Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2003
Недавняя смерть Пьера Бурдье (1930—2002) никого не заставила вспоминать о том, кто это такой и о чем он говорил: грустное событие пришлось именно на то время, когда идеи Бурдье оказались чрезвычайно востребованными, стали предметом всевозможных интерпретаций и манипуляций. В последние годы жизни Бурдье много писал и выступал, и его концепции воспринимались и как “идеология антиглобализма” (в газетных некрологах), и как сведение любых культурных явлений — литературных стилей, издательской политики и т.п. — к борьбе за власть и признание, и как отрицание самостоятельной ценности литературы и искусства… Бурдье оказался в роли нового идеолога, выступающего по наиболее болезненным вопросам современности.
Задача данного раздела не исчерпывается “мемориальной” целью — воздать должное памяти, бесспорно, одного из самых крупных социальных теоретиков нашего времени, — но имеет цель более важную: адекватно воспринять поставленные им проблемы и оценить их рефлексию в современном контексте. Творчество Бурдье принципиально, по самой своей сути является открытым и спорным: первостепенно важной для французского ученого всегда оставалась проблематизация привычных форм и порядков социального и академического мира (как самостоятельной части мира социального). Бурдье вслед за структуралистами рассматривал организацию пространства человеческого знания через когнитивные и эпистемологические разграничения, но, в отличие от структуралистов, понимал эти разграничения в первую очередь как формы реализации и представления социальных, политических и культурных противоречий и столкновений. Эти глубинные конфликты действуют по ту сторону и “внутри” всех познавательных и практических делений и категоризаций, так что любые операции по структурированию знания всегда пристрастны. Лишь на первый взгляд они могут быть сочтены нейтральными интеллектуальными процедурами.
На рубеже 1950—1960-х годов молодой философ, выпускник престижнейшей Высшей нормальной школы (Гcole Normale SupОrieure), занявшийся полевой антропологической работой в Алжире (где, напомним, ширилось движение за независимость, близкое по своей напряженности к гражданской войне) и критически соотносивший свои поиски с набиравшим популярность структурализмом Клода Леви-Строса, совершает принципиальный не только дисциплинарный и профессиональный, но прежде всего мировоззренческий выбор — идентифицирует себя в качестве социолога. Однако социологом в привычном смысле этого слова Бурдье тоже не стал; упомянутое сочетание эмпирических исследований и методологических поисков вполне показательно для того смыслового сдвига, который произошел в понимании термина “социолог” под воздействием работ Бурдье [1]. Постоянно культивируемая установка на критический анализ “больших стилей”, философское, антропологическое и культурно-теоретическое видение социальных феноменов не позволяет легко зачислить сделанное Бурдье по ведомству одной, заведомо частной дисциплины.
Бурдье настаивал на особом рефлексивном предназначении социологии — в отличие от распространенных технически-функционалистских ее интерпретаций, которые мыслились в то время по образцу американской науки 1950-х годов. Понимание им задач социологии было столь всебъемлющим, что порой Бурдье не без оснований приписывают “социологический империализм”. Однако философская и антропологическая генерализация и самопроблематизация социальных наук в творчестве Бурдье делает этот “империализм” совершенно особым с методологической точки зрения: это не только экспансия, но и небывалая по своей радикальности рефлексия. Конечно, толкованию социологии у Бурдье был присущ наступательный характер, но эта наступательность имеет свои причины. Она определяется историей борьбы социологической науки (особенно во Франции, после фактического исчезновения дюркгеймовской школы в 1940—1950-е годы) за интеллектуальное признание и гегемонию. Главное же — в том, что экспансионистский пафос был следствием гораздо более широкого понимания целей и задач социологии, нежели проведение опросов и сбор статистических данных с последующим встраиванием результатов в часто вполне схоластические схемы динамики социальных процессов. И сам Бурдье открыто не соглашался с теми, кто хотел бы, подобно Конту, видеть социологию в роли новой “царицы наук” (об этом несогласии Бурдье говорит в публикуемой в настоящем блоке материалов беседе с историком Роже Шартье).
“Империализм” и спор с контовской традицией в творчестве Бурдье не только совместимы, но даже неразрывно связаны. Правда, при знакомстве с многими работами Бурдье трудно поверить, что он не считал социологию центральной среди наук о человеке — настолько категоричен тон его рассуждений, так подчеркнуто жёсток и бескомпромиссен интеллектуальный стиль его социоаналитического подхода в отношении прочих гуманитарных дисциплин. Однако происхождение этой категоричности и этой наступательности не “империалистическое”: они продиктованы сопротивлением социально-эпистемологическим привилегиям философии во французском академическом мире и системе образования. В еще большей степени резкость и полемичность многих оценок Бурдье определяются стремлением бросить вызов (от лица науки) “литературности” традиционного французского канона гуманитарных дисциплин и — главное — определенной культурной идеологии, стоящей за этим каноном. Не случайно в своих многочисленных интервью и выступлениях с середины 1980-х годов Бурдье обращал внимание на свойственный работам Мишеля Фуко и в еще большей степени Ролана Барта особый интеллектуальный шик, совершенно неприемлемый для Бурдье, видевшего в этих авторах бывших гошистов и “новых философов”, которые стали героями масс-медиа [2]. На страницах журнала “Actes de la recherhe en sciences sociales”, во главе которого стоял Бурдье, социально-критическому разбору подвергается как исходная авангардная претензия, так и последующие попытки ее культурно-медийной конверсии и утилизации у тех прежних бунтарей (включая и экс-маоистов из круга журнала “Tel Quel” — вроде Филиппа Соллерса), кто в силу ротации поколений занял ведущие места в интеллектуальной элите Пятой республики. Упрек в излишней литературности письма, которая вредит последовательности исторического анализа, Бурдье готов предъявить даже историкам школы “Анналов”, включая и Люсьена Февра [3].
С этой “антистильностью” соединяется политически и научно мотивированная неприязнь Бурдье к прокламируемому с конца 1980-х годов в ряде гуманитарных дисциплин “возвращению субъекта” после засилья структуралистского “шестидесятничества” [4] (в беседе с Шартье эта неприязнь выражена совершенно отчетливо). Оппозиция “ученый против литераторов” сознательно проецируется Бурдье и его сподвижниками на традиционное противостояние интеллектуалов и власть имущих; таким (и не только таким) образом научное оказывается неотделимым от политического [5]. Возможно, не без учета позиции одного из своих наставников — Раймона Арона — Бурдье сознательно дистанцировался от почти обязательной левацкой моды 1960—1970-х годов; и его довольно позднее обращение к политике уже в 1990-е годы в чем-то может напоминать казус Беньямина, когда этот методологически далекий от последовательного марксизма мыслитель в 1930-е годы (до пакта Молотова—Риббентропа) в политическом отношении оказался намного левее своих более ортодоксальных соратников из Франкфуртского Института социальных исследований — Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно.
Начиная с работ 1960-х годов Бурдье последовательно ориентируется на выявление исторической и идеологической специфичности (в его методе этот термин несет особую нагрузку и коннотации) культурного производства последних двух столетий (на Западе) и неоднократно подчеркивает, что прямое “сведение” эстетического к политическому и социальному невозможно. Однако, обращаясь к традиционным гуманитарным объектам и ценностям, Бурдье вновь и вновь сопрягает их с внешним “большим” миром (постоянными характеристиками которого являются неравенство и несправедливость), — миром, который современные ученые-гуманитарии как “люди без историй”, как правило, оставляют на обочине своих непосредственных интересов в силу академически и социально закрепленной (и развиваемой!) привычки [6].
Принципиально общий и широкий взгляд Бурдье на сферу культурного производства с выявлением места в ней самих гуманитариев (в общем контексте — как хранителей, идеологов и проводников “автономизации” этого региона социального бытия) часто представляется особенно непривычным и почти шокирующим: Бурдье упорно выделяет в любом гуманитарном исследовании его социальную составляющую, а стало быть, указывает на исходную “нечистоту” самих культурных условий появления “чистого взгляда”. Бурдье напоминает гуманитариям — выходцам из “хороших семей”, бывшим ученикам “престижных школ” и уж почти наверняка выпускникам “лучших факультетов” — о том, что их собственные занятия неотъемлемо вписаны в актуальную систему распределения и воспроизводства культурных (а исходно — и социальных) благ. И потому он часто воспринимается как мыслитель навязчивый и некорректный.
Независимо от места проживания интеллектуалов такие неудобные (да еще и аналитически развернутые) напоминания порождают предсказуемую защитную реакцию. Одна из наиболее распространенных форм критики работ Бурдье — вопрос о том, чем, собственно, гарантировано и подкреплено право наблюдателя-социоаналитика на такую всеразоблачающую рефлексию. Дополнительную сложность “случаю Бурдье” придает то, что как раз у этого автора необходимость социального самоописания (предваряющего любой содержательный анализ) не только эксплицирована [7], но и вписана в свод обязательных методологических требований к начинающему социоаналитику. Очевидная параллель с психоанализом (который так же не сводится к дисциплинарным рамкам психологии, как и наследие Бурдье — к узко толкуемой социологии) представляется, по-видимому, уместной в силу неизбежной и, пожалуй, неразрешимой дилеммы между сознанием аналитика и сознанием описываемого им субъекта (пациента).
Как и в психоанализе, между практическим сознанием агента и описывающим сознанием аналитика существует базисный “эпистемологический разрыв” [8], преодолимый только односторонне: последовательным, пускай и сколь угодно критическим усвоением начал социальной рефлексии, в том числе и в первую очередь — через своеобразный автосоциоанализ. Между взглядом филолога (или историка, философа, радетеля “чистого взгляда” вообще) и взглядом социолога школы Бурдье лежит — с точки зрения последнего — не просто различие дисциплинарных подходов, но принципиальная культурная и в конечном счете политическая (в смысле “политики теории”) дистанция [9]. Диалог в этом абстрактном случае возможен и нужен скорее не для достижения взаимопонимания, а для прояснения несводимых исследовательских перспектив.
Реальное развитие гуманитарных дисциплин последних 20 лет — в англо-американском “новом историзме” и особенно в различных течениях современной историографии — демонстрирует возможность частичной рецепции плодотворных открытий и концептуальных новаций Бурдье [10]. Однако речь идет все же скорее о “параллельных” процессах, чем о взаимодействии или синтезе — диалог “о людях с историями и без историй”, включенный в предлагаемый блок материалов, показывает, что история по Бурдье радикально отличается от понимания истории даже самыми социологически ориентированными историками.
При обсуждении социоанализа возникает важный вопрос: не получается ли так, что любая исследовательская интерпретация культуры, кроме так или иначе ориентированной в сторону методологии Бурдье (то есть кроме подчеркнуто научной и в то же время социально-политически заостренной), практически неизбежно должна читаться как “недо-социоаналитическая”, поскольку в ней рано или поздно выявится академический или культурный (а в конечном счете социальный) защитный рефлекс? Именно в этой методологически последовательной бескомпромиссности (а не только в эклектическом “загрязнении” развертываемых исследований неотрефлексированными остатками прежних дисциплинарных подходов) и скрыта, на мой взгляд, главная проблема теории Бурдье. В то же время эта бескомпромиссность — источник практически неизбежной “вульгаризации” метода (причем не только со стороны противников и оппонентов — опасностью такой заведомо враждебной диффамации-вульгаризации Бурдье как раз был особенно обеспокоен).
Речь идет об одной из самых сложных исходных проблем не только социоанализа, но и структуралистской методологии, и в особенности так называемой “герменевтики подозрения”: раскрытии силовой, социальной или даже антропологической обусловленности знания. Ведь главная претензия Бурдье по отношению к традиционным гуманитарным дисциплинам, в первую очередь к филологии и истории, состоит не в желании подменить их работу содержательно, но именно в том, что Бурдье требует позиционировать их деятельность в более широком контексте: вписать в поле культурного производства, структура которого может быть всецело и адекватно истолкована, с его точки зрения, лишь через социоаналитический подход — в силу его научной принципиальности, тотальной самообъективации и идейной бескомпромиссности. Наконец, не следует забывать, что эта претензия высказана от лица социологии (социальной теории) — оппозиционной и достаточно мало привилегированной дисциплинарной позиции в академическом поле современного знания о человеке. Мало привилегированной, как уже сказано, по сравнению с (пост)структуралистской теорией литературы и особенно — с широко толкуемой философией, которую представляли гораздо более известные и широко признанные (по состоянию умов 10—20 лет назад) современники и ровесники Бурдье — например, Фуко и Деррида [11]. Сейчас идеи Бурдье востребованы не меньше, чем идеи Деррида, но природа этой востребованности и ее последствия — иные.
В силу нелегкого исторического опыта отечественные гуманитарии склонны видеть в любой социологической (“социологизаторской”) интерпретации литературных и, шире, культурных феноменов — предписываемый сверху и извне способ интерпретации литературных явлений и замены изучения культурной специфики трансляцией социально-политического интереса. Однако в социоанализе Бурдье мало общего и с плехановской “социальной психологией классов”, и с лукачевским историзмом (диалектикой метода и мировоззрения): уже сама постановка вопроса об автономии как главном принципе развития пространства литературы исключает воспроизводство привычных редукционистских ходов прежней социологии искусства.
(Бурдье, как уже сказано, избегал моды на “левизну”. В вопросах эпистемологии Бурдье подчеркнуто рационалистичен и скорее “консервативен”: главными фигурами в этой области для него были поздний Витгенштейн и Гастон Башляр [12].)
Аргументы Бурдье действительно весьма чувствительны для современной отечественной гуманитарной мысли. Такой подход акцентирует слабые, но очевидные социальные [13] гарантии статуса гуманитария, культурную небезусловность его сознания, зыбкие границы самоопределения традиционных дисциплин. У филологов же этот подход вызывает знакомую со времен позднего формализма боязнь того, что их дисциплина попадет “в клинч”, а то и окажется “расплющенной” между социологией и лингвистикой. И если лингвистическая проблематика была воспринята и переработана структуралистским литературоведением, то “испытание социологией” пока что переносится хуже. Ведь культурные модели, коды, антропологические константы и символические ориентиры по необходимости должны теперь рассматриваться в плоскости исторической динамики и социального воспроизводства/потребления. “Социологический поворот” неизбежно приводит к актуализации проблем автономии культуры как особой сферы человеческого мира, связанной с этим “выделенности” предмета гуманитарных штудий, наконец, самодостаточности привычных методов его постижения. Однако дело здесь не в “повороте” как таковом, а скорее в самоопределении гуманитария перед лицом новых социальных и культурных реалий.
“Новый историзм” на российской почве (при всей недооформленности соответствующих тенденций) реализовался во многом как метод сохранения и трансляции наследия московско-тартуской школы. В работах российских “новых истористов” известная формула (“история текстуальна — текст историчен”) интерпретируется с упором больше на текстуальность истории, нежели на историчность текстов. А открытость социального самосознания по-прежнему мыслится преимущественно как призыв к критико-публицистической деятельности, а не как необходимость соотносить фигуру аналитика с любыми формами общественной организации и самоорганизации.
Особенность отечественных гуманитарных наук состоит, помимо прочего, и в окраинном (хотя и не маргинальном) положении социологии — и возрастание ее не-утилитарного признания вместе с обретением самостоятельного интеллектуального статуса пока происходит не столько через ее взаимодействие и размежевание с прочими “соседними” науками, сколько за счет “чужих” и “больших” имен авторов “иностранных теорий”: “социология, помимо опросов — это еще и то, чем занимались Бурдье, Луман, Гидденс и Хабермас”. В нынешней ситуации становления отечественной социологии культуры такой “импортный” путь почти неизбежен — хотя в некритическом чтении этих авторов, как всегда в таких случаях, заключен соблазн прямых проекций готовых теорий на “свой материал”.
Для большинства филологов, искусствоведов и т.п. социолог, претендующий на иное видение “их собственного” объекта — пространства культуры, — до сих пор воспринимается как разрушитель этого объекта. “Тотально” социологический подход к литературе продолжает видеться скорее как скандал, нарушение (и обнажение) правил общепринятой интеллектуальной и культурной игры. Эта “разоблачительная” сторона социологии в условиях кризиса традиционных форм культурного воспроизводства (и неупорядоченного зарождения новых) оказалась востребованной не в научной среде, а в области литературной идеологии и литературной политики: модно-экстремальные российские интернет-журналисты — и не только они — во второй половине 1990-х восприняли Бурдье [14] как разоблачителя манипулятивной, властной (то есть “подлинной”) изнанки и подноготной любой культурной среды. Такое идеологизированное прочтение напоминает то, как русские радикалы из разночинцев в 1860-е годы читали позитивистских философов и ученых-популяризаторов — Фогта, Молешотта и пр., — используя их как своего рода интеллектуальную дубину против оппонентов. Но оппозиционность истеблишменту и культурной идеологии “возвышенного” отнюдь не склоняла Бурдье к эстетическому популизму или к восприятию литературной борьбы в категориях “закона джунглей”.
Относящиеся к изучению литературы и культуры работы Бурдье значимы в этой ситуации тем, что представляют именно научный и “рационалистический” вызов (институциализированный и первоначально перенесенный из другой дисциплины) закреплению и реконверсии прежних культурно-методологических навыков и ценностей отечественной гуманитарии. Этот вызов нельзя считать редукционистским или внешним, поскольку социальные качества и социальное назначение культуры (литературы) конститутивны для ее определения. Как и философия или антропология, социология предлагает важнейший сдвиг точки зрения, сопряженный и с обращением к культурным и научным смыслам нашей собственной деятельности.
Нынешняя популярность Бурдье, в том числе и в первую очередь — в американской университетской среде, — конечно, имеет и характер очередной моды на “новейшую французскую теорию” (механизмы действия этой моды Бурдье анализировал, но, пожалуй, в последние годы жизни еще и использовал). Однако у работ Бурдье есть значение, независимое от конъюнктуры: он неустанно подчеркивал важность для сегодняшнего исследователя культуры актуальной исторической ангажированности и определенной социальной позиции, а не только усвоенных и лично переосмысляемых им норм культурного самопознания.
Бурдье в этом смысле принципиально труднее “впрячь” в отечественный гуманитарный канон, чем Барта, Фуко или “новый историзм”. Дело даже не в самом Бурдье и специфике его подхода, а в культурной и социальной ситуации сегодняшнего отечественного гуманитария. Зыбкая и, вероятно, двусмысленная параллель с 1920-ми годами состоит в том, что и сейчас (повторяя слова Мандельштама об Октябрьской революции) у значительной части носителей культурного капитала оказалась отнятой привычная возможность “жить на культурную ренту”.
Содержательное наполнение работы гуманитария определяется как предметом его занятий, так и способом обращения к своему материалу, который вовсе не обязательно надо теперь истолковать еще и по Бурдье (вслед за обработкой оного “по Якобсону” или “по Делезу”). Но вместе с тем указания на то, что после Бурдье работа филолога “не может быть такой, как прежде”, не кажутся ритуально преувеличенным воздаянием памяти французского социолога. При всей сложности и даже антагонистичности отношений с носителями “чистого взгляда”, угрозы наследие Бурдье для филологии и гуманитарного знания в целом не представляет: это именно важнейший вызов. Ответ на этот вызов может стать творческим для сторонников самых разных подходов в филологии — потому что он позволяет узнать нечто новое о самих этих подходах и поэтому дает филологии новые перспективы развития. Не редукции и не нового “сильного дискурса” [15], но нового самопонимания.
Поэтому Бурдье для России имеет принципиальное значение. Культурный, социальный и методологический статус гуманитария проблематизирован в концепции Бурдье аналогично тому, как этот статус проблематизирован ситуацией современной российской (и не только российской) гуманитарной науки, — и на этот вызов так или иначе придется отвечать, даже не замечая Бурдье или не зная о нем. Социоаналитический “империализм” по отношению к традиционным гуманитарным дисциплинам был ориентирован не столько “сверху”, сколько “снизу”, от самой социальной и культурной динамики — как ее понимал и описывал Бурдье [16]; да и сейчас его последователи находятся во Франции (и за ее пределами) в весьма непростой социально-академической и дисциплинарно-методологической ситуации. Поэтому, перефразируя обращение Томаса Манна к тревожащим и неудобным, но, быть может, и наиболее значимым для него авторам (Достоевскому и Ницше) в самый сложный момент немецкой истории — сразу после 1945 года, смысл предлагаемого раздела можно обозначить не как “Бурдье, но в меру”, но скорее как размышления о социоанализе “в свете нашего опыта”, как прошлого, так и нынешнего и, по всей вероятности — будущего.
Все эти соображения представлены здесь не для того, чтобы дать какую бы то ни было предварительную “установку на чтение” помещенных ниже текстов, но для того, чтобы обозначить — в дискуссионном порядке — круг актуальных проблем “практики рефлексии” и “политики теории” в связи с наследием французского ученого. Блок открывается достаточно поздней аналитической статьей П. Бурдье о социально-историческом генезисе установок “чистой” эстетики [17]; рождение этих установок во Франции в значительной степени связано с эпохой Флобера и импрессионистов. Хотя Бурдье пишет не о литературе, а об изобразительных искусствах, в этом тексте задано важное методологическое направление: Бурдье проблематизирует принципиальные положения европейской философской эстетики, утвержденные еще в кантовской “Критике способности суждения”. Понятно, что такая постановка вопроса выходит далеко за пределы искусствознания и/или социологии и имеет значения для исследования практик, связанных с различными видами искусства.
Последующие тексты блока написаны представителями различных дисциплин, и в диалогах текстов важны не только точки схождения, но и споры и принципиально разные типы видения одних и тех же феноменов. В статье Сергея Зенкина обсуждаются те уроки, которые филология может извлечь из чтения Бурдье, — и то, в чем взгляд филолога принципиально не может совпасть с взглядом социолога (в дальнейшем сходные темы “подхватываются” в диалоге Бурдье и Роже Шартье). Значение статьи С. Зенкина — в том, что он показывает взаимодополнительность “исследования текста” и “исследования поступка”. С. Зенкину оппонирует Александр Бикбов. В своей статье он подробно объясняет, почему социоанализ Бурдье не является редукционистской методологией, почему по своим установкам Бурдье далек от классического (а тем более от советского) марксизма и каким образом методология, разработанная французским социологом, способна помочь в интерпретации именно текстов, а не только полей и диспозиций.
В работе петербургского искусствоведа Марины Магидович показано, как идеи Бурдье позволяют критически отрефлексировать и “вспомнить” традиции отечественной социологии искусства, насильственно подавленной в начале 1930-х годов и получившей лишь частичное развитие в послесталинское время.
Далее публикуется беседа П. Бурдье и Роже Шартье — одного из самых крупных историков современной Франции, специалиста по культурной истории XVIII века и проблемам методологии истории.
В обоих публикуемых текстах Бурдье, появившихся в конце 1980-х годов, обсуждаются проблемы социальной обусловленности и/или исторической определенности культуры. Для филологии в послеструктуралистской ситуации именно пример концептуальных несогласий соседей по “предметным рядам” — истории и социологии — оказывается особенно актуальным. Невозможность синтеза “структурного” и “творчески-биографического” начал, необходимость строго исторического подхода как к объекту изучения, так и к инструментам его познания и, наконец, вопрос о релевантности и границах базовых категорий (“общества”, “культуры”, “литературы”) — эти проблемы так или иначе обнаруживаются во всех отраслях современного гуманитарного знания, вне дисциплинарных рамок. Так, заимствованное Бурдье из антропологии и истории идей (Э. Панофский) понятие “габитуса” обнаруживает в своей интерпретации (как “инкорпорированная социальность”) явные переклички с теорией интериоризации Л.С. Выготского. Наконец, проникновение социологического подхода за пределы области литературного труда (и быта) ставит очень интересный вопрос о соотношении другого ключевого понятия социоанализа — автономного “поля литературы” — с формалистской идеей самостоятельного “литературного ряда”.
В подготовленном Олесей Кирчик обзоре материалов состоявшегося недавно в Париже представительного коллоквиума, посвященного памяти Бурдье, показано, как идеи французского социолога воспринимаются авторами разных стран и как в нынешней ситуации модифицируются и применяются его методы.
Открытость и разноречивость предлагаемых подходов демонстрирует то, каким сильным импульсом стали работы Бурдье для представителей разных дисциплин, и указывает на неизбежность продолжения дискуссий — для постижения перспектив и расширения горизонтов культурной и интеллектуальной истории.
* Я приношу самую глубокую благодарность Н.А. Шматко и Ю.Л. Качанову за содействие и высокопрофессиональные рекомендации при подготовке данного раздела, а также Олесе Кирчик — за необходимую и неизменно доброжелательную помощь.
1) Подробнее о раннем этапе интеллектуальной биографии Бурдье см.: Бикбов А.Т. Бурдье/Хайдеггер: контекст прочтения // Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. М.: Праксис, 2003. С. 199—223.
2) В 1990-е годы наследие Фуко приобретает в глазах Бурдье уже немалую значимость — именно вопреки набирающим моду в интеллектуальной журналистике и “популярной философии” тенденциям к решительному пересмотру наследия “теоретического антигуманизма” 1960-х годов.
3) См. в особенности: Bourdieu P. Sur les rapports de la sociologie et l’histoire en Allemagne et la France (entretien avec Lutz Raphael) // Actes de la recherhe en sciences socialеs. № 106/107 (1995). Р. 110.
4) Соответствующие дебаты в историографии 1980-х годов детально представлены в монографии: Копосов Н.Е. Как думают историки. М.: НЛО, 2001.
5) Эта сторона его творчества уже была представлена на страницах “НЛО”: Кауппи Н. Социолог как моралист: “практика теории” у Пьера Бурдье и французская интеллектуальная традиция // НЛО. 2000. № 45.
6) Может быть проведена параллель между критическим пафосом Бурдье и Ницше. Поскольку Бурдье принципиально хранил верность просвещенческому рационализму, творчество Ницше казалось ему достаточно далеким от главной социальной и культурной эмансипационной, радикально-освободительной установки его собственной деятельности (в отличие от интереса к Ницше у Фуко и его единомышленников).
7) См. посвященную автосоциоанализу завершающую часть его курса в Коллеж де Франс в 2001 году (Bourdieu P. Science de la science et rОflexivitО. P., 2001. P. 184—220) и опубликованную по-немецки его социологическую “анти-биографию”: Bourdieu P. Ein soziologischer Selbstversuch. Fr. a. M., 2002.
8) Одного из ключевых понятий эпистемологии “нового научного духа” Гастона Башляра.
9) См.: Гронас М. “Чистый взгляд” и взгляд практика: Пьер Бурдье о культуре // НЛО. 2000. № 45.
10) Свидетельством как взаимопонимания, так и осознания различия подходов может служить приведенный в этом разделе диалог с Р. Шартье или помещенная в 1985 г. в журнале “Actes de la recherhe en sciences sociales” (№ 59) беседа Шартье, Бурдье и Роберта Дарнтона о культурной истории (посвященная публикации перевода “Великого кошачьего побоища” Дарнтона во Франции). Общий подход Бурдье в целом был близок социальной истории, особенно британской марксистской историографии (например, Эрику Хобсбауму). В то же время многочисленные работы по исторической социологии (Чарльза Тилли и др.) или обращения к социальной теории у наиболее методологически “продвинутых” историков в 1980-е годы (особенно у Питера Берка) осуществлялись скорее помимо влияния Бурдье. Из работ по истории литературы, выполненных под воздействием Бурдье во Франции, следует отметить (помимо работ К. Шарля и Р. Понтона, представленных в том числе и на русском языке) также фундаментальную монографию Жизель Сапиро “Война писателей” (1999), посвященную истории французского литературного поля периода оккупации и первых послевоенных лет. Особо стоит упомянуть и подчеркиваемую самим Бурдье близость его подхода к социальной истории идей, представленной в работах Фритца Рингера.
11) Кстати, Бурдье всегда обращает внимание (в том числе и в капитальной работе “Homo academicus”) на то, что это признание они получили не в консервативном академическом мире Франции, а через интернациональный контекст — в первую очередь, благодаря американским кафедрам сравнительного литературоведения и произошедшим в поле истории идей изменениям, связанным с модой на структурализм и последовавшим за ним “лингвистическим поворотом”.
12) Наиболее подробно эта сторона творчества Бурдье освещена в сборнике: Bourdieu. A Critical Reader / Ed. by R. Schustermann. L.: Blackwell, 1999 (в статьях Ж. Бувреса, Х. Дрейфуса, Р. Шустермана и др.).
13) Под “социальным” я понимаю здесь прежде всего не гарантированность материального положения, а общественно и институционально признаваемую значимость “самодостаточных” интеллектуальных занятий.
14) В том числе и после публикации работы “Поле литературы” в “НЛО” № 45.
15) “Сильный дискурс” — в данном случае тот, который предполагает жестко определенные процедуры получения и обработки знания, например — психоанализ.
16) Любопытный пример диалога Бурдье с политически ангажированным представителем актуального искусства, художником Гансом Хааке (Hans Haacke) — их совместная книга “Libre-Оchange” (1994).
17) Еще до французской публикации ее английский вариант появился на страницах авторитетного “The Journal of Aesthetics and Art Criticism” (Vol. XLVI. № 198. Р. 201—210); он же завершал и известный англоязычный сборник работ Бурдье по проблематике социологии культуры: Bourdieu P. The Field of Cultural Production. Cambridge: Polity Press, 1993. Р. 254—266 (в настоящее время эта статья переведена также на немецкий и португальский языки).