суждения не означает наличия в прошлом некоего первичного, чистого утверждения. Оно проецируется в прошлое задним числом. В логике время предстает одновременно и как обратимость, и как необратимость. Отрицание нужно мыслить как попытку обращения и возврата, а его неизбежную неудачу и незавершенность — как залог необратимости. Время есть тогда принцип неполной обратимости. Именно поэтому слово «революция», в его двусмысленности (слово, означающее полный оборот и возврат, стало означать необратимое событие), касается фундаментальной структуры человеческой истории. Введение термина «революция» в современный политический дискурс в России есть введение отрицательного символа, символизация невозможной возможности события.
Следствие 1: Чистое отрицание (самоидентичное отрицание, не смешанное с утверждением) немыслимо и невозможно.
Следствие 2: Невозможно абсолютное, полностью удавшееся отрицание. Так как такое отрицание уничтожит свой предмет и вместе с ним само себя. Если в мире произойдет полное отрицание чего-либо, то мы просто никогда о нем не узнаем и должны будем забыть о бывшем предмете отрицания.
Принципиальная неполнота отрицания — одно из ключевых положений психоанализа. Фрейд различает четыре вида отрицания: вытеснение (VerdrКngung), запирательство, или денегация (Verneinung), непризнание (Verleugnung) и отвержение (Verwerfung). Все это — символические отрицания, бессильные полностью стереть свой объект. Самое радикальное из них — Verwerfung, отвержение, — добивается полного стирания сцены из символического, но только чтобы, по выражению Лакана, «вернуться в качестве реального». Фрейд замечает, что любое психическое отрицание является метафорой физического изгнания и разрушения. Тем не менее ясно, что в физическом смысле полное отрицание тоже невозможно и что вне символического мир бессмертен и неразрушим. Смертно только то, что имеет имя. Но в то же время своим именем человек (и любой названный предмет) переживает собственную смерть и ведет посмертное полусуществование в памяти. Подобное посмертное существование далее уже нечувствительно к отрицанию. Поэтому вещи и события «под знаком отрицания» формируют бессознательное: знание, не знающее, что оно знает, знание вопреки суждению.
Следствие 3: Отрицание паразитирует на утверждении и поэтому латентно (внимание сосредоточено на отрицаемом утверждении, а не на акте отрицания).
Следствие 4: Асимметрия утверждения и отрицания вводит в логику возможность мыслить однонаправленное (асимметричное) время, в противоположность изоморфному пространству.
2. В то же время язык и его логика могут быть представлены как структура обратимых операций. Именно таков образ языка — в отличие от речи — в простейшей версии структурализма (система бинарных оппозиций). Нетрудно видеть, что в таком языке отрицание будет тоже позитивно, а его отрицательность относительна (как действие и противодействие в ньютоновской физике). Два отрицания будут равны утверждению, то есть их суммарный эффект будет сводиться к нулю. Обратимая структура вносит в мир отношения баланса и обмена, например право с его принципом равной компенсации (lex talionis).
Эта структура не скрывает собственной фиктивности. Она чисто пространственна и поэтому неадекватна по отношению к временному, конечному миру — и в первую очередь к самому языку, в аспекте, который Соссюр называл речью. Смерть врага не воскрешает друга. Отрицать высказанное кем-то утверждение значит еще раз повторять его уже с обратным знаком. Отрицая утверждение, я не отрицаю (а наоборот, повторяю) сам акт его высказывания. При этом надо отметить, что язык не существует вне своего применения — а значит, структуры обратимости (то есть, по Соссюру, собственно «язык») применяются, идут в ход в самой речи и вообще во всех человеческих практиках, поскольку они символически структурированы.
3. Итак, внутри самого языка, внутри символической сферы, есть внутреннее несоответствие между точкой зрения обратимости и необратимости отрицания. Мы видели, как Витгенштейн переходит от первой из них ко второй, в акте иронической цензуры.
Различие этих двух планов можно передать как различие точки зрения субъекта высказываемого (sujet d’ОnoncО) и субъекта высказывания (sujet d’Оnonciacion) или, тоже в терминах Лакана, как разницу между воображаемым и собственно символическим планами языка. Можно говорить об отрицании высказываемого, или внутреннем отрицании, и об отрицании высказывания, или внешнем отрицании. Так, Лакан показывает [36], что удвоение отрицания, характерное, в разных ситуациях, и для французского, и для русского языка (я никогда не был в Африке), — это вид запирательства, денегации, где совмещается «внутреннее» и «внешнее» отрицание. То есть налицо попытка отрицать и содержание гипотезы, и сам акт ее высказывания, который субъект вынужден совершать в том же самом предложении (то есть я не только не был в Африке, но считаю диким само подозрение, что я там был).
Действительное использование языка и развитие символического опыта во времени строятся на этом несоответствии. Так, цикл экономического обмена «работает» только потому, что участвующие в нем предметы на самом деле неэквивалентны, и, более того, эта неэквивалентность внутренне предполагается актом обмена не менее, чем их фиктивное равенство в ценности (иначе зачем вообще меняться). Lex talionis ведет, как известно, к порочному кругу насилия с неограниченно растущей амплитудой, поскольку символическая компенсация всегда кажется недостаточной, позитивное отрицание не может уравновесить утверждение.
Ту же ситуацию можно описать и по-другому. Язык как сфера полной обратимости не соответствует конечному миру опыта. Следовательно, чтобы функционировать семантически, язык, как прокрустово ложе, нуждается в первичной добавке к миру «недостающей» части или, наоборот, в первичном изъятии из мира чрезмерного элемента. Эта первоначальная, необратимая и в то же время требующая постоянного повторения операция и конституирует означающее, символическое как таковое.
4. Несоответствие двух точек зрения на язык кристаллизуется в функции отрицания. Внутреннее противоречие налицо уже в самой обратимой символической структуре. Все ее элементы — положительны, субстанциональны. Значит, таковым является и отрицание. Следовательно, отрицание является внутренне противоречивым элементом, так как имеет одновременно характер и утверждения, и отрицания. Итак, асимметрия языка логически следует из самой его симметрии. Утверждение только утвердительно, а отрицание и утвердительно, и отрицательно. Но в синхронном плане структуры языка это не представляет проблемы — здесь редуцирована отрицательная сторона отрицания. Проблема возникает в плане речи, в котором отрицание, зараженное позитивностью, не отрицает утвердительности отрицаемого знака, его твердости, а значит, никогда не добивается своей цели. В то время как по логике обратимости оно должно ее добиваться. Парадоксальным образом, именно позитивность отрицания как силы, предполагаемая логикой обратимости, заставляет искать чистого, самоидентичного отрицания. Такое отрицание несказуемо и немыслимо — но логическое место его есть место необходимой фантазии. Результат полного отрицания можно обозначить еще одним противоречивым словом: «ничто», то есть «вещь, не являющаяся вещью». Но сам акт полного отрицания — абсолютная катастрофа, стирание с лица земли. В немного облегченном виде можно говорить если не об уничтожении, то о мгновенном, незаметном радикальном переходе от отрицаемой вещи к новой. В первом случае речь идет о стирании отрицаемого и самого акта отрицания, во втором — как минимум о стирании акта отрицания.
Итак, немыслимая, невозможная возможность полного отрицания становится тем не менее неотъемлемым структурным элементом символической действительности. То есть абсолютная, «вторая», смерть — это логически необходимая фантазия человечества, навязанная ему как плата за использование языка. Она — как бы предел, к которому в бесконечности сходится последовательность неполных отрицаний, образ, который возникает всякий раз в момент смерти или радикального перелома. Отношение к ней амбивалентно — это страх в сочетании с желанием довести до логического предела и чистоты страх смерти. Здесь и гиперболический страх перед отрицанием — и в то же время желание, стремление довести до полного конца незавершенное дело или даже всю собственную жизнь. Речь идет, по выражению Ханны Арендт, о «соблазне отчаяния» [37]. Так, когда Эдип в Колоне переживает самого себя и никак не может умереть, Силен у Софокла замечает, что самое лучшее для человека — это если бы он вообще не рождался в прошлом (me phynai), а второе по предпочтительности — как можно быстрее перейти к смерти (то есть не заметить, проскочить жизнь. — А.М.).
5. Итак, налицо противоречие между абсолютным характером отрицания, который присущ человеческому языку и является, в более широком смысле, трансцендентальным, — и его принципиальной неполнотой и незавершенностью. Другими словами, отрицание в одно и то же время и является утверждением, и не является им. Оно необратимо, но не завершено.
Следовательно, отрицание:
а) открывает потенциально бесконечную серию повторений и попыток его радикализации;
б) индуцирует, как собственный предел, фантом полного и абсолютного отрицания — как предмет желания и страха.
Понятно, что попытки «устроить» абсолютное отрицание, например «тоталитарными» режимами ХХ века (получившими свое имя на основе все того же фантома), до конца не удаются, а апокалиптические страхи полностью не оправдываются. Эта незавершенность катастрофы вовсе не утешает, а наоборот, именно она и является подлинно невыносимой, мучительной. Тем не менее она конституирует событие в сильном смысле слова, или, по Канту, возвышенный опыт — опыт, показывающий, что ни одно конечное событие не исчерпывает ни способности воображения субъекта, ни его способности сопротивления.
3) Проведенный здесь анализ, может быть немного тяжеловесный, прояснит нам теперь понятие события и позволит затем выявить внутреннюю связь между данными нам в опыте чертами революции.
Событие кристаллизуется вокруг сдвига, который имеет символическое значение отрицания. Оно обладает категорическим, неотменимым характером и в то же время является принципиально неудавшимся. Событие — это необратимая неудача. Уже сам символический характер фиксации свидетельствует об этой неудаче: необходимость заявления, например, «с этой минуты вы больше не рабы» указывает на то, что высказываемое не очевидно автоматически [38].
А. В силу своей незавершенности событие отрицания застревает в прошлом — всегда в абсолютном прошлом — субъекта неопределенной занозой, точнее, следом занозы, к которому субъект принужден постоянно возвращаться. Возвращение является повторением акта отрицания, а значит, отрицанием отрицания. Отрицание отрицания парадоксально, потому что оно, с одной стороны, продолжает и развивает отрицание, а с другой стороны, применяет отрицание к самому акту отрицания, стремится стереть сам след события.
Тем самым субъект события — не метафизический богоподобный основатель, а тот, кто возвращается к своему непрожитому прошлому. В этом повторном возврате и конституируется политический, познавательный, этический субъект — через простое отношение к себе во времени.
Б. Событие латентно и неопределенно. Отсюда два направления, в которых субъект участвует в событии: с одной стороны, вытеснение, запирательство и непризнание, с другой стороны, преувеличение и сублимация события, фантазия тотальной катастрофы, которой субъект страшится, которую он оплакивает и с которой он идентифицируется.
Итак, введение некоего чистого события в смысле события абсолютного совершенно излишне. Доступ субъекта к собственной отрицательности, его открытие во времени и пространстве, происходит за счет неудачи и неопределенности любого конкретного отрицания. «Чистота» события состоит в том, что его не было. В духе Хайдеггера можно сказать, что отрицание, в непереходном смысле глагола, отрицает: таков его способ бытия. Нельзя сказать, что оно — отрицание отрицания или отрицание отрицания отрицания, оно бесконечно и неопределенно отрицательно и поэтому описывается глаголом несовершенного вида. Субъект поэтому возвращается на деле не к тому или иному предмету отрицания, а к «чему-то» неясному, что с этим предметом произошло.
4) Что же тогда такое революция? Мы видим теперь правоту тех, кто считает, что антикоммунистическая революция была минимальной. Всякая революция в каком-то смысле минимальна, поскольку не соответствует собственному понятию. Но наша недавняя революция, как почти совершенно неудавшаяся, тем яснее предъявляет собственный смысл революции как таковой. От революции осталась только «вывеска» — переименование государства и диаметральное переворачивание господствующих ценностей. Но именно в формальном акте основания нового государства и нового строя и содержится все необходимое для революции. В какие-то часы августовского путча и последовавшие затем месяцы перехода к расформированию Союза произошел какой-то сдвиг, произошел «слишком быстро», чтобы субъект смог его прожить и осмыслить. «Раз» — и все вроде бы идет по-старому — но называется по-новому. Тем самым субъект оказался в ситуации принципиального отставания/опережения по отношению к себе. Дальнейшие годы проходили в поисках либо окончательного перелома, либо окончательного вытеснения случившегося и отмены происходящего события. Симптоматичны рассуждения начала 1990-х о «шоковой терапии»: фантазия мгновенного и окончательного перехода «на другую сторону», которая быстро приобрела обратный знак и стала символом диаболической силы полного уничтожения. «Шок» 1992—1993 годов, однако, заключался в том, что полного шока как раз не случилось: реформы забуксовали, сам «переходный этап» затянулся на годы, люди обнищали, но до голодных бунтов, как во Франции двумя столетиями раньше, дело не дошло; при этом продолжал ходить общественный транспорт и гореть свет. Для 1990-х годов были характерны меланхолия, тоска, чувство остановившегося времени (проявляющиеся либо в бессильных ламентациях [39], либо в яростной воле к развлечению и игре). Меланхолия — это чувство неопределенной потери, когда некий объект влечения (в нашем случае сакрализованное государство) потерян, но не изжит. Разрыв с объектом переходит тогда внутрь самого субъекта, в нашем случае — всего общества, и ведет к повторному «проигрышу» незавершенного разрыва — насилию социума по отношению к себе самому. «Застой» 1990-х годов был также проявлением самоторможения общества, его возврата к точке потери, и нежелания двигаться дальше. Но именно в этой точке застоя и затяжной тоски шла настоящая революция: обращение субъекта к себе и доступ его к событию, к времени как таковому — к тому, что движется, когда все стоит; к собственной силе сопротивления времени.
Тот же подлинно революционный эффект связан с упомянутой мною «инверсией» ценностей. Сам по себе переворот («революция» в буквальном смысле) недостаточно радикален, поскольку сохраняет нетронутой переворачиваемую структуру. Это отрицание, понятое в смысле альтернативного утверждения, то есть зависящее от отрицаемого утверждения и потому не отрицающее его по-настоящему. Отсюда известные инвективы Хайдеггера против революции и постреволюционной философской традиции, «перевертывающей» метафизику [40]. Но дело несколько тоньше, чем представлялось Хайдеггеру. В каком-то смысле перевернутая система ценностей является символическим противоядием, фармаконом от советской идеологии. В фиктивно-обратимой структуре символического, в отличие от действительного мира, противоположности взаимно уничтожаются. Более того, поскольку символический план обратимости не знает отрицания как такового (в неутвердительном смысле), то подобное взаимоуничтожение противоположностей является единственным способом выйти на уровень события и настоящего отрицания при помощи символических средств. Революция необратимо вводит точку зрения обратимости, от воображаемого переворота восходит к действительному сдвигу. Так, коперниканская инверсия птолемеевской системы послужила толчком к окончательной децентрации космологии. Подобным же образом инверсия советской идеологии — сама по себе вещь наивная и глупая — несет в себе потенциал радикального отрицания и дискредитации идеологической тщеты.
Нетрудно видеть, что этот потенциал был реализован. Наряду с переворотом идеологии и при его участии в обществе шел другой, более фундаментальный процесс направленной радикализации отрицания. Действительно, дружно ненавидимый многими советский режим был свергнут, и на смену ему пришел новый — прозападный и по форме демократический. Но, к разочарованию западных наблюдателей, в стране быстро обнаружился спад интереса к политике, разложение существующих элементов гражданского общества и резкий кризис легитимности нового режима. Этот процесс, типичный для всех революционных обществ, объясняется, как ни парадоксально, не недостатком, а перехлестом революционного порыва отрицания. Действительно, ненависть, недоверие и презрение к советскому режиму перешли с режима на само место суверенной публичной власти, которое он занимал. Развенчание претензий коммунистической партии на обладание этой мифологизированной властью привело к развенчанию власти как таковой. Замена власти партии суверенитетом народа и властью народных представителей не изменила этого отношения к власти вообще. Таким образом, реальное свержение советского режима было продолжено в символическом непризнании власти как таковой. Если мы свергли коммунистическую партию и противостоим ей, значит, мы признаем ее существование и, значит, наше отрицание неполно. В случае полного отрицания этой власти от нее вообще не осталось бы ни следа. Субъект может приблизиться к полному отрицанию, только делая вид, что отрицаемого не было вовсе. Фрейд называл такой символический акт «Ungeschehenmachen», фиктивным стиранием события [41]. Субъект, стремясь довести до конца отрицание государственной власти, не желает более мириться с ее реальностью как таковой, и уж тем более в ней участвовать. Можно объяснять этот процесс отсутствием традиций демократии, но подлинное объяснение должно обращаться к развитию и зарождению феномена вновь, здесь и теперь, по логике свободного субъективного решения. Так, В. Бибихин в своей статье «Власть России» [42] проницательно описывает комплекс оставления власти на произвол судьбы, проявившийся в российском обществе 1990-х годов, — но связывает его со спецификой русской истории, восходящей к Борису и Глебу. Но нужно ли здесь отсылать обязательно к национальной специфике или к одному основополагающему событию или речь идет скорее о внутренней логике революционного процесса?
Действительно, дискредитация власти как таковой, произошедшая в современной России, по сути, аналогична подобной же дискредитации во время Французской революции. Уже Гегель в «Феноменологии духа» показывает, что по логике этой революции любая отдельная воля, которая занимает место власти — общей воли, — является, по определению, преступной. Гегелевское прочтение Французской революции было недавно подхвачено Клодом Лефором, который видит сущность постреволюционной демократии в принципиальном недоверии к суверенной власти [43]. В современном демократическом государстве, по мнению Лефора, любой правитель, по определению, является узурпатором. Конечно, есть разница между пассивным недоверием к такому узурпатору и активным протестом против его правления. Но структура революционного события одна, и политический строй нужно, на наш взгляд, понимать исходя из логики этого события, а не из национальной специфики любого рода.
В своем анализе Французской революции Гегель описывает, как навязчивая активность отрицания власти, а именно отсечение головы короля и самих революционеров, приводит к банализации публичного места казни и смерти как основы государственного суверенитета. «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты (Kohlhaupt, буквально — голову капусты) или проглотить стакан воды» [44]. Казнь как мизансцена революции — это пустое, неокончательное и не прожитое субъектом событие, — но именно в этой своей незавершенности революция как развенчание смерти становится необратимым поворотным пунктом истории.
Повествование Гегеля о Французской революции проходит через точку колебания. От процитированного выше пассажа о развоплощенной и развенчанной смерти Гегель делает шаг назад к уже употребленной им в главе о господстве и рабстве фигуре «страха [Furcht] перед абсолютным господином — смертью». Под влиянием этого страха революционное общество возвращается к ограниченному и структурированному социальному бытию. Казалось бы, возвращается — но Гегель тут же добавляет в сослагательном наклонении: «Из этой сумятицы дух был бы отброшен назад к своему исходному пункту — к нравственному и реальному миру образованности, который благодаря страху перед господином, снова овладевшему умами, только освежился бы и помолодел». Революционное отрицание не имеет никакого содержания, оно никак не определено. Поэтому Гегель возвращается от возвышенного образа смерти-господина к смерти развоплощенной. «Все <…> определения [отрицания. — А.М.] потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе; ее негация есть не имеющая значения смерть, чистый испуг [Schrecken] перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием». Итак, возвращение невозможно, и отрицание, именно благодаря своей пустоте, обретает неотменимый, неснимаемый, позитивный характер. Существенным является здесь различие между словом Furcht («страх, ужас») и словом Schrecken — которое характерно именно для этой главки «Феноменологии духа» и вынесено в ее заголовок («Абсолютная свобода и испуг»). Шпет переводит Schrecken как «ужас», то есть в направлении еще большей сублимации, возгонки. Но Schrecken — это прежде всего испуг: внезапный, моментальный, неподотчетный страх, страх самой неожиданности, к которому субъект затем принужден возвращаться, чтобы понять, что случилось. Гегелевский «испуг» есть в этом смысле аналог чистого события или чистого отрицания — не абсолютного, не завершенного и не тождественного себе, но как бы безразличного к собственному содержанию. Революция заключается в том, что что-то сдвинулось с мертвой точки, что-то произошло.
У ситуации «переворачивания» есть еще один, дополнительный аспект. На деле происходит не только и не столько замена ценностей на противоположные им, но наложение противоположных друг другу ценностей и образование характерных «монстров». Самыми наглядными из этих монстров стали политические партии в их структурном соотношении. Наши коммунисты — это по своему структурному смыслу крайне правая партия, сохраняющая традиционно «левое» содержание, а либералы, борющиеся за гражданские свободы, то есть в структурном смысле умеренные левые, называют себя «правыми». Мы уже теоретически подготовлены к такому развитию дел. Отрицание — это парадоксальный элемент символических практик, вынужденно сочетающий черты утверждения и отрицания. Весьма симптоматично, что в последнее время ситуация в символическом поле политики несколько «нормализуется». Либералы, называющие себя правыми по принципу содержания, эволюционируют именно в эту сторону и в структурно-политическом смысле: выступают за порядок, поддерживают откровенно авторитарное правительство и т.д. Коммунисты тоже постепенно осознают свою принципиальную «правизну». Постреволюционное общество смыкает ряды. Отрицание испаряется из политики, как дождевая вода, чтобы витать над ней грозовою тучей. Задача этой статьи в том, чтобы продемонстрировать, как можно собирать эту воду в ведра и бочки. Мы пытаемся показать, что точка зрения отрицания, другими словами, левая политическая ориентация, — не «просто» формальная, «несубстанциальная» категория. Именно ее «формальность» и делает ее фундаментальной. Держаться отрицания — значит держаться невозможной, парадоксальной, монструозной точки зрения, идентифицироваться с неопределенным и неопределимым элементом общественного порядка, с симптомом его внутренней невозможности [45]. Занимать эту позицию боязно и трудно, даже невозможно. «Чистой» левизны не бывает, как не бывает чистого отрицания. И тем не менее только эта противоречивая, невозможная позиция и дает, по нашему мнению, доступ к фундаментальной политике. Такая политика исходит из внутреннего конфликта, нестыковки [46], лежащих в основе каждого общества и позволяющих ему существовать и развиваться. В смешанной позиции между правым и левым нужно усматривать асимметричный сдвиг влево. Последняя российская революция по своему настоящему смыслу — это правая идея в левой политической форме. Не случайно поэтому обратное сочетание — левая программа в правой (авторитарно-консервативной и имперско-националистической) форме — стало уже с конца 1980-х годов идеологическим инвариантом всех попыток сдержать разворачивающиеся преобразования. В той же парадоксальной точке пребывает радикальное искусство, в ведении которого находятся невозможные монстры. Как указывает их название, монстры демонстрируются, выставляются, представляют собой зрелище. Но это зрелище невозможное, одновременно пугающее и смешное — здесь субъект, подпадая, кажется, в очередной раз под власть зрелища, на деле освобождается от этой власти. Можно сопоставить такое радикальное искусство с гегелевским описанием гильотины как зрелища, переходящего от возвышенного к банальному и поэтому навсегда развенчивающего фигуру господина.
V. Обоснование
Обращение к понятию революции представляется мне политически и методологически необходимым. Предлагаемая мною точка зрения на Россию последних пятнадцати лет неотделима от политической позиции, которую она позволяет занять. Обоснуем эту точку зрения полемически.
1. Господствующие в обществе и в социальной науке представления отвергают событийность и революционность происходящих перемен. Некоторые (критически настроенные) наблюдатели считают, что тут имела место, в лучшем случае, плавная эволюция позднесоветского общества в общество посткоммунистическое, а в худшем — изменение фасада этого общества при сохранении прежнего содержания. Другие (оптимисты) видят в падении коммунизма возврат, пусть и незавершенный, к «нормальному» историческому развитию. Для первых абсолютной является статичная «объективная» картина, для других картина, наоборот, нормативная. И те и другие являются, каждый в своем роде, «позитивистами». Они видят в мире только установленное, положительное — и остаются слепы к призрачной, необъективируемой материи отрицания. Тем самым они закрывают себе путь к пониманию исторической реальности и к занятию ответственной (в теоретическом, а не моралистическом смысле) политической позиции.
Только точка зрения, принимающая в расчет внутренний раскол общества и неразрешимое противоречие, лежащее в основе его свободы (между свободой как уходом и свободой как преодолением), позволяет субъекту сориентироваться в отношении события и увидеть необходимость принятия в этой ситуации собственного решения. Имя и понятие революции как необратимого вскрытия внутреннего противоречия общества призвано утвердить подобную точку зрения. Конечно, одного философского выступления для этого недостаточно. Никакое идеологическое закрепление слова «революция» в обществе делу не поможет (хотя это и будет шаг в нужном направлении). Искусство, с одной стороны, и конкретные политические действия, с другой, способны разыгрывать событие и возвращать субъекта к пропущенной им точке сдвига.
2. Заметив все-таки, что в России что-то происходит, и происходит не так, как хотелось бы, общественное мнение обратилось к объяснению существующего хода дел. К сожалению, большинство подобных объяснений отсылают к исключительности России — ее особым традициям, культуре, религии и т.п. При этом остается, как правило, совершенно непонятен механизм, при помощи которого традиции якобы в неизменном и готовом виде передаются из поколения в поколение. Эти объяснения остаются совершенно внешними изучаемому предмету, так как не принимают во внимание ни конкретные исторические условия происходящего события, ни точку зрения его субъектов, ведущих работу по означиванию и трансформации этих условий. В силу этих ограничений, дискурс «исключительности России» остается абстрактным, теоретическим и в конечном счете авторитарным. «Исключительность» России означает исключение политического субъекта из принятия решений.
Настоящий текст опирается на внутреннее, герменевтическое понимание события, исходящее из точки зрения деятельности его субъекта [47]. Такой подход неизбежно историчен: он объясняет произошедшее исходя из свободных решений субъекта, следующих притом некоторой логике и исходящих из конкретной ситуации. Наследие, с которым сталкивается этот субъект, не несет в себе никакого единства, а находится в перманентном кризисе. Вместо «исключительности» России мы предлагаем вести речь об исключительности события, которое выносит за скобки всякое культурное своеобразие и ставит вопрос — да или нет. Идентификации субъекта с нацией или с названием его страны нужно, с нашей точки зрения, противопоставить идентификацию с событием.
3. Обе приведенные выше ошибочные позиции: представление об иллюзорности перемен и мнение о российской исключительности — часто объединяются в тезисе о России как о вечной и безуспешной подражательнице Запада. В том и другом случае разворачивающаяся на наших глазах попытка «построения» капитализма истолковывается главным образом как новый виток этого вечного подражания. Действительно, можно сказать, что все 1990-е годы прошли в новой России под знаком внешнего подражания Западу и ревнивого со-ревнования с ним. Ошибка состоит в сугубо отрицательной трактовке феномена подражания (как неглубокого, декоративного изменения) и в приписывании его российской исключительности.
Никакой исключительности в российской подражательности нет и не было. Подражание есть вообще основной механизм исторического развития. Каждое новое поколение конкурирует с предшествующим и потому негативно отождествляется с отцами, но зато находит модель для позитивного отождествления у отдаленного Другого — у далеких предков или в дальних краях. Ту роль, которую для России играет Запад, для Германии, например, играла воображаемая Древняя Греция, а для французских революционеров — Римская республика.
Подражание никогда не остается только внешним, декоративным, а проникает постепенно в самую глубину общества и субъекта. Разрыв между субъектом и моделью подражания становится внутренним разрывом с неопределенной границей. Отношения подражания переходят внутрь субъекта (так, Россия, подражая Западу, сама разделилась на «западнический» Запад и отсталый Восток), а сама модель осознается им как двойник и конкурент. В результате субъект мечется в миметическом кризисе между саморазрушением во имя Другого и уничтожением Другого в борьбе за его место. Игра в Другого ведется не на жизнь, а на смерть. То ли это уже не игра — то ли, наоборот, игра всерьез, настоящая игра. Игра, начинающаяся как игра в игру, с оглядкой и без самоотдачи, переходит в самозабвенную игру без пределов и правил, которая идет дальше, чем любой «реализм».
Миметический кризис — это неопределенный внутренний разрыв. Его определение идентично определению революции. Обе российские революции были подражаниями Западу. В случае Октябрьской революции речь шла о подражании революции же — в частности, Великой французской революции, которая, в свою очередь, разыгрывала подражание римлянам. Парадоксально, но именно подражая революции — через это подражание и вопреки ему — русские революционеры оказались в водовороте «настоящей» революции. Политическое действие начинается с действия театрального, с эстетического жеста, с жеста, который еще не завоевал себе политической легитимности. Событие необходимо разыгрывать вновь и вновь. Понимание этого необходимо для настоящей, радикальной демократии, где правом голоса обладает еще не сформированный, еще не признанный, еще не состоявшийся субъект. На его ребяческих утопиях, на его истериках, как на дрожжах, всходит революция.
Приобщение к Западу начнется только с подражания Западу, поскольку только через такое подражание мы подключаемся к перманентному кризису, лежащему в основании современного Запада. Подражание как участие в кризисе следует противопоставлять подражанию внешним, готовым и окаменевшим формам западной государственности. В заключение я хочу привести цитату из О. Мандельштама, глубочайшего, наверное, аналитика русской революции. Мандельштам говорит о подражательности Французской революции, но явно имеет в виду революцию Октябрьскую и российскую задачу подражания Западу как таковую.
По мере приближения Великой Французской революции псевдоантичная театрализация жизни и политики делала все большие успехи, и к моменту самой революции практическим деятелям пришлось уже двигаться и бороться в густой толпе персонификаций и аллегорий, в узком пространстве настоящих театральных кулис, на подмостках инсценированной античной драмы. Когда в этот жалкий картонный театр сошли настоящие фурии беснования, в напыщенную трескотню гражданских праздников и муниципальных хоров сначала трудно было поверить, и только поэзия Шенье, поэзия подлинного античного беснования наглядно показала, что существует союз ума и фурий, что древний ямбический дух, распалявший некогда Архилоха к первым ямбам, еще жив в мятежной европейской душе.
Дух античного беснования с пиршественным великолепием проявился во Французской революции. Разве не он бросил Жиронду на Гору и Гору на Жиронду? Разве не он вспыхнул в язычках фригийского колпачка и в неслыханной жажде взаимного истребления, раздиравшей недра Конвента? Свобода, Равенство, Братство — в этой триаде не оставлено места для фурий подлинной беснующейся античности. Ее не пригласили на пир, она пришла сама, ее не звали, она явилась непрошеной, с ней говорили на языке разума, но понемногу она превратила в своих последователей самых яростных своих противников [48].
* Эта статья — сжатое представление Ph.D. диссертации, посвященной понятию революции и защищенной в Мичиганском университете (США).