(Рец. на кн.: Вайс Меир. Библия и современное литературоведение. М., 2001)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2003
Вайс Меир. БИБЛИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ. Метод целостной интерпретации / Пер. с англ. Т.Б. Менской. — М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2001. — 446 с. — 1000 экз. — (Современные исследования).
Книга с таким интригующим названием может содержать почти все, что угодно, — в зависимости от того, как здесь понимать союз “и”, то есть о какой связи между двумя темами предполагает говорить автор. Эта работа, написанная профессором Иерусалимского университета, предлагает метод интерпретации библейских текстов с точки зрения особой, разработанной самим Меиром Вайсом методологии, восходящей к идеям современной герменевтики и отчасти англо-американской “новой критики”. А пристальное внимание, которое автор на протяжении всей книги уделяет методологическим вопросам, делает эту работу важной и для литературоведения в целом.
Именно об этом последнем и пойдет речь. Не являясь специалистом по библеистике или еврейской истории, не могу судить в полной мере об интерпретациях Вайса в контексте новых библейских исследований (а, насколько можно судить, библейские исследования в последние десятилетия ХХ в. развивались весьма интенсивно [1]) и буду говорить о них, насколько это возможно, в контексте общелитературоведческом.
Книга Вайса переведена с английского издания, вышедшего в Иерусалиме в 1983 г. Книга была написана на иврите и издана в 1964 г.; для издания на английском она была переработана. Оговорить это необходимо: после того как узнаешь об этом, возникает вопрос: насколько современно то литературоведение, о котором говорит израильский профессор-библеист? По прочтении книги ответ оказывается двояким. Сама постановка проблем по Вайсу — совершенно сознательно — во многом противоречит некоторым магистральным тенденциям современной науки, в первую очередь все возрастающей тяге к социальности и историзму. А некоторые концепции и в самом деле выглядят устаревшими. Однако “супротивная” методология Вайса продумана настолько последовательно и подробно, что его идеи стоит учитывать и в нынешнем контексте.
Из сказанного можно заключить, что Библия интерпретируется в этой книге в первую очередь как литературное произведение (характерно, что Вайс, полемизируя против неправомерных, по его мнению, поправок к Библии, напоминает, как английские филологи XVIII в. с точки зрения тогдашнего вкуса исправляли парадоксальные сравнения у Шекспира, считая их ошибками переписчика или типографа [2]). С точки зрения Вайса, такое понимание Библии ничуть не противоречит отношению к ней как к религиозному каноническому тексту, и даже более того (здесь уже становится видна особая методология): по Вайсу, понимание Библии как литературного произведения позволяет лучше понять ее религиозный смысл, чем, например, “мифо-ритуальные” интерпретации библейских текстов.
Название русского перевода и оригинала расходятся: по-английски книга называется “The Bible From Within” (“Библия изнутри” или “Библия исходя из нее самой”), а подзаголовок, который по-русски звучит как “метод целостной интерпретации”, в оригинале выглядит как “The Method of Total Interpretation”. Идея Вайса заключается в том, что каждый законченный фрагмент Библии может быть интерпретирован как уникальное поэтическое или прозаическое произведение, “целое”, в котором значим каждый оттенок, и все они в совокупности создают уникальную структуру, свойственную только данному тексту.
Вайс пишет: “Поэзия не стремится передавать идеи или факты, учить или выражать чувства, она стремится придать этим идеям, фактам или чувствам “форму”. Поэтому стихотворное произведение полностью достигает желаемого эффекта, будучи самим собой (со своей лексикой, особенностями синтаксиса, набором мотивов, ритмом и метрикой), через свою “органическую форму”, другими словами, через “структуру” в нашем понимании этого термина, то есть общую организацию всего произведения, включая различные сложные взаимосвязи целого и его частей. <…> Большинство исследователей Библии <…> в первую очередь ставят к тексту вопрос: “К какому жанру он принадлежит?” На это мы можем возразить, что первым должен быть следующий вопрос: “Какова его структура?”” (с. 273—274). Правда, из приводимых Вайсом конкретных анализов становится ясно, что он вполне придает Библии учительное значение, но это учительное значение и богословское содержание, по Вайсу, рождаются именно из структуры.
Бóльшая часть книги состоит из примеров применения методологии Вайса к конкретным фрагментам, в основном — к фрагментам псалмов и пророческих книг (Амоса, Иоиля, Исайи, Иеремии). Автор оговаривает, что его методология применима не только к поэтическим частям Библии, но и к повествовательным, однако его самого явно больше интересуют поэтические. В приложении помещен анализ (по методу Вайса) истории о винограднике Навуфея и пророке Илии из 1 Книги Царств (гл. 21), но этот анализ написал другой израильский библеист — Яир Закович.
“Предлагаемый нами метод целостной интерпретации, — пишет М. Вайс, — не допускает деления текста на существенную и второстепенную части, на оболочку и ядро. Содержанием наполнено каждое слово, а не только те слова, которые занимают центральное место в высказывании” (с. 269).
По процитированному выше фрагменту видны две особенности исследования Вайса. Во-первых, он жестко полемичен по отношению к школам интерпретации Библии первой половины ХХ в.; что это за школы, будет сказано дальше. Во-вторых, на Вайса, как уже сказано, явно оказали влияние герменевтика и “новая критика”. Так и есть: в качестве источников своей методологии Вайс прямо называет “новую критику” и швейцарско-немецкую школу интерпретации текста. Следует отметить широкую общефилологическую эрудицию Вайса и его осведомленность в методологических дискуссиях в литературоведении 1960—1970-х гг.: он цитирует Нортропа Фрая, Ихаба Хассана, Рене Уэллека и даже работу В. Эрлиха о русском формализме. Терминология у Вайса — своя собственная, созданная в полемике и с “новой критикой” и со структурализмом: например, он неявным образом отвергает разделение “структуры” и “текстуры”, введенное одним из лидеров “новой критики” Д.К. Рэнсомом, и настаивает на том, что структура создается из всех элементов текста. Структуралистов Вайс знает в основном по эпохе “бури и натиска” 1960-х гг. и упрекает их в том, что они излишне увлечены “логикой жанра в целом” и установлением “основных структур <…> повествовательных жанров” (с. 20).
Специальные знания Вайса также производят сильное впечатление. Почти каждый из его конкретных анализов начинается с исторического экскурса: кто и как толковал данный фрагмент из псалмов или пророков. Начинаются экскурсы с цитат из средневековых еврейских комментаторов, а заканчиваются ссылками на современные богословские и библеистические журналы и сборники — причем не только на израильские или американские, но и, например, на финские. С большинством толкователей (как старинных, так и современных) Вайс спорит и предлагает собственные трактовки.
Основной адресат полемики Вайса — метод анализа форм (Formgeschichte), развитый в немецкой библеистике 1920-х гг.; главный оппонент — Георг Гункель, один из основоположников этого метода. Метод этот стал складываться, кажется, примерно тогда же, когда и первые структурные модели в фольклористике (В.Я. Пропп), и, развиваясь и трансформируясь, был в целом усвоен библеистикой, хотя в последние десятилетия, насколько можно судить, стал подвергаться интенсивной критике с разных позиций. Аналитики форм поставили своей задачей исследовать связь архаических жанров и ритуала и обнаружить в Библии следы архаических жанрово-ритуальных моделей, “просвечивающих” сквозь позднейший текст. Для Гункеля одним из важнейших понятий было понятие “места в жизни” (“Sitz im Leben”) того или иного древнего текста; под “местом в жизни” он понимал жанрово-ритуальное назначение текста, которое порождало и поддерживало определенное эмоциональное и религиозное состояние автора.
Для Вайса это неприемлемо: любой текст уникален и реконструкция по уже известным моделям наверняка его исказит [3]. Да и сами ритуальные модели получаются в результате исторических реконструкций, которые, по мнению Вайса, ненадежны. Особенно они ненадежны, когда выполняются на основании этого же самого текста: “…среди комментаторов <…> принято считать, что понимание обстановки создания псалма позволяет нам понять и самый этот псалом. Поскольку же об обстановке создания псалма ничего не известно, библеисты принимаются воссоздавать ее на основании текста псалма с тем, чтобы затем этот воссозданный исторический фон использовать для истолкования псалма” (с. 62).
Саму необходимость исторических исследований и реконструкций Вайс, разумеется, не отрицает. Но считает, что использовать эти реконструкции для объяснения текста не стоит: реконструкции — сами по себе, а интерпретация текста — сама по себе. “Нам представляется очевидным, что в тексте может быть найдено все, что угодно. Так что <…> единственным методом интерпретации литературного произведения в принципе должен быть метод, основанный на категориях, отражающих природу поэтического произведения, а не внешних по отношению к нему…” (с. 152).
Применение такого подхода к авторским поэтическим произведениям, которое практиковалось “новой критикой”, имеет свою логику. Но применение его к Библии, а точнее сказать, к Ветхому Завету (Вайс говорит именно и только о нем [4]) выглядит странным и рискованным занятием. Ведь известно, что текст Ветхого Завета — по сути, палимпсест, создавшийся из наложения нескольких редакций, прошедших последующую редактуру; кроме того, в текст могли вкрасться изменения в результате длительной устной и рукописной передачи. Вайс это учитывает, и его ответ таков: всякое наложение в истории библейского текста происходило в результате конкретного личного авторского действия, которое предпринималось ради определенных художественных целей. Именно эту художественную логику и следует реконструировать — не предполагая ничего об авторе, а исходя из самого произведения: псалом — не палимпсест, а скорее “хитросплетенная ткань, которая была произведена отчасти из старых нитей, но по новым и оригинальным узорам (“моделям”). Даже если и восстановить ту “модель”, по которой были сплетены старые нити (что едва ли возможно), то эта восстановленная древняя ткань ничего нам не скажет о новой” (с. 152).
Поэтому надо работать с тем текстом, который у нас есть, а “у нас есть” канонический еврейский, так называемый масоретский, текст (восходящий к VI в. до н.э. [5]) — и вносить поправки (эмендации), только исходя из внутренних критериев текста, а другие источники — например, кумранские свитки, к которым Вайс также обращается, — играют здесь важное вспомогательное, но не решающее значение. На протяжении книги Вайс много раз показывает: многие (хотя и не все) фрагменты в масоретском тексте, которые считались до сих пор темными и требующими поправок, вполне могут быть объяснены, исходя из художественной логики текста [6]. “Необычная структура, своеобразная форма, очевидное отклонение от лингвистических правил или норм, нарушение симметрии — все это совсем не обязательно должно объясняться ошибками композиции или переписывания текста. Вполне возможно, <…> что они выражают особое эмоциональное состояние” (с. 247). Эмендации же могут быть приняты, если нарушена художественная логика текста.
Несмотря на то что такой подход выглядит субъективистским, он может быть понят как важная в современной ситуации, хотя и непроизвольная полемика с концепцией “ризомы” Ж. Делёза и Ф. Гваттари (непроизвольная — потому что Вайс их не упоминает): равнозначность влияний в “ризоме” существует только до творческого акта, а творческий акт всегда нарушает эту равнозначность и создает из влияний динамическую, меняющуюся структуру, после творческого акта “ризома” уже другая.
Однако из исследований по истории культуры известно, что авторство, авторское сознание в древнем мире было, вероятно, “устроено” психологически иначе, чем в современном обществе. Можно ли судить о художественной логике библейских текстов по некритически воспринятым современным представлениям?
Такого рода вопросы возникают, в частности, когда читаешь, как Вайс интерпретирует речь Элифаза в Книге Иова (Иов: 4—5). По мнению Вайса, странные метафоры в речи Элифаза, связанные с разрушением жилища (например: “Видел я, как глупец укореняется; и тотчас проклял дом его”. – Иов: 5:3), объясняются тем, что Элифаз, утешая и обличая Иова, периодически вспоминает о том, что ранее сыновья и дочери Иова “ели и вино пили в доме первородного брата своего; и вот большой ветер пришел от пустыни и охватил четыре угла дома, и дом упал на отроков, и они погибли” (Иов: 1:19). Это воспоминание влияет на речь Элифаза, “оно, будучи постоянным беспокойством, прорывается в речь непреднамеренно и даже против его воли” (с. 179).
Можно ли думать, что автор конца V — начала IV в. до н.э. (а именно тогда, по представлениям некоторых библеистов, получила завершенный вид Книга Иова, вероятно, ранее существовавшая как фольклорное предание [7]), который руководствовался не сугубо литературными, а скорее проповедническими интересами [8], мог написать столь психологически многоуровневый текст?
Может быть, и можно: “Автор Книги Иова и великие греческие трагики были современниками. <…> Между мирами, в которых они жили, пролегала в то время настоящая пропасть; и тем более изумляет родство их идей, поисков и проблем” [9]. У Еврипида можно найти примеры очень изощренного психологического анализа. И, если Вайс прав в своей интерпретации речи Элифаза, получается, что, действительно, одни и те же процессы психологического усложнения происходили и в греческой, и в еврейской литературе. Но это уже проблемы, методологией Вайса не вполне предусмотренные.
Так или иначе, но Вайс настаивает: любые реконструкции “авторского сознания” прежних эпох могут оказаться произвольными, и следует интерпретировать произведение, а не судить о его авторе [10]. Интерпретация, по Вайсу, предполагает учет смысловых оттенков слова, которые в каждом случае индивидуальны: нужно исследовать другие случаи употребления того же слова или выражения в Библии и увидеть сходства и отличия данного случая от всех остальных. В каждом случае “скрытые ассоциации и языковые аллюзии <…> стиха” складываются в индивидуальную структуру, и учет по возможности их всех доставит “нам более глубокое и широкое понимание его смысла так же, как подземные ключи питают видимое глазу растение” (с. 105).
Особой герменевтической практикой для Вайса является вычленение “целого”, минимального фрагмента текста, который можно интерпретировать как художественно значимое высказывание. “Целое”, которое подлежит интерпретации, — не обязательно полный текст псалма или пророческой книги. “Выделить “целый текст”, то есть [осмысленную] единицу текста, бывает в высшей степени непросто. <…> С одной стороны, пристальное внимание к отдельным особенностям текста (синтаксическим, стилистическим и т.д.) в их функциональном взаимодействии дает возможность прояснить структуру целого (при этом определяется единица текста и подтверждается его цельность). С другой стороны, осмыслив предполагаемую единицу в ее цельности, становится легче понять значение и функции деталей. <…> Исследователь должен всегда помнить об ограниченности критического исследования и не закрывать глаза на указанные проблемы” (с. 83).
Книга Вайса выстроена по возрастанию сложности — как учебник. Сначала Вайс показывает, как с помощью метода “целостной интерпретации” можно анализировать отдельные фразы и случаи загадочного (на первый взгляд) словоупотребления в псалмах и пророческих книгах. Так, Вайс анализирует фразу из Пс. 104:26 (Пс. 103:26 в русском синодальном переводе): “Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем (в море)” — и показывает, что слово “liwiatan” обозначает здесь не страшное чудовище, как в некоторых других местах Библии (“В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым левиафана, змея, прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское” — Ис. 27:1), а морских животных, сопровождающих корабли, — тунцов или (на мой взгляд, это вероятнее) дельфинов. В следующих главах Вайс приводит примеры анализа образов и метафор, больших грамматических структур (объединяющих несколько фраз), композиции текста и, наконец, исследует смыслы трех целых псалмов. При анализе псалма 114 (113 в русском синодальном переводе) Вайс даже показывает, “как правильно применять метод целостной интерпретации, противопоставляя это неправильному его применению”, поэтому до начала своего анализа Вайс пересказывает интерпретацию этого же псалма, предложенную “А.Л. Штраусом, который <…> привлекал [для анализа Библии] принципы, весьма схожие с принципами швейцарско-немецкой школы”; здесь же Вайс пересматривает результаты своей прежней работы об этом псалме. Итог: “╬мы приходим к выводу, который отличается от общепринятого мнения <…>: данный псалом — не гимн, прославляющий Бога, Который открыл Себя избранием Израиля при исходе из Египта. Скорее, он выражает ту идею, что избрание Израиля было поворотным моментом в Творении или, точнее, новым Творением”.
Заканчивается же основной текст книги (до приложений) неожиданно в духе песни Высоцкого: “Сама природа поэзии, возможно, требует от критика неустанного труда для раскрытия <…> смысла поэтического произведения. <…> Критик <…> напоминает не Сизифа, а альпиниста, который надеется достичь вершины, но всякий раз, когда он добирается до места, представляющегося ему вершиной, видит впереди и выше другие, еще не покоренные вершины. Так что, хотя он и не перестает взбираться наверх, его нога так никогда и не ступит на высочайшую вершину” (с. 371).
При обсуждении уже не концепции М. Вайса, а русского издания его книги следует отметить небольшие недочеты в редактуре перевода. Так, например, название стихотворения Хаима Нахмана Бялика “Al Hashehita” переведено как “О резне” (с. 105), в то время как существует знаменитый, выполненный Владимиром Жаботинским перевод этого текста (с первого, идишского варианта, а не с упомянутого Вайсом второго, ивритского) и называется этот перевод “Сказание о погроме”. Однако в целом перевод Т.Б. Менской следует признать внятным и квалифицированным.
1) См., например, недавно вышедшие по-русски книги: Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М., 1996; Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001. Еще более интенсивно, с революционными скачками, в это же время развивались смежные дисциплины, то есть исследования культур древнего Ближнего Востока — египетской, угаритской, шумеро-аккадской и др. См., например: Ассман Я. Египет: теология и благочестие древней цивилизации / Пер. с нем. Т. Баскаковой. М., 1999.
2) Имеется в виду метафора из речи Макбета: “…there the murders / Steep’d in the colours of their trade, their daggers / Unmannerly breech’d with gore…” (“…там убийцы, / Окрашенные в цвета своего ремесла, их кинжалы, / Дерзко одетые в бриджи из крови…”). Выражение “Кинжалы, одетые в бриджи” в XVIII в. казалось немыслимым, и шекспировское “breech’d” тогда заменяли то на “reech’d”, то на “drench’d”, то на “hatch’d”.
3) Вайс специально выписывает аргументы из сочинений библеистов и исследователей культуры Древнего Востока против исправления текста Библии по соображениям соблюдения метрики в стихотворных частях: “…поэты древнего Ближнего Востока (то есть аккадские, угаритские, еврейские, египетские. — И.К.) в точности не придерживались единой (постоянной. — И.К.) метрики. Следовательно, эмендации metri causa (по соображениям метрики) являются чистым капризом…” (Gordon C.N. Ugaritic Manual. I. Rome, 1955. Р. 108. Цит. по: Вайс М. Библия и современное литературоведение. С. 246—247).
4) Хотя в книге регулярно привлекаются для сравнительного анализа (например, смысла отдельных слов) фразы из Нового Завета.
5) “Можно ли хоть один библейский текст назвать надежным или оригинальным? Можем ли мы и должны ли реконструировать такой текст? В связи с развитием теории текстологических исследований и особенно после эпохальных открытий в Иудейской пустыне (то есть находки кумранских текстов. — И.К.) ответить на эти вопросы стало намного труднее, чем тридцать лет назад” (с. 79). Однако, взвесив различные аргументы, Вайс считает необходимым все же при интерпретации держаться масоретского текста, правда, с учетом старинных переводов (в первую очередь Септуагинты и Вульгаты) и вообще с оговорками: “Масоретский текст <…> (в противоположность кумранским текстам) это полный <…> текст еврейской Библии, который тщательно копировался и передавался из поколения в поколение. Но в то же время нельзя отрицать тот факт, что многие места в этом тексте требуют эмендаций, а эмендация — это всегда сложный и субъективный процесс вне зависимости от степени достоверности свидетельства древних источников” (с. 82).
6) Вайс сочувственно цитирует М. Гринберга: “Чтобы не вносить в текст преждевременных поправок, экзегеза и текстология должны применяться одновременно — так, чтобы одна дополняла другую. Экзегет, чьей задачей является интерпретация данного текста, должен в работе исходить из того, что каждый элемент текста важен — он вносит свой вклад в создание контекста…” (курсив М. Вайса).
7) См.: Мень А. История религии. М., 1993. Т. VI. С. 144—145.
8) Здесь стоит вспомнить известное разделение греческой “литературы” и ближневосточной “словесности”, введенное С.С. Аверинцевым. Вайс полемичен по отношению к точке зрения, представленной Аверинцевым: с точки зрения Вайса, деятельность “авторов” Библии была подчинена разом и религиозным, и литературным задачам, просто литературные задачи естественно и с необходимостью вытекали из религиозных.
9) Мень А. Указ. соч. С. 148. Ср. там же: “Бесспорна широкая образованность поэта (автора Книги Иова. — И.К.), его знакомство с литературой Египта, Финикии и Вавилона” (с. 146).
10) Ср.: “Немногие в силах распознать выражение значимой эмоции, обязанной жизнью стихотворению, а не личной судьбе поэта” (Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 176). Напомню, что Элиот как литературовед был близок к “новой критике”.