Комментарий к непрочитанной поэме Н.И. Гнедича
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2003
1
2 января 1817 года на торжественном заседании, посвященном годовщине открытия Императорской Публичной библиотеки, Николай Гнедич впервые прочитал свое новое сочинение — написанную, вероятно, в конце предыдущего года поэму “Рождение Гомера” [1]. Сюжет поэмы вкратце можно изложить так: к матери Ахиллеса Фетиде, много лет скорбящей о гибели и забвении подвигов ее сына и в отчаянии ропщущей на судьбу и волю богов, является Зевс, который переносит ее от берегов Трои в ахейские земли и показывает рождение чудесного младенца — будущего певца подвигов Ахилла, и предрекает его судьбу: нищету и безвестность при жизни, великую посмертную славу в Древней Греции, Европе Нового времени и, конечно, в России, где Гомером заинтересуются не только ученые и поэты, но прежде всего — ее просвещенный властитель.
Насколько возможно судить по сохранившимся печатным и рукописным источникам, это произведение было принято частью аудитории достаточно холодно, а некоторыми слушателями — даже враждебно. Николай Иванович Тургенев в своей речи на вступление в общество “Арзамас” 24 февраля 1817 года дал новой поэме Гнедича самую уничижительную характеристику:
…слушатели были поражены какими-то дикими и беспрестанно возносящимися звуками. Кто бы подумал, слушая чтение помощника библиотекаря, что дело идет о Гомере. Жалобным голосом своим, казалось, он просил пощады своему произведению. Два порядочные стиха едва ли вознаградили вас, почт. сочлены, за два скучные часа. Я, занимая мысли мои, всегда даже и в Библиотеке финансами, вздумал, что приличнее было бы помощнику библиотекаря и переводчику Гомера, вместо “Илиады”, перевести в стихах, и даже экзаметрами, например: SЯssmilchs GЪttlihe Ordung или Justi Abhandlung von den Steuern und Abgaben <“Божественный порядок” Зюссмильха или “Трактат о взыскивании налогов и платежей” Юста — нем.>, или воспеть рождение сих светильников политики. Тогда бы перевод скорее достиг цели своей — забвения, и достиг бы тем удачнее, чем ближе был бы к подлиннику; а поэма рождения смиренно сошла бы на вечное упокоение в лавку Глазунова, сию терпеливую могилу стыда русской словесности [2].
Месяц спустя, 16 марта 1817 года, “Рождение Гомера” высмеял в своей арзамасской речи Ф.Ф. Вигель. Воздав хвалу арзамасцам, подвизавшимся на общественном и литературном поприще, и в особенности члену Старушке — С.С. Уварову, который, по словам Вигеля, “не перестает быть страшилищем для Славянофилов”, оратор вспоминает о том, что недавняя поэма Гнедича была посвящена именно Уварову [3], незадолго до того награжденному орденом св. Владимира 2-й степени, и призывает видеть в этом посвящении сервильный жест, не дающий оснований сочувственно относиться к новому сочинению Гнедича: “…блестящая из груди ее звезда привела к ней на поклонение волхва Гнедича и он воскурил перед нею вместо мирры новорожденного и убитого им Гомера: может быть, думал он отогнать от нее чертей, но от ладана его, кажется, и люди бегают…” [4]
И критика 1810—1820-х годов, и исследования позднейшего времени обходили “Рождение Гомера” молчанием: подразумевалось, что этот стихотворный опыт переводчика “Илиады” был в лучшем случае формой обоснования его работы над гомеровским эпосом и призван был прежде всего доказать реальное существование Гомера как исторического лица [5], а в худшем — невинным развлечением, созданным в часы досуга “на полях” высокого вдохновенного труда [6].
Представляется, однако, что культурные смыслы этого текста не исчерпываются поэтической рефлексией о необходимости и оправданности перевода, легитимацией оригинальной разработки тем и мотивов “Илиады” и “Одиссеи” или же утверждением единоличного авторства древнегреческих поэм. Кроме того — и это немаловажно — даже при самом предвзятом отношении к творчеству Гнедича “Рождение Гомера” трудно назвать произведением скучным и дилетантским, а значит — едкая ирония в отзывах Николая Тургенева и Ф.Ф. Вигеля, скорее всего, была вызвана иными причинами. Особый интерес вызывают в этих критических выпадах не вполне понятные политические и христианские аллюзии и стремление изъять гнедичевский текст из сферы эстетического, отказать ему во всякой художественной ценности. Объяснения требует и очевидный высокий символический статус поэмы — о нем свидетельствует факт ее обнародования на важнейшем в культурной жизни столицы публичном мероприятии, на котором присутствовали высшие чины государства, известнейшие писатели, критики и издатели — вне зависимости от того, к каким партиям или группировкам они относились. Я полагаю, что поэма “Рождение Гомера” была поэтическим манифестом Гнедича, пристальное чтение и комментарий которого и станет основной задачей данной статьи.
2
Выдвижение на первый план идеи многовековой посмертной славы поэта и его творений, а через эти творения — воспетых в них героев и их деяний (и одновременно — выведение на периферию идеи забвения) должно было актуализировать в сознании первых слушателей и читателей гнедичевского сочинения текст, ставший одним из центральных литературных событий второй половины 1816 года, — последнее стихотворение Г.Р. Державина “Река времен…” [7]. В “Рождении Гомера” находим почти прямые отсылки к державинскому восьмистишию:
Так утешал Зевес печальную Фетиду,
Когда она, взошед в высокий бога дом,
Напомнила ему о знамении том,
Каким он утвердил бессмертие Пелиду;
Так утешал он мать. — Меж тем рука времен
Дела полубогов с лица земли стирала
И самую молву с веками увлекала,
Хранительницу дел сих древности племен.
С тех дней, как пал Пелид, два века протекли,
Но дел его певцы от мрака не спасли;
Как эхо, песни их, рождаясь, умирали;
Красноречивый прах безмолвствовал в земли;
О славном воине ахейцам говорила
Одна, в земле чужой, пустынная могила [8] (курсив мой. — М.М.).
Экспозиция поэмы, описывающая положение на момент рождения Гомера, как будто бы вторит предсмертным скептическим выводам Державина: героиня, имя которой всего лишь на одну литеру отличается от имени державинской (“рука времен” вместо “река”), водворяет прорекавшееся забвение и небытие: стирает с лица земли, правда, дела не людей, а “полубогов”, и служители муз не в силах что-либо изменить — та же судьба суждена и их творениям. Однако та единственная литера, которая отличает гнедичевскую характеристику движения времени от державинской, не просто смыслоразличительна — она дает возможность уже в 15-й строке поэмы продемонстрировать линию будущей полемики с державинским пониманием времени и исторической памяти. Если в “Реке времен…” речь идет о безличном и неуправляемом потоке, функция которого состоит исключительно в поглощении памяти забвением, а затем — о всепоглощающем “жерле вечности”, то в “Рождении Гомера” метафора движения времени содержит антропоморфные или теоморфные признаки (в другом случае Гнедич использует выражение “десница времени”), которые свидетельствуют об осмысленности и управляемости временного потока. Время у Гнедича наделено способностью не только стирать из памяти, но и увековечивать, даровать бессмертие:
Так множеством веков, Пелида зрела мать,
Испытывалась песнь Гомеровых творений;
И положил тогда времен священный гений
На свиток песней сих бессмертия печать [9].
Время у Гнедича фактически является синонимом судьбы, на волю которой — что важно — не могут повлиять и обитатели Олимпа. Эта обладающая своими законами автономная и самостоятельная сила доступна видению античных богов, но неподвластна их воздействиям:
Фетида, мрак судьбы священ и для богов, —
Он ей ответствовал, — и избранники неба,
Пророки и жрецы, таинственники Феба,
Очами тьму времен могущие пронзать,
Вотще о нем дерзнут бессмертных вопрошать:
Пред вечною судьбой безмолвствуют и боги.
Законы сей судьбы неумолимо строги;
Их проницать и ты, Фетида, не дерзай <…>
В этом смысле и время, и судьба выступают как синонимы и субституты Божественного Промысла и Провидения. Так “Рождение Гомера” без специальных обоснований вводится в мир христианства, отстоящий от описанных в поэме событий по крайней мере на семь веков. Это движение к христианизации античного материала можно проследить на различных уровнях организации текста, прежде всего — на образном и лексическом. Фрагмент, представляющий описание первых часов жизни Гомера, свидетелями которых стали Зевс и Фетида, полон евангельских аллюзий, изящно декорированных в античные костюмы:
Тогда в полдневный путь вступал Гиперион,
И от его лица твердь знойная пылала;
И томная земля как будто в сладкий сон
И воды, и поля, и воздух призывала;
И, будто чувствуя присутствие богов,
Невидимости их природа изменила,
И, жертву им неся, дыхание цветов,
Благоуханием весь воздух растворила.
Величественный Зевс с холмов свой путь склонял.
Там, при покате их, стоит уединенный,
Кругом бросая тень, высокий лавр священный;
При корне ключ шумит, прозрачный, как кристалл.
Под пышным лавром тем сидит жена младая;
У ног ее лежит младенец на цветах,
Прелестный, радостный, с улыбкой на устах,
Цветами с детскою беспечностью играя.
Недавно первенец, казалося, рожден.
И мать казалася от бедных смертных жен:
Убогой ризою она была покрыта,
Но красотой цвела, как юная харита.
К груди своей главой поникнувши, она
Сном амврозическим была окружена;
Дитя резвилося в цветистой колыбели.
И вдруг Фетида зрит: на лавре девять птиц
Явилися, как снег блестящих голубиц,
И, с лавра низлетев, кругом младенца сели;
И, тихо порхая, одна вослед другой,
Младенца дивного, казалося, лобзали,
Казалось, легкими с ним крыльями играли.
За ними пчел златых явясь веселый рой
И по цветам кружась, влеченьем непонятным
Неслись к его устам с их медом ароматным.
Вдруг, с высоты небес на лавр спустясь орел,
Над колыбелию величественный сел,
Спокойно быстрый взор на солнце устремляя,
Которое текло в среде небес пылая.
Младенец радостный весельем трепетал,
Несмежно, как орел, на солнце сам взирал;
И юный взор его горел, как огнь денницы,
И детский крик его был стройный глас цевницы.
Зевес невидимый в безмолвии стоял;
Пелида мать чудясь на отроча взирала
И тихо, чуть дыша, Зевеса вопрошала:
“Кто, кто младенец сей, поведай, Эгиох?
Не бог ли светлых вод, или небесный бог
Любовью посетил создание земное?
Над чадом зрю небес я знаменье святое”.
И Зевс ей: “Над певцом героев и богов
Почиет с первых дней божественный покров:
Любимец их — певец могучего Пелида”.
“О милосердный Зевс!” — воскликнула Фетида,
И, тихо на дитя невидимо припав,
И очи и уста лобзанием покрыла,
И сладкими его слезами оросила.
За ней отец богов к рожденному представ,
Младенца осенил божественной рукою,
И юная душа земного существа,
Почувствовав присутство божества,
Взыграла жизнию и радостью святою;
И светло засиял прекрасною звездой
Огонь, язык души, над юною главой (курсив мой. — М.М.) [10].
При том, что Гнедич намеренно не цитирует Новый Завет и использует евангельский материал опосредованно, отчасти даже маскируя его (рождение младенца Гомера совершается в полдень, в то время как в церковной традиции рождение младенца Иисуса приурочено к полуночи — буквальных указаний на время в Евангелии нет), рассказ о рождении будущего певца подвигов Ахилла рассчитан на интерпретацию в евангельском ключе: мать Гомера, происходящая из рода смертных и покрытая убогой ризой, но цветущая красотой; девять голубиц соотносятся и с девятью музами, и с телесным воплощением Святого Духа в евангельской традиции — голубем; орел является символом Иоанна Евангелиста, наконец, “прекрасная звезда” напоминает о той звезде, к которой шли в Вифлеем волхвы, а сам эпизод появления огня над головой младенца при появлении Зевса можно рассмотреть как параллель и к сцене встречи Марии и Елисаветы [11], и к сцене крещения Спасителя [12], и к событиям Святой Пятидесятницы. В поэме Зевс говорит о судьбе чудесного младенца и отказывается раскрыть тайну его рождения (действительно, мы так и не узнаем одну существенную подробность — кто был отцом новорожденного):
Но колыбель и гроб Ахиллова певца
Есть тайна для земли: неведомо рожденный
И неразгаданный, под именем слепца
Пройдет он по земле; таков закон священный
Судьбы; таинственный, как солнце он возник,
Как солнце он умрет в лучах бессмертной славы <…>
Подобно божествам, от смертных сокровенным,
Судьба сокрыла тьмой Ахиллова певца:
Его возвышенным твореньям вдохновенным
Дивится вся земля, не ведая творца [13].
Образ Фетиды предполагает как минимум три библейские проекции: Фетида прежде всего — скорбящая мать, сетующая о гибели своего сына и невозможности его воскресить:
С тех дней, как в Трое жизнь могучего Пелида
Убийцей прервана пред брачным алтарем,
Прошли века; но скорбь глубокую о нем
Хранила в сердце мать, бессмертная Фетида.
“Героев подвиги во гробе не умрут,
Как холмы, гробы их бессмертьем процветут╬” —
Так утешал Зевес печальную Фетиду [14].
Тот же мотив “смерти-воскресения” использован Гнедичем в стихотворении “Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса” (1815), тематически предвосхищающем поэму “Рождение Гомера”, однако выполненном в иной манере — с имитацией фольклорного размера, но с очень умеренным введением простонародной лексики:
Младой и прекрасный троян победитель
Презренным убийцею в Трое сражен!
Делами — богов изумивший воитель,
Как смертный ничтожный, землей поглощен! <…>
Из гроба был должен подняться он мертвый,
Чтоб чести для праха у греков просить;
Но чтоб их принудить почтить его жертвой,
Был должен, Зевес, ты природу смутить;
И сам, ужасая ахеян народы,
Сном мертвым сковал ты им быстрые воды.
О сжалься хоть ты, о земля, надо мною!
И если не можешь мне жизни прервать,
Сырая земля, расступись под живою,
И к сыну в могилу прими ты и мать! [15]
Фетида, фактически ставшая у Гнедича восприемницей Гомера от колыбели, должна была вызывать ассоциации и с библейской Пророчицей Анной, которая “не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь” и “славила Господа и говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме” (Лк. 2: 37—38). А мотив ропота, который венчает описание многовекового ожидания и стенаний Фетиды у гроба сына (“И нет мне отрады, какую судьбина / Послала для смертных несчастных сердец, / Найти хоть в могиле печалей конец”; “Она отчаялась и в промысле небес”, “Глубокой наконец тоской омрачена, / Взроптала на свое бессмертие она” [16]) отсылает к ветхозаветной Книге Иова [17].
Торжественное собрание в Императорской Публичной библиотеке, на котором Гнедич впервые огласил “Рождение Гомера”, было назначено на один из святочных дней (всего лишь через неделю после Рождества), и евангельские коннотации в гнедичевском тексте должны были от того только усиливаться. Рождественский подтекст поэмы точно уловил Ф.Ф. Вигель, который в цитировавшейся выше речи говорил о “звезде” на груди у Старушки-Уварова, “на поклонение” к которой пришел “волхв” Гнедич.
“Рождение Гомера” в творчестве Гнедича 1815—1816 годов было не единственным примером христианского осмысления и оформления античного материала. Тогда же, по наблюдениям А.Н. Егунова, перевод “Илиады” начинает обогащаться христианскими символами и мотивами. Только при подготовке поэмы к отдельному изданию во избежание двусмысленностей Гнедич заменяет соответствующие строки на более нейтральные. Так, например, к 1815—1816 годам относятся следующие стихи:
Страх нас небесный объял. Мы стояли, дивяся явленью,
Страшному чуду богов, при святых совершенному жертвах!
В редакции 1829 года перевод был изменен:
Мы, безмолвные, стоя дивились тому, что творилось:
Страшное чудо богов при священных явилося жертвах.
И другой пример:
…и молва меж толпами их, ангел Зевеса
Мчался, пылая, в путь поощряя, собрались народы.
Бурен собор их; как волны колеблясь, толпы восседают.
“Слово “ангел” здесь, конечно, крайне неуместно, — замечает А.Н. Егунов, — не всякому из русских читателей известное в своем исходном греческом значении (“вестник”), оно вызывало совершенно негомеровские религиозные представления и зрительные образы, подсказанные церковной живописью” [18]. В окончательной редакции Гнедич дал другой перевод:
…и меж ними, пылая, летела
Осса, их возбуждавшая, вестница Зевса; собрались;
Бурно собор волновался; земля застонала под тьмами
Седших народов…
Эта широкомасштабная христианизация античных сюжетов и образа классической Греции в целом, несомненно, требует специального рассмотрения [19].
3
В 1970—1980-е годы было предложено несколько подходов к интерпретации христианской образности и символики в литературе 1800—1820-х годов. В.М. Живов очень точно отметил тенденцию к принятию поэзией церковных функций и атрибутов и последующей сакрализации поэта. Эта тенденция, по мнению ученого, и породила весь корпус кощунственных текстов, появившихся в русской словесности на рубеже веков:
Экзотерическая сакрализация поэта вступает в противоречие с его ощущением себя как светского человека, и эта двойственность сознания приводит к кощунственному пародированию во внутрилитературном обиходе. Таким образом, русские поэтические кощунства суть кощунства карнавальные, причем карнавализации внутрилитературной словесности соответствует карнавализация внутрилитературного быта [20].
О.А. Проскурин, оспоривший много позже отдельные положения статьи В.М. Живова, не расходится с ним принципиально: реконструируя статус церковного и кощунственного слова в сочинениях и быту арзамасского круга, он также не выходит за рамки собственно литературного ряда и описывает, как христианская лексика и сюжеты инкорпорируются в литературный язык дружеского кружка и осмысляются сообразно особенностям литературной ситуации эпохи:
Иначе говоря, карамзинисты, отталкиваясь от построений Шишкова и как бы переиначивая их, готовы признать правомочность апелляции к религии в разговорах о словесности только при одном условии: если использовать само понятие религии как метафору литературности [21] (курсив авт. — М.М.).
Таким образом, В.М. Живов и О.А. Проскурин говорят о внутрилитературных и даже внутрикружковых явлениях, обусловленных исключительно процессом секуляризации и не предполагающих рассмотрения религиозного мировоззрения того или иного автора (иначе говоря, о заимствованиях и переосмыслениях, осуществляемых внутри литературы в отрыве от религиозного контекста).
Другая модель взаимоотношений литературы и христианской традиции, а следовательно, и другой способ анализа текстов предложены в статье Ю.М. Лотмана “О соотношении поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции”. Ю.М. Лотман описывает такой сдвиг поэтической семантики, который не мог быть осуществлен только в рамках религиозно ориентированного поэтического мировоззрения: по Лотману, наиболее частотные и популярные в преромантической и романтической поэзии лексемы (“мечта”, “прелесть”, “очарование” и производные от них) в сакральных текстах имеют исключительно негативную окраску. Причину такого радикального переосмысления семантики исследователь видит в романтическом индивидуализме и богоборчестве:
“С небом гордая вражда” романтизма определила тенденцию к кощунственному, “богохульному” словоупотреблению. А это, в свою очередь, повлияло на создание “обращенной” семантической системы, построенной на той же структуре смысловых сцеплений, что и в церковной традиции, но ориентированной противоположным образом <…> Церковная культура просто была вычеркнута как некоторый особый тип смысловой организации мира. Романтизм (романтический индивидуализм) возобновил борьбу с церковной культурой и, тем самым, оживил память о ней [22].
Все представленные выше подходы позволяют работать либо только с литературным, оторванным от религиозного контекста использованием христианской символики, сюжетов и лексики (не будем обсуждать, насколько о таком “чистом” литературном смысле в данном случае вообще можно вести речь), либо с радикальной позицией отказа, отречения, неприятия. Более сложные случаи, очевидно, требуют изучения не только конкретного словоупотребления, но и религиозного мировоззрения автора (и даже эволюции такого мировоззрения, если она имела место), и своеобразия религиозной, политической и культурной ситуации эпохи, в которую создается то или иное литературное произведение. Удачным примером такого лингвистического, поэтологического и историко-культурного исследования является книга Б.М. Гаспарова “Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка”. В одной из глав своей монографии (“Апокалипсическая битва: Мессианистическая риторика 1810-х гг. как питательная среда поэтического языка Пушкина”) Б. Гаспаров демонстрирует, каким образом религиозные и политические настроения 1812—1815 годов — эпохи, непосредственно предшествовавшей созданию гнедичевской поэмы, — отразились в языке и словоупотреблении публицистики, критики и художественной литературы того времени: здесь происходили процессы, во многом сходные с теми, которые мы наблюдали в “Рождении Гомера”. Поскольку результаты моих собственных разысканий полностью подтверждают выводы Б.М. Гаспарова, позволю себе кратко воспроизвести некоторые тезисы этой главы, подкрепляя и развивая их с помощью собранного мною материала: исследование мессианистической риторики 1810-х гг. является первым и необходимым шагом в комментировании поэмы Гнедича.
1. Доминирующим в литературе, журналистике и пропаганде 1812—1815 годов стал мессианистический язык, который “далеко перешагнул традиционные для него рамки высоких героических жанров и стал тотальным художественным средством” [23]. Однако речь шла не только о новом словаре, но и о стихийно оформившемся типе исторического и религиозного сознания — сознания мессианистического и апокалипсического. О тех же процессах в культурной и религиозной жизни эпохи писал в свое время прот. Г. Флоровский: “Отечественная война многими была пережита и осмыслена именно как Апокалиптическая борьба, как “суд Божий на ледяных полях”. И низложение Наполеона было истолковано, как победа над Зверем <…> Век Разума или Царствие Божие, но под разными именами все ожидали вновь Золотого века <…> Священный Союз был задуман как некое предварение Тысячелетнего царства” [24].
2. “События Отечественной войны переживались каждым как часть личного опыта, поверялись конкретными жизненными впечатлениями <…> Все это вызывало повышенный резонанс между арсеналом образов, накопленных культурной традицией, и повседневным опытом, между утвердившимся в языке культуры традиционным значением того или иного символа и его внезапно ожившей внутренней формой”, “стершиеся метафоры ожили и обрели резонанс в непосредственных личных переживаниях, разделяемых всем обществом” [25].
3. Формирование образов Парижа и в целом Франции — “Нового Вавилона” и Наполеона — Антихриста. Обе метафоры становятся “общими местами” в литературе и публицистике тех лет. “В сгущавшейся атмосфере апокалипсических “знамений” и пророчеств античные аллюзии, столь характерные для фразеологии и иконографии наполеоновской империи, будили ассоциации с ранним христианством в его противостоянии языческому “идолу””. При этом в ряде текстов Наполеон уподобляется комете, падающей звезде, “деннице”, которая с пришествием дня “исчезает как ночная тень”, уступая место царству света (например, у Карамзина: “Преходит тьма, но вечен свет. / Сокрылось нощи привиденье. / Се утро, жизни пробужденье!”) [26].
Отмечу некоторые нюансы эволюции этого образа. Довольно скоро притязания Наполеона на господство над Европой, Азией и Африкой начинают понимать как стремление к бессмертию, к узурпации божественных прав и воли: “Никогда язык его не произносил правды: все равно ему было сказать тридцать лет, и три года; истинная скорбь томила его при мысли, что во всех прочих отношениях представляющий собою земного бога, не вечно на земле жить будет” [27]; “Он предприемлет присвоить себе, Богу токмо единому свойственное право единовластного над всеми владычества” [28].
В начале 1815 года, после побега Наполеона с острова Эльба, высадки его во Франции и занятия Парижа вся эта фразеология лишь усиливается. Побег Наполеона и его притязания на французский престол изображаются в рамках широко известного христианского сюжета о падшем ангеле, в некоторых источниках Бонапарт прямо отождествляется с Сатаной из “Потерянного рая” Мильтона. Мятеж Сатаны и подавление его — видимо, основное идеологическое клише 1815 года. “Ничто столько не ужасает его, как урок падших ангелов. Что однажды устремилось из центра к окружности, то трудно тому паки обратиться к центру” [29]. “Ужасный исполин пал при проклятиях Франции и вселенной; он истощил богатства и кровь Отечества, он презирал небо и людей. Он предан был небесному гневу, изгнан из Франции и отчужден был от рода человеческого <…> Один ад, в бешенстве своем, может побуждать падшего тирана к восприятию дерзостью и силою рук его скипетра, исторгнутого из рук его Европою, Франциею и собственными его преступлениями, скипетра, который через несколько дней вновь будет исторгнут у него народами и царями” [30]. “Немногие изменники возбудили его надежду и сей бродяга, который подобно Сатане в Потерянном Рае завидует щастию людей и терзается им, желал бы снова низринуть мир в хаос, из которого он возвысился при падении злодея” [31].
3а. Для того чтобы объяснить, почему Наполеон вызывал симпатии, сохранял и упрочивал свою власть над великими умами и великими народами, необходимо было подчеркнуть его лживость, притворство и лицедейство. Для иллюстрации этой идеи вводится очень важный образ — маски, личины, которая теперь наконец будет снята с тирана: “Пушечные выстрелы, пение Te Deum в Богородичной церкви, к которому он с фамилиею своею являлся, окруженный блеском час от часу более возрастающей пышности, напоследок иллюминация — вот что произвело желаемое им действие. Умиление Парижских жителей было причиною тому, что даже и самые прозорливые люди были обмануты — и этот день примирил его со многими” [32]; “…в числе тысячи достаточных причин, по которым мы ненавидели смельчака, осрамившего посреди нас под именем Наполеона Царское достоинство, признаюсь, что я не мог терпеть беспрестанных подражаний сего шута, который представлял то милосердие Кесаря, то хвастовство Александра Македонского, то отрывистый и надувной слог Магомета, то благородство нашего Лудовика XVI. Изо всех масок, которые надевал на себя сей маленький человек, личина великого Государя была на нем всех смешнее и всех забавнее” [33].
4. “Системе негативных образов соответствовал столь же последовательно разработанный образный ряд, относящийся к портрету императора Александра в мессианистическом ореоле <…> Отождествление Александра со Спасителем во многих произведениях описываемого времени поражает как своим полным буквализмом, так и изобретательностью в разработке символических деталей, через посредство которых данный образ получал воплощение” [34]. Источником аллюзий становится и имя матери правящего императора, вдовствующей императрицы Марии Федоровны, и само событие торжественного возвращения Александра в столицу во главе победоносного войска после взятия Парижа. Б. Гаспаров полагает, что главной библейской проекцией этой картины является вознесение мессии на небесный престол.
5. Образы Александра — Спасителя и Александра — римского императора контаминируются и накладываются друг на друга. В контексте произведенной Гнедичем в те же годы христианизации фигуры Гомера особенно важно упоминаемое Б. Гаспаровым возникновение идиом “наш Агамемнон”, “царь царей” и часто производившееся соположение событий европейской кампании с эпическим размахом “Илиады”. При этом адаптация неоклассического материала к образу русского императора не отменяла христианские мессианистические символы, а сливалась с ними.
Поэтические, публицистические и переводческие опыты Гнедича, его эпистолярий и дневниковые записи 1810-х годов демонстрируют очень сходные явления как на уровне языка, так и на уровне исторического, культурного и религиозного сознания. Неоценимым источником здесь становится “Записная книжка” Гнедича, к которой, по-видимому, он обращался на протяжении по крайней мере 15—20 лет (одна из последних записей единственная имеет дату и помечена 1827 годом); она изобилует размышлениями и афоризмами на религиозные темы. Часто это выписки из трудов Отцов Церкви или европейских ученых и богословов [35], есть и собственные откровенные признания, стилистически и идеологически выдающие влияние традиции французского афоризма (прежде всего Монтеня и Паскаля [36]).
Для Гнедича в 1800-е и 1810-е годы, а особенно, конечно, во время военных действий 1812—1815 годов современность представляется воплощением безбожия и средоточием пороков, однако изобилие источников духовной мудрости и своеобразие религиозной ситуации открывают возможность совершения грандиозных деяний на благо Церкви и человечеству:
В век нравственный самые пороки покрываются личинами. В век безверия они нагло выказывают чело свое. Скупость, невежество, самолюбие, гордость являются в наш век в новом виде. Прежде они были робче, прикрывались учтивством и тонкостию; а теперь они к дурноте порока присоединяют еще дерзость и грубость; прежде они были неприятны и смешны; а теперь безобразны и ненавистны…
После жестоких времен безбожия и безнравственности, какое новое поприще ожидает подвигоположников веры! Сколько трудов и славы! Сколько заблуждений, народных раздоров, слез и язв, сколько несчастий, которые все требуют целебного бальзама религии. Никогда религия не имела больших надежд и блистательнейшего жребия. Перерожденный мир требует второго благовествования Евангелия; христианизм возрождается и исходит победительный из страшной борьбы, в какую когда-либо ад ввергал его. Кто знает — то, что мы приняли за падение Церкви, не есть ли ее восстановление. Она погибла в бездействии и праздности; она не вспомнила о кресте; крест явился, она будет спасена [37].
В черновых набросках оды Н.И. Гнедича на возвращение Александра I в Петербург (вероятно, написанной весной — летом 1814 года и, судя по чередованиям трех- и четырехстопного ямба и многочисленным рефренам, предназначавшейся для вокального исполнения) точно по описанной Б. Гаспаровым модели изображены одновременно триумф римского императора и вознесение мессии. Важно отметить, что Александр представлен в оде как носитель и олицетворение божественного света:
Греми немолчными устами,
Греми, Россия, до небес
Тому, кто дивными делами
Всех ныне царств тебя вознес.
Восстань, великая держава,
Склонись венчанною главой
Грядет твоя в Петрополь слава
Твой скиптроносец, твой герой.
Земля и Бельт и свод небесный
Ему во сретенье гремит
И славою его чудесной
Как солнцем Север весь горит.
Грядет, грядет владыка славы,
Благословенный Александр.
Гряди, любимец неба,
Гряди, о друг людей,
Ты светлый образ Феба,
Пример земных царей.
Как жар светилоносный
От Норда ты возник
И славой дел чудесных
Всю землю осенил.
Восстать и кто против возмог
Пред ним низверглись с гор твердыни
Легли во прах сыны гордыни
С ним тек во брани страшный бог
Его сияньем опаленный
Рассыпал скопище крамол,
Разрушил ужасов престол.
И град Париж превознесенный
Герой к стопам своим склонил.
И в нем на место слез и крови
Дыханием своим любови
Лилеи с лавром возвратил.
О муж богоподобный,
Ты смертных превзошел [38].
В том же году Гнедич пишет шуточное послание “К генералу Захаржевскому, начальнику Царского Села”, в котором называет императорскую резиденцию “земным Адамовым Раем” [39].
Противостояние России и Франции, Александра и Наполеона Гнедич, подобно многим его современникам, воспринимает как борьбу божественного и инфернального, святого и богохульного. Победа божественного порядка над силами разрушения изображена в стихотворении 1816 года “На французские революционные знамена, в Казанском соборе, на одном из которых надпись Qu`est que Dieu” [40]:
Произнеси в сем Храме, нечестивый,
Что Божество!
Здесь дан тебе ответ красноречивый:
Вот Бог, вот суд Его, вот Веры торжество!
Титанов новых легионы,
Безбожие столпив под знамена свои,
Войною грянуло на алтари, на троны,
На все святое на земли!
Уже торжествовало:
И крест и скиптр попрало в прах,
И кровию царя на гордых знаменах
Хулу на Бога начертало!
И клик ужасный “Бога нет!”
Уже, как ада рев, смутил весь Божий свет…
И где Титанов легионы?
Где богоборные, кровавые знамены? —
Во храме Вышняго Царя,
Как бы дрожащие перед Его святыней,
Поникнули у праха алтаря,
С уничиженною безбожия гордыней [41].
Наполеон в представлении Гнедича инфернален не только онтологически, но и социально-исторически: он — закономерное порождение современных философских учений, которые отвращают людей от истинной веры; сами эти учения, по Гнедичу, и приводят в конце концов к сатанинскому мятежу. Цитируя в дневнике фрагмент из сократовских бесед, Гнедич затем с горечью восклицает: “О Сократ! твое учение произвело божественного Платона, а наше — дьявольского Наполеона” [42]. Обратим внимание на семантическое наполнение оппозиции: место христианского идеала, противостоящего современному безбожию, занимает идеал античный, “божественный Платон”. В данном случае античная реалия используется не в качестве метафоры (пусть даже ожившей, переосмысленной), но как важнейший элемент продуманной идеологической конструкции, в которой античность выступает как оппозиция, во-первых, современности, а во-вторых, доминированию французской культуры (прежде всего — литературы и философии) в Европе и особенно в России.
2 января 1814 года, ровно за три года до первого публичного чтения “Рождения Гомера”, Гнедич произнес свою знаменитую речь — “Рассуждение о причинах, замедляющих успехи нашей словесности” — и его аудитория 1817 года, конечно, не могла не вспоминать о событиях трехгодичной давности [43]. Тогда, вдохновленный последними известиями с театра военных действий, Гнедич восторженно превозносил русскую нацию и беспощадно критиковал французскую. По его мнению, победоносное шествие русской армии по Европе доказало, что народ-освободитель не может быть обделен авторскими талантами; а злодеяния, учиненные французской армией в России, навсегда лишают Францию, ее язык и литературу права на какое бы то ни было внимание со стороны русских [44].
Для процветания российской словесности, по Гнедичу, необходимо лишь воспитывать будущих поэтов и писателей на великолепных греческих образцах. Нынешний ее кризис связан с рабским подражанием французской литературе и малым распространением памятников античной:
…от времен Рима и до наших, во всех странах Европы и у нас, образование языка тогда только начиналось, когда писатели знакомились с языками древних; а успехи там только быстрее возрастали и словесность народную возвысили до совершенства, где писатели основательно изучали творения древних, признанные образцами превосходного первым законодателем вкуса. <…> Одним словом, если б поэзия и красноречие древних служили образцами для нашей словесности, хотя с прошлого века: мы не бряцали б великолепных од своих на Готических лирах, не основывали б своей эпопеи на скудном знании поэмы Французской, не делали б нашего театра зрелищем одних любовных приключений; не дали б иностранцам упредить нас глубокими познаниями и изысканиями нашей истории; не позволили б чужеземцам изобразить прежде нас великих наших Государей и описать подвиги наших героев; и наши Омеры, Пиндары, Софоклы и Фукидиды, силою превосходного нашего слова и изящностию их творений, уже восхитили б всех просвещенных народов, и слава языка Российского носилась бы по вселенной, как гром Российского оружия [45].
Таким образом, в “Рассуждении…” 1814 года была выдвинута очень жесткая модель культурного развития: осуждая использование французского языка и любые заимствования из французской литературы, Гнедич выдвигает единственную альтернативу — греческую и римскую античность, тогда как, например, И.М. Муравьев-Апостол, в течение 1813—1815 годов публиковавший проникнутые, пожалуй, не меньшим антифранцузским пафосом “Письма из Москвы в Нижний Новгород”, предлагал учиться у англичан, немцев, испанцев и итальянцев [46].
Античность понята Гнедичем как панацея от всех бед и болезней современности; если бы, согласно его утопии, все вдохновенно читали и изучали древних авторов, мир стал бы прекрасен и совершенен:
…изучение древних питая и укрепляя разум облагораживает и душу. Он растет и возвышается с великими мужами; и мы, нечувствительно заемля от них свойства, как от тех, с которыми часто обращаемся, получаем, так сказать, их глаза, их слух и их чувства; и подобно им, побуждаясь благородною ревностию, подобно им, презирая все труды, чрез путь камней и терний, под бременем нужд и бедности идем неробкими стопами, при светильнике тех мудрых вождей, которые, выдержав испытание веков и народов, голосом вселенной признаны источниками ума, оракулами вкуса и образцами прекрасного и совершенного [47].
Учитывая роль Гнедича как идеолога русского послевоенного эллинофильства, объяснять контаминацию античной и христианской образности в его творчестве только инерцией мессианистического языка (по Б. Гаспарову) было бы по крайней мере недостаточно. Понимание Гнедичем античности как самого эффективного средства против язв современного общества и опасного, с его точки зрения, развития философии, провозглашение древности культурным идеалом, — в то время как нравственным и религиозным идеалом провозглашалось истинное христианство, — во многом обусловили те особенности сюжетики, стиля, идеологии, которые мы рассматривали на примере “Рождения Гомера”, фрагментов перевода “Илиады” и дневниковых записей Гнедича. Позитивно маркированные члены оппозиций (революционная Франция, безбожие — истинное христианство, античность) могли свободно сочетаться друг с другом и выступать в самых причудливых синтетических формах.
4
В создании христианской концепции гомеровских поэм косвенно принял участие еще один автор, влияние которого на Гнедича и многих других российских литераторов очевидно и неоспоримо, — Франсуа Рене де Шатобриан.
Шатобриан глубоко переживал почти тысячелетнюю отдаленность “Илиады” и “Одиссеи” от христианской эпохи и попытался в первые годы XIX века вписать обе поэмы в христианскую традицию. Этой цели было подчинено “Путешествие из Парижа в Иерусалим через Грецию и обратно из Иерусалима в Париж чрез Египет, Варварию и Испанию”. Называя себя в предисловии “последним французом, выехавшим из своего отечества, чтоб путешествовать в Святую землю с мыслями, предметом и чувствами древнего Пилигрима” [48], в главах, посвященных Греции, Шатобриан включает гомеровские топосы в маршрут своего паломничества: “Впрочем, от всего сердца желаю, чтоб Фано был очарованный остров Калипсы, хотя не видел на нем ничего, кроме небольшой массы белесоватых скал: я бы насадил на нем, естьли угодно, с Гомером, иссохшую от солнечного жара рощу сосн и ольх с гнездами морских вранов, или с Фенелоном нашел бы на нем “померанцевые рощи и горы, коих странный вид составляет желанный горизонт к удовольствию очей”. Горе тому, кто смотрит на природу не так, как Фенелон и Гомер” [49].
Созданная Шатобрианом концепция христианской религии и схема развития мировой цивилизации отнюдь не предполагали полного и окончательного отделения христианства от древних верований. Напротив, Шатобриан ищет в дохристианской эпохе предвестий нового нравственного учения и говорит о них в “Гении христианства”.
В 1814 году Шатобриан впервые открыто выступил против Наполеона в своей брошюре “О Бонапарте и Бурбонах”, в которой одним из первых использовал рассмотренные выше образы Христа и Антихриста, метафоры личины и маски.
Именно в 1814—1815 годах Шатобриан занимает лидирующее место на французской политической сцене, становится членом палаты пэров, часто выступает по разным вопросам, представляет доклады королю. Российские журналы из номера в номер публикуют мнения Шатобриана по различным вопросам политической жизни, сообщения о его выступлениях, его литературные статьи.
Использование мильтоновского сюжета о Сатане в описании истории правления Наполеона тоже, по-видимому, восходит к Шатобриану. “В ту пору, когда Шатобриан писал “Дух христианства” и “Мучеников”, — пишет Ф. де Ла-Барт, — величайшим из английских поэтов он считал не Шекспира, а Мильтона. По мнению Шатобриана, “певец Эдема” по гениальности нисколько не уступает певцу “Илиады” <…> Более других типов ему нравится мрачный образ мильтоновского Сатаны” [50]. Согласно Шатобриану, уже у самого Мильона образ Сатаны был остросовременен и нагружен конкретными политическими аллюзиями: “Всякий, кто мало-мальски обладает критическим чутьем и здравым пониманием истории, догадается, что Мильтон вложил в характер своего Сатаны пороки тех людей, которые в начале XVII столетия повергли в траур Англию; в нем чувствуется то же упорство, тот же энтузиазм, та же гордыня, тот же дух непокорства и независимости; в повелителе ада мы находим черты тех знаменитых нивелировщиков, которые, отступив от веры родины своей, сбросили с себя иго всякаго законного правительства и возстали одновременно и против Бога, и против людей” [51].
Личность и творчество Шатобриана привлекали внимание Гнедича задолго до войны 1812 года. Вспомним известное письмо 1809 года к Батюшкову: “Всякое неразделенное чувство тяжко, как и самая печаль. Не добро есть человеку быть единому. Но что я говорю? Читал ли ты Шатобрианова Рене; прочти и узнаешь меня” [52]. Помимо общего эмоционального и мировоззренческого комплекса, который, по мнению Гнедича, связывал его с героем шатобриановской повести, русский переводчик “Илиады” и Рене волей случая проходили через схожие жизненные перепетии: мать Гнедича умерла при его рождении (ср. у Шатобриана: “Я стоил жизни моей матери, появляясь на свет <…>” [53]), из всей своей семьи самые теплые отношения он сохранил с сестрой (ср: “Застенчивый и натянутый вблизи отца, я чувствовал себя свободно и хорошо лишь со своей сестрой Амели” [54]). Возможно, признав это совпадение неслучайным, в дальнейшем Гнедич пытается выстроить свое публичное поведение по модели Рене. В его лирической системе ключевыми становятся образы матери, сестры, детей [55]; он создает “семейный” поэтический цикл и специально выделяет его в своем единственном прижизненном собрании стихотворений 1832 года.
Гнедич разделял, а возможно, даже в некотором отношении и перенял восторженное отношение Шатобриана к Мильтону. Мильтон, слепой певец, создавший христианскую эпопею, был, по-видимому, еще одной поэтической маской Гнедича. Важную роль играли черты внешнего сходства: слепота, еще с древних времен почитавшаяся знаком высшей мудрости и божественного покровительства, не миновала не только Гомера и Мильтона, но и Гнедича, еще в детстве лишившегося из-за оспы одного глаза. В 1805 году он написал программное стихотворение “Мильтон, сетующий на свою слепоту”, затем пытался переводить отдельные фрагменты “Потерянного рая”.
Во время победоносного возвращения Наполеона во Францию попечитель Санкт-Петербургского учебного округа, редактор еженедельника Министерства иностранных дел и будущий участник “Арзамаса” С.С. Уваров опубликовал по-французски короткую брошюру, адресованную прежде всего французской аудитории, в которой призывал не верить обещаниям Наполеона и способствовать его скорейшему военному поражению. На протяжении всей своей жизни Уваров относился к Шатобриану с необыкновенным вниманием и пиететом. В 1814 году, после выхода шатобрианского трактата “О Бонапарте и Бурбонах”, он публикует брошюру “Император Всероссийский и Бонапарте”. Называя себя преемником Шатобриана, Уваров наследует ему не только в общей теме своего сочинения, но и в тех же самых мотивах срывания маски и разоблачения тирана, в употреблении библейских цитат и реминисценций: “Провидение вознамерилось снять с него личину искусства и воинской славы, служившую ему покровом, а потом представило его свету во всей ужасной наготе, дабы народы рекли в изумлении: “се человек раздражаяй землю, потрясай Цари?” (Ис., гл.16, ст. 16)” [56]. И в брошюре 1815 года “Appel И l’Europe” (“Воззвание к Европе”) Уваров полностью следует в русле сочинений Шатобриана и публицистики 1815 года, используя знакомый нам образ Сатаны из “Потерянного рая”:
Чудовищное превращение всех понятий! Король, даровавший Франции мир и свободу, лучший и умнейший из Государей, которых когда-либо имела Франция, принужден оставить сию землю, жаждущую царской крови, и безумный тиран, которого сами Французы обременили оскорблениями и проклятиями, спокойно возвратился в столицу Франции, и обратно сел на гнусной свой трон, подобно Мильтонову сатане, который, неся на челе своем знаки небесного мщения, погружается в вечную бездну, призывая к себе сонмище нечистых духов, вовлеченных им в падение, и привязанных к его судьбе преступлениями [57].
Возможно, посвящение поэмы “Рождение Гомера” Уварову было вызвано не только интенсивным интересом последнего к древнегреческой культуре и особенно к переводу “Илиады” (вспомним, что именно Уваров порекомендовал Гнедичу переводить гомеровский эпос гекзаметром), но и связывавшим автора и адресата поэмы увлечением художественной прозой и публицистикой Шатобриана.
О том, что именно к Шатобриану обращался Н.И. Гнедич в попытке разрешить религиозную коллизию с “Илиадой”, свидетельствует занесенная им в записную книжку цитата: “Шатобриан, сравнивая места Омера с библейскими, — “вот, говорит, красоты, которыя из века в век утвердили Омеру первое место между гениями величайшими. Нет стыда его памяти, что в некоторых местах побежден людьми, писавшими под внушением неба”” [58].
5
Под пером Гнедича образ Гомера в 1816 году претерпевает трансформации, очень сходные с теми, которые в литературе и публицистике предшествующих нескольких лет происходили с образом императора Александра: с одной стороны, образ Гомера насыщен христианскими коннотациями, а с другой — Гомер, подобно венчанному повелителю России, получает статус божества или полубога. О божественности Гомера недвусмысленно говорит сам Зевс, но впоследствии богом его признают и смертные:
Тогда его с земли, с лица юдоли тленной,
Пророка на Олимп восхитит мой орел;
Где, благовонием небесным умащенный
И в жизнь нетленную преображенный вновь,
На пир бессмертия воссядет меж богов
И с нами разделит от смертных поклоненье.
И сбудутся над ним бессмертных словеса,
Какими Пифию исполнит вдохновенье:
Слепец, твой дом — Олимп, отчизна — небеса! [59]
<…>
Вся древность, наконец, признав в нем существо
Как бы верховное над земнородным миром,
Ахиллова певца, равно как божество,
Торжественно почла и храмом и кумиром [60].
Гнедичевский Гомер, “мира горнего проникнув чудеса” и “первым на землю сведя язык небесный”, знает и помыслы богов, и их язык — по сути, он и говорит на этом языке. Он — главный свидетель о мире богов, глашатай божественной мудрости и учитель людей в познании божественной истины, особенно если они по какой-либо причине перестали следовать высшей воле и жаждут, по выражению Гнедича из приводившейся выше дневниковой записи, “целебного бальзама религии”:
И все, признав его источником умов,
Им возвращаются к познанию богов.
И бога человек не видевший очами,
Но научен постичь возвышенным певцом,
Величье Зевсово одушевил резцом [61].
Из приведенных цитат очевидно, что чаемым “вторым благовествованием Евангелия” у Гнедича становятся поэмы Гомера. Божественность Гомера предопределяет своеобразный характер изображения намечающегося в творчестве Гнедича конфликта поэта и толпы. “Ругатели”, “завистники”, “варвары”, “мрачная толпа”, побуждаемые только завистью и чувством уязвленной гордости, которые вселяла в них слава Гомера, борются уже заочно с умершим гением, дух которого живет в его творениях и, согласно Гнедичу, навсегда оскверняют свои имена грехом богохульства и богоборчества — и в этом смысле ничем не отличаются от французских мятежников, чьи поверженные знамена хранятся в Казанском соборе:
Но злоба тщетная! безумный гнев людей!
Меж тем как варвары, беснуясь в сонме диком,
Пронзали небеса их богохульным криком,
Царь света шествовал блистательной стезей
И волны проливал своих лучей священных
На мрачную толпу ругателей презренных.
<…>
Сии жрецы его, из глубины чертога,
Где с славою ему служили столько лет,
Дерзают отвергать существованье бога,
Которого познать они учили свет…
(подразумеваются европейские ученые XVII—XVIII веков, сторонники коллективного авторства древнегреческих поэм. — М.М.) [62].
Обратим внимание на то, что божественный Гомер у Гнедича, как и император Александр в литературе последних военных и первых послевоенных лет, является носителем и источником света, противостоящего силам тьмы, которые водворяют повсюду невежество и забвение. Конечно, свет этот — небесный и божественный:
Кто сей неведомый, сей дивный человек,
Который, как перун, тьму времени рассек?
Который, как гигант, на раменах могущих
Всю славу Греции подъял из тьмы времен? [63]
Гомер Гнедича — первый боговдохновенный поэт, вслед за которым в разные времена и в разных странах другие наделенные божественным даром певцы увековечат в своих творениях подвиги героев, не позволяя восторжествовать “мраку времен”. Однако нужно понимать, что в России 1816—1817 годов тема прославления павших воинов как посмертного воздаяния за принесенную ими жертву имела совершенно конкретное историческое преломление: речь шла прежде всего о погибших во время кампаний 1812—1815 годов, трагические последствия которых затронули, конечно, не каждую семью, но все-таки вполне значительную часть образованного общества. В частности, во время Бородинского сражения погиб один из сыновей друга, наставника и патрона Гнедича — директора Императорской Публичной библиотеки Алексея Николаевича Оленина. Николай Оленин был убит пушечным ядром, которое вырвало у него сердце. Кончину Оленина-младшего долго оплакивала и семья, и друзья дома. В парке оленинской усадьбы Приютино в память о безвременно ушедшем сыне поставили камень, на котором была выбита сочиненная Гнедичем эпитафия [64]. Требование сохранения памяти становится у Гнедича своего рода нравственным императивом и фундаментальным законом бытия мира; даже более наглядно, чем в “Рождении Гомера”, он эксплицирует это в стихотворении “Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса”:
Отчизне пожертвовав жизнью младой,
Что добыл у греков их первый герой?
При жизни обиды, по смерти забвенье!
Что ж Божие слово? Одно ли прельщенье? <…>
Что слава? Кто будет мечты сей искать!
Ничтожно геройство, труды и деянья,
Ничтожна и к чести и к славе любовь,
Когда ни от смертных им нет воздаянья,
Ниже от святых правосудных богов [65].
В этом контексте введенная в “Рождение Гомера” полемика с Державиным о времени, забвении и памяти окрашивается в совершенно иные тона и имеет не столько обобщенно-философский, сколько конкретно-исторический характер. Выражение “народы, царства и царей”, использованное в восьмистишии Державина, прямо отсылает к публицистике, пропаганде и официальным документам (международным трактатам, императорским манифестам) 1812—1815 годов, когда все три члена этой конструкции воспринимались как жертвы владычества Наполеона и одновременно освободители Европы, на равных правах созидающие новую политическую систему. Именно в этот короткий период народы и царства, наряду с их правителями, из персонажей далеких исторических экскурсов превратились в субъектов современной политики и международного права [66]. Я не берусь утверждать, что, погружая в “пропасть забвения” “народы, царства и царей”, Державин подводил пессимистический итог прежде всего событиям недавней истории Европы, но такая идея, несомненно, могла быть “считана” из его последнего стихотворения, которое, если рассматривать его с этой точки зрения, полностью перечеркивало возможность компенсации в поэзии трагического опыта войны и отрицало исключительную значимость современной эпохи.
Опровергнуть неутешительные выводы Державина в “Рождении Гомера” призвана была последняя часть откровения Зевса о судьбе Гомера в России времен правления Александра I. Фетида видит, что ее сын через песнопения Гомера вошел в историю царств и народов и изваян “в мраморе пред взорами царей” (подразумевался известный современникам Гнедича бюст Ахилла, хранившийся в Эрмитаже), а значит, в этот блистательный век правители великой страны воодушевляются примером древних героев.
В поэме “Рождение Гомера” оформляется и приобретает окончательные очертания гнедичевская концепция поэта и поэтической личности. Она полемична по отношению к творчеству многих предшественников и современников Гнедича и, что особенно важно, к образу поэта, культивировавшемуся Державиным. Гомер — прототип и идеал настоящего поэта — личность без биографии, он беден и бездомен, свидетельствовать о нем могут только его творения. Биографию и славу поэту даруют свыше (боги или Бог), и потому его повседневная земная слава не важна и даже нежелательна [67]:
И будет он, слепец, скитаться в край из края,
Водимый бедностью за трапезы царей,
Единой спутницей его печальных дней.
И бедность мудрому во благо обратится.
Влачась из края в край, всевидящий слепец,
Он глубину людских изведает сердец;
Деяний и вещей познаньем умудрится,
И будет убежден он жизнию своей,
Что бедность — лучшее училище людей [68].
Идея вмешательства божественного Промысла и божественной воли в жизнь царей, царств и народов, актуализировавшаяся в 1812—1815 годах, должна была легитимизировать подобную концепцию поэтической личности и поэзии как части и средства исторической памяти, поскольку в основание этой концепции также была положена идея Промысла и божественного предначертания: в истории и в памяти сохраняются только те герои и поэтические творения, которым такая судьба предуготована свыше, и потому земная слава поэта или исторического лица еще не гарантирует им права на бессмертие, и тщетные усилия сохранить для потомков те или иные имена или произведения могут не принести никаких плодов. Пример тому явлен в тексте поэмы: после окончания троянской войны должно было пройти несколько веков, прежде чем на свет появился истинный певец славы Ахилла. И здесь Гнедичу удалось успешно соединить его собственные идеи и наработки с ключевыми темами и мотивами необыкновенно популярной в те годы военной лирики Жуковского. Возможно, что именно вариации на давно знакомый мотив “лучший друг нам в жизни сей — вера в Провиденье” и вызвали уничижительную критику “Рождения Гомера” в арзамасском кругу.
6
Тому комплексу идей, который сформировался в результате христианизации гомеровского эпоса и фигуры Гомера в 1815—1817 годах, была суждена достаточно долгая жизнь. Можно предположить, что в периоды политических катаклизмов литераторы, для которых актуальным оставался исторический опыт 1812—1815 годов, вне зависимости от того, к каким поколениям эти литераторы принадлежали, обращаясь к гомеровским поэмам, всякий раз полностью или частично, точно или с изменениями воспроизводили лейтмотивы и ключевые образы “Рождения Гомера”. Приведу два характерных примера. В 1832 году (а в 1830-м, напомню, были пережиты июльская революция в Париже, холерные бунты в России и польское восстание) Пушкин посвятил Гнедичу знаменитое стихотворение, начинающееся со строк:
С Гомером долго ты беседовал один,
Тебя мы долго ожидали,
И светел ты сошел с таинственных вершин
И вынес нам свои скрижали.
Более чем откровенная отсылка к известным эпизодам Книги Бытия устанавливает здесь четкие соответствия и доводит некоторые идеи “Рождения Гомера” до логического предела: Гнедич уподоблен у Пушкина Моисею, Гомер — ветхозаветному Богу, а русский перевод “Илиады” — божественному откровению, услышанному и записанному пророком. Интересно и то, что Пушкин находит сюжетную мотивировку атрибуту божественного света, сопутствующему боговдохновенному поэту у Гнедича, — Моисей спускается с горы, осененный светом Божественного Присутствия, свидетелем которого он стал. Откликом на созданный Гнедичем образ поэта — глашатая высших истин и жителя горнего мира — стали следующие строки стихотворения, в которых облик неприступного гомероподобного певца корректируется указаниями на реальные “земные” интересы Гнедича — он “внимает жужжанью пчел” и “летает вослед Бовы иль Еруслана”:
И что ж? ты нас обрел в пустыне под шатром,
В безумстве суетного пира,
Поющих буйну песнь и скачущих кругом
От нас созданного кумира.
Смутились мы, твоих чуждаяся лучей.
В порыве гнева и печали
Ты проклял ли, пророк, бессмысленных детей,
Разбил ли ты свои скрижали?
О, ты не проклял нас. Ты любишь с высоты
Скрываться в тень долины малой,
Ты любишь гром небес, но также внемлешь ты
Жужжанью пчел над розой алой.
Таков прямой поэт [69].
Через пятнадцать лет это стихотворение стало предметом подробного анализа Н.В. Гоголя в письме “О лиризме наших поэтов”, входящем в “Выбранные места из переписки с друзьями”. Гоголь неверно определил адресата пушкинского текста (при публикации послания в названии фигурировал лишь один инициал “Н”) и указал на императора Николая Павловича. Можно предположить, что такая интерпретация была обусловлена не только желанием Гоголя найти доказательства искреннего монархизма Пушкина, но и тем, что в хорошо знакомой Гоголю поэзии Гнедича Гомер наделялся многими чертами, которые сопутствовали в литературе 1810-х фигуре императора Александра, а образ поэта сознательно строился по аналогии с образом Гомера — и в рамках поэтической традиции 1812—1815 годов Николай Павлович должен был быть наделен чертами если не прямо Спасителя, то пророка Моисея, принесшего людям Божественные Заповеди, их завет со Всевышним. Беседа с Гомером есть лишь доказательство величайших добродетелей монарха, читающего писателей древности и уважающего ее героев.
Обсуждая в том же “Письме…” готовившийся в те годы В.А. Жуковским перевод “Одиссеи”, Гоголь, вослед Шатобриану и Гнедичу, говорит о принципиально христианском духе этого памятника: “…то, что ощутительно в ней видимо всем, что легло в дух ее содержания и для чего написана сама “Одиссея”, то есть, что человеку везде, на всяком поприще, предстоит много бед, что нужно с ними бороться, — для того и жизнь дана человеку, — что ни в каком случае не следует унывать, как не унывал и Одиссей, который во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таковым внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву Богу, которую в минуты бедствий совершает всякий человек, даже не имеющий никакого понятия о Боге” [70]. Как соотносится эта декларация с политическими и религиозными размышлениями и Гоголя, и переводчика “Одиссеи” Жуковского — тема для отдельного историко-литературного исследования. Мне же было важно показать, какую многократную рифму породил гнедичевский Гомер в литературе первой половины XIX века.
1) Впервые: Гнедич Н.И. Рождение Гомера, поэма в 2-х песнях. СПб., 1817.
2) Тургенев Н.И. Речь… при вступлении в “Арзамас” // Арзамас. Сборник: В 2 кн. Кн. 1. М., 1994. С. 390.
3) Это посвящение было, вероятно, намеренно опущено при публикации “Рождения Гомера” в Большой серии “Библиотеки поэта”.
4) Там же. С. 401.
5) “В процессе работы над комментарием перед Гнедичем встал и так называемый “гомеровский вопрос”, т.е. вопрос о происхождении поэмы, являлась ли она памятником народного творчества или принадлежала одному поэту и кто был этот поэт. Именно из этих разысканий создалась поэма “Рождение Гомера”, которую Гнедич считал одним из лучших своих произведений” (Медведева И.Н. Н.И. Гнедич // Гнедич Н.И. Стихотворения. Л., 1956 (“Библиотека поэта”, Большая серия). С. 35).
6) “В 1815 написал стихотворение на гомеровский сюжет “Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса”, а в 1816 — поэму “Рождение Гомера”” (СПб., 1817) (Кибальник С.А. Н.И. Гнедич // Русские писатели. 1800—1917. Биографический словарь. Т. 1. М., 1992. С. 586).
7) Впервые опубликована в: Сын Отечества. 1816. Ч. 31. № XXX. С. 175—176.
8) Гнедич Н.И. Рождение Гомера // Гнедич Н.И. Стихотворения. Л., 1956. С. 165.
9) Гнедич Н.И. Рождение Гомера. С. 175. Помимо полемики с державинским восьмистишием, в “Рождении Гомера” можно увидеть спор с еще одним, несомненно, знакомым Гнедичу произведением, посвященным одновременно теме исторической памяти и событиям троянской войны, — балладой Шиллера “Das Siegesfest” (1803), которая в 1828 году будет переведена В.А. Жуковским под названием “Торжество победителей”. Взаимоотношениям “Рождения Гомера” с этой балладой, а затем — перевода Жуковского с оригиналом Шиллера и поэмой Гнедича можно было бы посвятить отдельное исследование; укажу лишь на несколько строк в последней строфе шиллеровской баллады, в которых излагался всеобщий и безусловный закон забвения дел и подвигов всех смертных: “Rauch ist alles ird’sche Wesen; // Wie des Dampfes SКule weht, // Schwinden alle ErdengrЪ╡en, // Nur die GЪtter bleiben stet” (Цит. по: Зарубежная поэзия в переводах В.А. Жуковского. Т. 2. М.: Радуга, 1985. С. 170).
10) Там же. С. 169—171.
11) См. Лк. 1: 41—44: “Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святаго Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? Ибо когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем”.
12) См. Мк. 1:9—11: “И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение”.
13) Гнедич Н.И. Рождение Гомера. С. 172, 176.
14) Там же. С. 165.
15) Гнедич Н.И. Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса // Гнедич Н.И. Стихотворения. Л., 1956. С. 102, 103—104. Монологи Фетиды в “Рождении Гомера” написаны тем же размером (4-стопным амфибрахием), который выбран для плача “Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса”.
16) Гнедич Н.И. Рождение Гомера. С. 167.
17) См. Иов 3: 20—22: “На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею, которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб?”
18) Егунов А.Н. Гомер в русских переводах XVIII—XIX веков. М.; Л., 1964. С. 231, 232.
19) Отметим, что Гнедич не был первым автором, пытавшимся истолковать античную мифологию в христианском духе и навязать гомеровскому эпосу библейские коннотации; начав христианизировать гомеровский эпос и фигуру его автора, он присоединялся к многовековой традиции христианских толкователей Гомера: “<…> достаточно рано возникает стремление легитимировать этот культурный язык в рамках христианской традиции, то есть дать античной мифологии христианскую интерпретацию. Уже Иустин в своих Апологиях говорит о том, что эллины не были полностью лишены света истины, хотя и воспринимали ее в искаженном виде. По его словам, Гомер и Платон заимствовали у Моисея, и демоны сообщали поэтам истины откровения, облекая их в баснословие и тем самым подрывая в них веру” (Успенский Б.А., Живов В.М. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII веков // Из истории русской культуры. Т. 4. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 450); “Интересно отметить, что мнение о наличии откровенных (христианских) истин у древних поэтов (Гомера, Гезиода) характерно для ряда доникейских греческих отцов, находивших в образах Гомера прообразы христианской истории и мистики. Возможно, что между этими мнениями и воззрениями русских поэтов существует опосредованная преемственность” (Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX веков // Там же. С. 735).
20) Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX веков. С. 748.
21) Проскурин О.А. Новый Арзамас — Новый Иерусалим. Литературная игра в культурно-историческом контексте // НЛО. 1996. № 19. С. 113.
22) Лотман Ю.М. О соотношении поэтической лексики романтизма и церковно-славянской традиции // Из истории русской культуры. Т. 4. С. 808.
23) Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. СПб.: Академический проект, 1999. С. 88.
24) Прот. Флоровский Г. Пути русскаго богословия. Paris: YMCA-Press, 1983. С. 129, 131.
25) Гаспаров Б.М. Цит. соч. С. 86, 87.
26) Там же. С. 92.
27) Черты для будущего изображения Наполеона // Вестник Европы. 1815. № 3. С. 231.
28) Шишков А.С. Высочайший Манифест… от 1 января 1816 года // Собрание Высочайших Манифестов, Грамот, Указов, Рескриптов, приказов войскам и разных извещений, последовавших в течение 1812, 1813, 1814, 1815 и 1816 годов. СПб., 1816 С. 198.
29) О появлении Буонапарта во Франции (Из Берлинских ведомостей) // Сын Отечества. 1815. № 9. С. 72.
30) Воззвание к французам (Из Quotidienne) // Сын Отечества. 1815. № 13. С. 21—22, 25.
31) О покушении Корсиканца (Из Quotidienne) // Сын Отечества. 1815. № 13. С. 26.
32) Черты для будущего изображения Наполеона // Вестник Европы. 1815. № 2. С. 142.
33) Из Journal des Debats от 17 декабря // Сын Отечества. 1815. № 1. С. 85.
34) Гаспаров Б. Цит. соч. С. 100, 101.
35) “Молитва есть дыхание души”; “В буре бедствий светильник философии гораздо менее успокаивает, чем маленькая лампада перед образом Святой Девы”; “Должно верить Богу и совести, ибо мы их чувствуем; все доводы будут всегда ниже убеждений сего ощущения”.
36) Ср., например: “Иной раз, когда я собираюсь записать пришедшую мне в голову мысль, она внезапно улетучивается. Тут я вспоминаю о забытой было немощи моего разумения, а это не менее поучительно, чем забытая мысль, потому что стремлюсь я только к одному: познать собственное свое ничтожество”; “Я понимаю, что меня могло и не быть; мое “я” — в способности мыслить, но я мыслящий не появился бы на свет, если бы мою мать убили до того, как я стал одушевленным существом. Значит, я не необходим, равно как не вечен и не бесконечен. Но все говорит мне о том, что в природе есть некто необходимый, вечный и бесконечный” (Паскаль Б. Мысли, пп. 450, 469); “Я неверующий (курсив авт. — М.М.), но не думаю, что сомневаться в бессмертии человека значило отрицать бытие Бога. Одна наша малозначительность и нашей земли, в сравнении с беспредельностью, в которой она слабый атом, принуждает меня думать, или верить, что наши притязания на вечность, кажется, слишком преувеличены” (Николай Иванович Гнедич. Несколько данных для его биографии по неизданным источникам к столетней годовщине со дня рождения. Сообщил П. Тиханов. Спб., 1884. С. 74).
37) Там же. С. 50, 52.
38) ОР РНБ. Ф. 197. Оп. 1. Ед. хр. 2. Л. 3—4. Черновой автограф. Печатается с сохранением орфографических и пунктуационных особенностей оригинала.
39) Гнедич Н.И. Стихотворения. СПб., 1832. С. 213.
40) К этому названию при публикации Гнедич дал примечание: “Оно стоит у главных дверей, налево при входе, и отличается якобинскими колпаками, по углам нарисованными”.
41) Гнедич Н.И. Стихотворения. СПб., 1832. С. 156—157.
42) Гнедич Н.И. Записная книжка // Николай Иванович Гнедич. Несколько данных для его биографии╬ С. 60.
43) Степень влияния антифранцузских настроений русской послевоенной эллинофильской мысли на позднейшую литературу и критику не оценена в должной мере до сих пор. Так, например, незавершенный критический фрагмент Пушкина “О причинах, замедливших ход нашей словесности” (1824) уже самим своим заглавием отсылает к речи Гнедича. Свое заявление о том, что “у нас нет еще ни словесности, ни книг”, Пушкин иллюстрирует строкой из “Послания С.Н. Долгорукову” кн. Д.П. Горчакова: “Журналов тысячи, а книги ни одной”; именно эта строка была эпиграфом ко второй части гнедичевского “рассуждения”. Да и единственная “причина” медленного развития словесности, указанная Пушкиным, несет на себе печать полемик первой половины 1810-х годов: “…общее употребление французского языка и пренебрежение русского” (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 7. М.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 18—19).
44) Гнедич Н.И. Рассуждение о причинах, замедляющих успехи нашей словесности // Описание торжественного открытия Императорской Публичной библиотеки, бывшего генваря 2 дня 1814 года. СПб.: В типографии Императорского театра, 1814. С. 61.
45) Там же. С. 82—83. Сохранены особенности орфографии и пунктуации оригинала.
46) Муравьев-Апостол И.М. Письма из Москвы в Нижний Новгород // Сын Отечества. 1813. № 44. С. 213, 222, 226. См. новейшее издание: Муравьев-Апостол И.М. Письма из Москвы в Нижний Новгород / Изд. подготовил В.А. Кошелев. СПб.: Наука, 2002. С. 22—28 (серия “Литературные памятники”).
47) Гнедич Н.И. Рассуждение… С. 70.
48) Шатобриан Ф.Р. Путешествие из Парижа в Иерусалим через Грецию и обратно из Иерусалима в Париж чрез Египет, Варварию и Испанию. СПб.: В Медицинской типографии, 1815. Т. 1. С. 2.
49) Там же. С. 12.
50) Ла Барт Ф. де Шатобриан и поэтика мировой скорби во Франции в конце XVIII и начале XIX столетия. Киев, 1905. С. 339—340.
51) Цит. по: Ла Барт Ф. де Шатобриан и поэтика мировой скорби во Франции… С. 341.
52) Ежегодник рукописного отдела Пушкинского дома. 1972. Л., 1975. С. 84.
53) Шатобриан Р. Ренэ // Шатобриан Р. Ренэ. Констан Б. Адольф. История молодого человека XIX века. Серия романов под редакцией М. Горького. М.: Журнально-газетное объединение, 1932. С. 51.
54) Там же. С. 52.
55) См. стихотворения: “На гробе матери” (1805), “На смерть дочери покойной сестры” (1826). В последнем, оплакивая смерть обеих родственниц, Гнедич пишет:
О, крови мне родной единственная ветвь!
Моя последняя привязанность земная! <…>
Я уповал, что ты, наперекор судьбе,
Невозвратимую заменишь трату мне,
Что ты мне населишь тоскующую душу,
Опустошенную сестры мне милой смертью
(Гнедич Н.И. Стихотворения. СПб., 1832. С. 167—168; курсив мой — М.М.).
56) Уваров С.С. Император Всероссийский и Бонапарте. СПб., 1814. С. 37—38.
57) Ouvaroff S.S. Appel И l’Europe. Spb., 1815. P. 2, 4. Цит. по русскому переводу: Воззвание к Европе // Сын Отечества. 1815. № 15. С. 107—111.
58) Гнедич Н.И. Записная книжка. С. 51.
59) Гнедич Н.И. Рождение Гомера. С. 174.
60) Там же. С. 175.
61) Там же.
62) Там же. С. 177.
63) Там же. С. 176.
64) См., например: Голубева О.Д. А.Н. Оленин. СПб., 1997. С. 157.
65) Гнедич Н.И. Сетование Фетиды на гробе Ахиллеса // Гнедич Н.И. Стихотворения. Л., 1956. С. 103.
66) См., например: “Государи и народы принесут на могиле Бонапарта взаимную жертву самовластия и народного безначалия” (Уваров С.С. Император Всероссийский и Бонапарте. СПб., 1814. С. 48); “…но может быть… было еще нужно ручательство, приличное одной нашей эпохе и по сему положению Европы, доныне беспримерному, с коего начинается для народов период времени совершенно нового во всех отношениях: политике, вере и правам” (Блудов Д.Н. Мысли о истинных побуждениях Европы (перевод статьи И.А. Каподистрии “Observations sur les vОritables intОrets de l’Europe”, опубл. в: Conservateur Impartial. 1817. № 18. 3.03/14.03. Р. 99—101) // РГАДА. Ф. 1274. Оп. 1. № 2766. Л. 15—181.
67) Подобная декларация в отношении собственной поэтической биографии была развернута уже в стихотворении 1810 года “Ответ на послание гр. Д.И. Хвостова, напечатанное 1810 года”:
Мне можно ли Хвостов, любовью льститься муз?
Мне можно ли вступать с бессмертными в союз,
Когда и смертных дев пленить я не умею?
И дурен я, и хвор, и денег не имею.
Но если б я расцвел и к чуду стал богат —
Парнасских дев дары земные не прельстят:
Они красавицы не нынешнего века,
Они всегда глядят на душу человека;
И если чистая души в нем глубина
Священным от небес огнем озарена,
Коль дух в нем пламенный, восторгом окрыленный,
И погружается бестрепетный во ад, —
Сей смертный чистых дев везде преклонит взгляд <…>
Мой дух лишь воспален любовию к наукам,
К священной истине, златыя лиры к звукам;
Они отрада мне в прискорбных днях моих:
Восторженной душой при гласе лир священных
Живой я восхожу на пир богов блаженных! <…>
Нет, нет, я не хочу быть мучеником славы,
И все твои, Хвостов, советы как ни правы,
Слепому Плутусу я также не слуга <…>
Нет, лучше темною пойду своей стезею,
Хоть с сумкой за плечьми, но с чистою душою.
Когда же парки мне прядут с кострицей нить,
Ее терпением я стану золотить.
(Гнедич Н.И. Стихотворения. Л., 1956. С. 95—96.) При знакомстве с этим текстом становится понятно, что гнедичевская концепция поэта и предназначения поэзии была связана с необходимостью адаптации специфических черт его внешности, темперамента, литературных вкусов к бытовавшим в обществе представлениям о нормативном облике и бытовом поведении литератора.
68) Гнедич Н.И. Рождение Гомера. С. 174.
69) Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 238.
70) Гоголь Н.В. Собр. соч: В 8 т. Т. 7. М., 1984. С. 204—205.