Риторика истории России и «Риторика темпоральности» Поля де Мана
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2003
1
Петр I, определяя в 1724 г. тему торжественного стихотворения, которую стихотворцам лишь “пространно развести надлежит”, нашел образ, репрезентирующий маятникообразную динамику русской истории, колеблющейся между тьмой и светом, слепотой и прозрением, бессознательным следованием устаревшей традиции и рациональной тенденцией к исторической модернизации. По словам Петра, противники России поклялись держать ее в слепоте, “чтобы нас не допускать до света разума во всех делах, а наипаче в воинских”. Но Бог сотворил чудо: они сами ослепли и не заметили чудесного преображения России, “яко бы закрыто было сие пред их очесами”[1]. Таким образом, с точки зрения Петра, западная политическая теория и практика европейских взаимоотношений с Россией прочитываются как стремление не допустить последнюю к источнику света, разума и истории. При этом их собственная слепота оборачивается историческим преображением России, ее мессианским прозрением.
В 1971 г. выходит первая книга Поля де Мана — сборник статей о современной литературной критике, в котором любое интерпретирующее чтение (то есть чтение как таковое) концептуализировалось в терминах слепоты и прозрения [2]. Согласно сформулированной в этой книге позиции [3], любое интерпретирующее усилие неизбежно заключает в себе парадоксальное противоречие между общими утверждениями, которые критик делает относительно природы литературы (утверждениями, на которых базируется его метод), и действительными результатами его интерпретаций. Находки критиков относительно текстов противоречат общим концепциям, которые они используют в качестве своих интерпретационных моделей. И дело здесь не в индивидуальных или коллективных заблуждениях критиков, эта ситуация является определяющей характеристикой литературного языка как такового [4]. Возникает структура включенности, более сложная, нежели последовательная смена истины и заблуждения, прозрения и слепоты: прозрение становится возможным благодаря слепоте, “прозрение смысла” возникает как результат слепоты доктринального утверждения. “…Прозрение может быть достигнуто только благодаря тому, что критики находятся во власти особого рода слепоты: их язык способен пробраться на ощупь к определенному уровню прозрения исключительно благодаря тому, что их метод остается нечувствителен к восприятию этого прозрения” [5].
Постулируемая в качестве основы любого интерпретационного дискурса соотнесенность слепоты и прозрения актуализирует ассоциации с работой герменевтического круга, обеспечивающей понимание текста. В действительности между этими моделями понимания существует принципиальная разница. Постхайдеггеровская герменевтика базируется на модели понимания, включающей три постоянно сменяющих друг друга момента: ожидание — проверка — коррекция ожидания. Часть текста понимается, исходя из некой “предварительной проекции смысла” относительно целого текста, и в процессе понимания эта процедура многократно повторяется, совершая челночные движения от части к целому и обратно, проходя через этапы проверки и исправления, пока не достигается искомое толкователем “единство смысла”. Как описывает (причем используя ту же оптическую метафорику) этот процесс Г.-Г. Гадамер: “Проблеск смысла╬ появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла” [6]. Таким образом, движение внутри герменевтического круга внутренне непротиворечиво, драматичность понимания снимается в перспективе презумпции единства смысла (того, что Гадамер называл “предвосхищением совершенства”), “слепые пятна” высвечиваются благодаря последовательному пересмотру предварительной проекции, переориентации ожидания. Напротив, интуиция де Мана состоит в том, что проблеск/ прозрение смысла возможны только вопреки предварительной концепции, направленной на текст, точнее, благодаря слепоте критика относительно того, что его собственное обобщающее суждение противоречит его же ослепительным интерпретаторским находкам. Иными словами, прозрение возникает вследствие того, что ожидание остается равнодушным к результатам этого прозрения. Истина и метод по-прежнему остаются взаимосвязанными, однако истина связывается со слепотой метода.
Извлечь какую-либо непосредственную эвристическую пользу из того обстоятельства, что российский император и американский теоретик литературы, говоря об одном и том же предмете — об истории [7], — прибегают к одному и тому же метафорическому ряду, конечно, невозможно. Возможно — другое. А именно — поместить послепетровскую историю России, точнее, историю ее рецепции (что в данном теоретическом контексте оказывается эквивалентным) в аналитическую перспективу, очерченную в работах Поля де Мана, посвященных взаимодействию литературного и критического языков [8]. Тогда “слепоту” и “прозрение” можно рассматривать как метафоры внутреннего движения, имманентного истории и реализующегося в постоянно возобновляющихся попытках чтения предшествующих текстов (в этом смысле каждый последующий литературный текст оказывается критическим по отношению к предшествующей литературе, а исторические события выступают “литературой” для критики, в том числе и для литературной), но прежде всего некоего изначального претекста, которым является событие, наделяемое статусом исторического истока, начала. Специфика русской культуры Нового времени состоит в том, что в отличие от Европы, для которой таким изначальным “событием” была античность или момент Творения, русская культура переживала связь с историческим источником, с началом истории как некую почти эмпирическую приобщенность, как свой биографический опыт.
Таким образом, одну из версий истории русской литературы можно увидеть как серию интерпретирующих / историзирующих прочтений, направленных одновременно на изначальный исторический референт (субстантивированный в фигуре Петра и его реформах) и на предшествующую последовательность таких интерпретаций. Каждое такое прочтение (реализующееся в литературном тексте) выстраивает свою концепцию национальной истории, в то время как сама их последовательность (не в хронологическом, а в структурном плане) объективирует историю рецепции актуального исторического опыта — то есть историю литературы. При этом не важно, какими культурными субститутами это начало будет замещено, будет ли идти речь непосредственно о фигуре Петра I и о его реформах или интерпретация будет разворачиваться в терминах модернизации, рационализации, десакрализации, секуляризации, просвещения, обретения или утраты национальной или индивидуальной идентичности, взлета или падения нравственной жизни, исчезновения или возникновения социальной отчужденности и т.д., — в любом случае попытка прочтения будет направлена именно на тот момент русской истории, который был аксиологически маркирован как начало новой истории, начало как таковое (или в эсхатологической версии как конец истории, что нисколько не снимает ощущения особой онтологической напряженности).
Концентрируясь на моменте исторической рецепции, такая версия истории литературы не исключает, как может показаться, из рассмотрения момент формы. Наоборот, формальная организация литературного текста полностью ответственна за характер осуществляемого им историзирующего чтения. Эта критическая интерпретация всегда является риторической интерпретацией, обусловленной выбором (сознательным или бессознательным) того или иного тропа, той или иной риторической фигуры. Более того, эта интерпретация лишь претендует на то, чтобы входить в непосредственный контакт с этим моментом начала истории [9], в действительности ей приходится оперировать с уже сложившимися и артикулированными риторическими конструкциями. (Так, уже самым первым “интерпретаторам” Петра I “приходилось” выбирать между панегирической топикой, заимствованной из европейской литературной традиции, и апокалиптической топикой, разработанной в рамках старообрядческой культуры.)
Риторика оказывается здесь не только формой чтения, но и способом, позволяющим упорядочить возможности этого чтения. Структура тропа определяет не только характер и результат интерпретации, “риторический троп служит в качестве основания для исторической системы периодизации, которая делает возможным правильное понимание значения <литературного текста>” [10]. Исходя из системы риторических тропов, каждый из которых представляет собой особую модель репрезентации и интерпретации языкового и внеязыкового опыта, историю литературы можно описать как смену риторических модусов, отвечающих одновременно за создание оригинального исторического протокола и за утверждение современности его языка. Смена или, наоборот, воспроизведение риторических доминант, наличие которых совершенно не отменяет конкуренции между различными интерпретационными модусами внутри каждого литературного текста, позволяет устанавливать историко-литературные связи, оставаясь на уровне анализа, имманентном самому тексту, и не прибегая к объяснительной силе таких понятий, как “литературная эпоха”, “направление”, “школа” и т.д. История оказывается имманентной самому тексту, а не возникает как результат трансцендирования его “исторического значения”.
Данная работа представляет собой попытку продемонстрировать возможности такого риторического анализа (истории литературы как истории историзирующих интерпретаций) на примере наиболее ангажированных историей жанров — панегирика и литературной утопии, в которых слепота является обязательным условием исторического прозрения относительно настоящего, прошлого и будущего [11].
2
Т.В. Адорно и М. Хоркхаймер в своей известной книге “Диалектика Просвещения” писали:
В любом произведении искусства его стиль представляет собой не что иное, как обещание. <…> Это обещание произведения искусства установить истину путем запечатления образа в социально признанных формах является столь же необходимым, сколь и лицемерным. Оно утверждает реальные формы существующего порядка вещей в качестве абсолютных тем, что внушает ложную надежду на исполнение чаемого в сфере эстетических дериватов. В этом отношении претензия искусства всегда также оказывается претензией идеологии [12].
Способы взаимодействия этих претензий и будут находиться в центре внимания при рассмотрении риторических техник и идеологических позиций панегирика и литературной утопии. Культурная и политическая ситуация в России XVIII в., характеризующаяся радикальным разрывом с традицией, усложняет эту задачу, поскольку, с одной стороны, российский политический миф строит себя по законам утопии, а с другой — сами утопические произведения не вступают в конфликт с доминирующими идеологическими конструкциями (что в принципе предусмотрено их жанровой прагматикой), а становятся их органичной частью.
Ощущение утопичности самого петербургского проекта, положившего начало петербургскому периоду русской истории, уже давно вошло в сознание русской культуры и на уровне художественного осмысления, и на уровне теоретической рефлексии. Об этом много говорилось в работах Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, И.П. Смирнова и других исследователей[13]. Однако речь пойдет не о реализации утопической программы в исторической реальности русской культуры XVIII — первой половины XIX в., а о ее преломлении в художественной реальности литературы, о тех ее вариантах, которые нашли отражение в жанрах панегирика и утопии, то есть жанрах изначально противоположно направленных в своих идеологических интенциях.
К 60-м гг. XVIII в. (времени появления первых отечественных оригинальных утопий) в русской литературе сложилась обширная панегирическая традиция, осмысливавшая послепетровскую российскую действительность как уже реализованную утопию [14]. “Утопичность” в этом смысле была характерна как для литературной утопии, так и для других жанров (ораторского слова, торжественной оды, эпиталамы, стихотворного сопровождения придворных маскарадов и т.д.) [15].
Классицизм и его нормативная поэтика в принципе проблематизируют возможность разграничения утопии и “не-утопии” в восприятии автора и читателя XVIII в., перераспределяя их границы. Так, например, утопический по своей жанровой принадлежности текст Хераскова “Нума Помпилий, или Процветающий Рим” (1768) на уровне прагматики мог прочитываться как панегирическое изображение современной России и одновременно политический наказ Екатерине II в момент работы Комиссии по составлению нового Уложения. С другой стороны, несуществующим, то есть у-топичным, являлось то, что не соответствовало теоретическим предписаниям, — в этом смысле, у-топией мог оказаться жанр романа в целом, отсутствие которого в созданных Сумароковым манифестах русского классицизма кажется особенно симптоматичным. Возникает парадоксальная ситуация: если с метапозиции исследователя утопические черты приобретает панегирическая литература XVIII в., то с синхронной точки зрения, наоборот, литературная утопия воспринимается как один из вариантов панегирика.
По словам Л.И. Сазоновой, “риторическая условность похвальной топики проявляется не только в ее устойчивости и повторяемости, но и в том, что она свободно прилагается к разным лицам, легко переносится от одного персонажа к другому, от божественного к небожественному, от бессмертного к смертному” [16] и — добавим уже от себя — от панегирика к утопии. Обратимся к сопоставлению отдельных общих мест в изображении идеальных локусов утопического Рима из уже названного романа М.М. Хераскова [17] и исторического Петербурга, представленного в панегирических текстах. К своему анализу я привлекаю лишь несколько общих мест и фигур, хотя совпадения между этими жанрами касаются их топической структуры в целом.
1. И возникновение идеального города (в данном случае Рима), и возникновение Петербурга описываются через оппозицию: “дикая страна” / “прекрасный город”, причем переход от первого ко второму маркируется так же, как нравственное совершенствование. В обоих случаях этот переход сопровождается временными операторами “вдруг”, “сразу” и т.д. “Где недавно дикую страну и простые нравы мы видели, здесь прекрасный град нам представляется”[18]. “Не умягчил ли он Россиян нравы дики? / Не вдруг ли создал град и крепости велики?”[19]
2. Как в утопии, так и в панегирике подчеркивается полный и абсолютный характер метаморфозы, произошедшей с городом и его жителями в результате реформаторской деятельности правителя. Градостроительство приравнивается к новой космогонии. “Они (иностранные послы. — И.К.) видят благоустройство во граде Нумином и не верят, что прежний град и прежних людей они видят”[20]. “…Мудры не спускает с рук указы Петровы, / Коими стали мы вдруг народ уже новый” (Кантемир)[21].
3. В обоих жанрах существует связь мотива возникновения города и насаждения сада, взаимопроникновение образов градостроителя и садовника. Топос сада используется и в панегирике, и в утопии как обозначение счастливого государства. “Надлежит в мыслях своих представить расцветающий и вновь заводимый вертоград, в котором древеса из разных стран насаждаются… таково было Римское общество” [22]. Эти же мотивы являются центральными для поэмы Тредиаковского “Вешнее тепло”, оды Ломоносова “На милость, оказанную в Сарском Селе” 1750 г. и вообще для жанра эпиталамы в целом. “То что ж сады здесь учрежденны, / Отцом великим насажденны” (“Вешнее тепло”) [23].
4. Праздники и торжества являются неизменным атрибутом описания встречающего гостей города — будь то Рим Хераскова или Петербург. Их пышность должна репрезентировать величие города и распространять его славу среди соседей. “По всему городу видны были одни торжественные пиры, жертвоприношения, угощения соседственных народов” [24]. “Коликой славой днесь блистает / Сей град в прибытии Твоем. / Он всех веселий не вмещает / В пространном здании своем” (М.В. Ломоносов. “Ода на прибытие из Голштинии Петра Федоровича”, 1742 г.) [25].
5. Совпадают также и образы царей-демиургов, оба отличаются трудолюбием, нелюбовью к роскоши, оба преодолевают социальное отчуждение в единстве семьи. “Нума владелец Римский, Нума законодатель народа; Нума в пыли и в поте, посреди жатвы, посреди сеятелей, при насаждении древес кажется отцом единой семьи, а не Монархом” [26]. “Видя лице его, пылью и потом покрытое, видя, что от них ничем не разнится, кроме того, в обучении и в трудах всех прилежней” (М.В. Ломоносов. “Слово похвальное блаженной памяти Государя Императора Петра Великого”, 1755 г.) [27].
Эти параллели в изображении идеального города утопии и “реального” в рамках политического мифа Петербурга можно было бы продолжать и далее.
Проанализированные выше примеры совпадения панегирической и утопической топик принадлежат к области риторики и сами по себе еще не свидетельствуют о совпадении идеологических позиций панегирика и литературной утопии. Что перед нами: исключительно внешнее репродуцирование loci communis или символическое отождествление? Является ли Рим (в случае Хераскова) лишь аллегорическим перифразом Петербурга (как вариант — является ли совпадение в описаниях Рима и Петербурга лишь риторическим требованием воспроизведения общих мест) или между ними устанавливается более глубокая — органическая и субстанциальная — связь? На такую связь указал сам Херасков, поместив после текста своего романа “Стихи от издателя”, в которых прямо утверждается тождественность исторических примеров Нумы и Петра, Рима и России [28].
Однако более продуктивным представляется разрешение вопроса о семантической природе исторической рецепции, осуществляемой в рамках панегирика и утопии, на уровне, не выходящем за пределы самого поэтического языка, не прибегая при этом к открытым авторским экспликациям своей идеологической позиции или к концепции “Москва — Третий Рим” и ее “отзвукам” в этиологии Петербурга. Вместо этого мы обратимся к концептуальному аппарату, сформулированному Полем де Маном в статье “Риторика темпоральности”, в которой он описал структурные особенности символа, аллегории и иронии, выделенные им в качестве базовых тропов, к которым можно свести остальные виды переносов. С одной стороны, аллегория и ирония противопоставляются символу, поскольку утверждают радикальный разрыв между языковым опытом и эмпирической реальностью, в то время как символ основывается на их единстве; с другой — аллегория противопоставляется иронии, так как последняя редуцирует время к мгновению, в котором одновременно сосуществуют эмпирическое и ироническое “я” субъекта, тогда как аллегория стремится к нарративности, утверждая свой временной характер. Пока нас в этой системе будет интересовать только противопоставленность символа и аллегории, поскольку ирония невозможна там, где не различаются эстетический и этический регистры, а именно так была решена фигура этоса в поэтике классицизма (по крайней мере, для высокого и среднего “штилей”).
“В мире символа является возможным совпадение образа и субстанции, поскольку субстанция и ее репрезентация, по существу, не различаются” [29], мир индивидуального опыта совпадает с миром универсальной истины. Аллегория же необходимо включает в себя элемент темпоральности, отсылая к предшествующему ей символическому знаку. Кроме того, аллегория всегда включает в себя момент негативности, отрицая претензию символа на совпадение образа с субстанцией, настаивая на субъективной, механической природе поэтического значения. Таким образом, вопрос о том, является ли совпадение утопической и панегирической топики феноменом чисто риторического характера или за ним стоит реальность более высокого смыслового порядка, трансформируется в вопрос о том, имеет эта топика структуру символа или аллегории.
Традиционный для европейской литературы концепт критической утопии, основанный на утверждении, что “совершенное место” — это “отсутствующее место, место, которого нет”, существенно трансформируется в рамках русской литературы XVIII в. [30] Вневременной и у-топический идеал спациализируется в российской современности. И панегирическая литература, и утопия, и гуманитарные науки (прежде всего история и филология) в равной степени обслуживают единый государственный имперский миф, создавая общий риторико-идеологический контекст. Этот миф, совмещающий “золотой век” и “век Петра — Екатерины”, накладывает отпечаток на специфику русской литературной утопии как XVIII, так и последующих веков. За описанием альтернативного существующему и претендующего на универсальность общественного устройства стоит идеальная модель отечественной истории, синтезирующая реальные события прошлого и настоящего Российской империи (точнее, их мифологизированный суррогат) и их проекцию в совершенное будущее.
В связи с этим встает общая проблема “сервильности” или “искренности” панегирика, которые в данном случае следует понимать не в психологическом, а в семантическом плане. Иными словами, предполагал ли фигуративный язык панегирика сознательный разрыв между образом и внеязыковой реальностью, между видением “Торжествующей Минервы” (Екатерины II и России в целом) и историческим опытом современника. Здесь следует обратиться к тому, как осмысливался комплимент в рамках политического красноречия того времени, которое нашло отражение в своеобразных “учебниках лести” — как их называет Л.В. Пумпянский, — без которых невозможно изучение придворной оды. Вот пример из такого учебника Христиана Вайзе “Politischer Redner” (“Политический оратор”): “Сама природа учит комплиментам; цветы раскрываются утром, чтобы приветствовать восход солнца, своего повелителя, птицы в честь его начинают петь; железо движется, едва почувствовав движение магнита; вообще: весь мир исполнен комплиментов”[31]. Из этого фрагмента следует, что политическая лесть панегирика изначально не воспринималась как противоречащая природе вещей, а манифестировалась в качестве стремления к подражанию натуре и являлась частью общего мимесиса [32]. Теория комплимента с точки зрения структурированного ею поэтического знака является типологически сходной с теорией соответствий. И первая, и вторая имеют дело с символом, который осознается как “продукт органического роста форм, <…> в котором эмпирическое восприятие и символическая деятельность являются непрерывными, так же как часть находит продолжение в целом” [33].
Под влиянием законодательных проектов Екатерины II темы закона и законодателя становятся частыми составляющими русской литературной утопии XVIII в. По замечанию С. Баэра, “как это не раз случалось в российской истории, правительство обеспечивало писателей текстом, необходимым им для создания панегирических утопий” [34]. Центральной темой романа М.М. Хераскова, изданного в 1768 г. (то есть через два года после выхода знаменитого екатерининского “Наказа Комиссии о сочинении нового Уложения”), также является тема справедливого и естественного законодательства, трактуемого как основное средство достижения идеального государственного состояния. “Истинное блаженство человеческого рода от благоразумных законов проистекает”, — повторяет Нума один из основных тезисов “Наказа…” [35].
Сам текст “Наказа Комиссии о сочинении проекта нового Уложения” может быть рассмотрен как своего рода утопическое сочинение, целью которого является “видеть все отечество свое на самой высшей ступени благополучия, славы, блаженства и спокойствия” [36]. При этом его риторическая инструментовка органически включается в единый панегирический контекст. “Государь есть самодержавный; ибо никакая другая, как только соединенная в его особе, власть не может действовать сходно с пространством толь великого государства” [37]. Фигура монарха рассматривается здесь как символический субститут монархии. Единство утопического пространства обеспечивается за счет легитимирующего источника власти. Этим источником может быть и универсальный, основанный на “естестве вещей” закон, и правитель, являющийся его носителем. Причем как панегирик, так и утопия фактически снимают вопрос о первичности первого или второго, совмещая их в структуре символа, обеспечивающей органическую связь между монархом, законом и пространством действия этого закона. Текст “Наказа…” интересен также как предельный случай автокоммуникации. Являясь автором панегирического по сути произведения, Екатерина оказывается также и его адресатом, поскольку адресатом любого панегирического текста выступает монарх. Более того, императрица является и символической темой “Наказа…”, так как, описывая свое желание видеть процветание России, она тем самым репрезентирует собственное совершенство: потенциальное благополучие империи возможно только благодаря актуальному совершенству императрицы. Таким образом, между коронованным автором и его речью возникают не только отношения автокоммуникации, но и авторепрезентации. С одной стороны, сама Екатерина выступает автором своеобразного панегирика. С другой — панегирическая литература после 1766 г. во многом опирается уже не на, пусть даже и мифологизированный, исторический контекст, а на конкретный текст “Наказа…”, переводя его проективную модальность в нейтральный план индикатива. Утопические проективность и взаимовлияния (как на уровне риторической организации, так и на уровне производства социально значимых идеологических концептов) между текстом “Наказа…” и панегирической литературой XVIII в. могут стать темой отдельного исследования, однако для меня в данном случае важно лишь указание на связь между историческим контекстом (текст екатерининского “Наказа…”), утопическим текстом (роман М.М. Хераскова “Нума…”) и панегирической культурой. В результате возникает единое символическое пространство, в котором универсальное (закон) сливается с единичным (законодатель), а эмпирический опыт (история) продолжается в идеальной репрезентации утопии и панегирика.
В одном из диалогов, разворачивающихся между легендарным римским царем и его наставницей Нимфой Егерой, последняя советует Нуме: “…учреди законы, на естестве основанные. Может быть, увидишь вскоре воссиявшую правду… Народ, увидя торжествующую истину, ликующую добродетель и гонимые пороки (выделено мной. — И.К.), пленится заразами сих красот душевных” [38]. Этот фрагмент целиком построен на серии метафор, олицетворяющих абстрактные понятия, — крайне распространенной фигуре в похвальной риторике. Панегирический контекст актуализировал в сознании читателя того времени не только фигуральный смысл глагола “увидеть” (то есть зрительную метафору ментального восприятия), но и его прямое значение. В 1763 г. в Москве состоялся маскарад “Торжествующая Минерва”, посвященный восшествию на престол Екатерины II. Его стержнем была процессия аллегорических фигур пороков и добродетелей: в конце театрального действа пороки изгонялись, а добродетели торжествовали — так что современник мог действительно видеть аллегорические реализации этой метафоры (то есть собственно аллегорические фигуры добродетелей и пороков) и “плениться заразами сих душевных красот”, лицезрев на маскараде “торжествующую истину”, “ликующую добродетель” и “воссиявшую правду” (последний эпитет соотносится также с фейерверком после маскарада, в котором были представлены иллюминированные фигуры добродетелей) [39].
В связи с этим частным случаем, реализующим общую ориентацию теории подражания на живописность репрезентации [40], возникает еще один теоретический контекст. Включенность панегирика в единое семиотическое пространство праздника позволяла “физически” стереть границу между единичным и универсальным, между чувственно воспринимаемым и умственно постигаемым. Возникающая здесь корреляция между абстрактными образами письменного текста и их воплощением в аллегорических фигурах театрального действа опирается на “окулярную метафору” (Р. Рорти), устанавливающую связь между “взором телесным” и “Взором Умственным”, на которой основывается классическая “зрительная” теория познания [41]. Эта оптическая метафора предоставляет пророческому видению, осуществленному в языке панегирической утопии, возможность сбыться в трехмерном видении панегирического маскарада. Внутри этого синтетического пространства единичное не противопоставляется универсальному, но находит в нем продолжение, что лишний раз подчеркивает символическую структуру анализируемого нами языка, утверждающего органическую связь между эмпирическим опытом и репрезентацией, в данном случае — между видимым и умопостигаемым (то есть “видимым умственным взором”). Миметическая репрезентация, определяющая семантическую структуру символа, “вводит в заблуждение относительно устойчивости значения” [42]; исходящая из той же теории знака политическая практика панегирической культуры вводит в заблуждение относительно реальности своей идеологической программы: идея блага реализуется в аллегорических фигурах добродетелей, театральные возможности маскарада лишь доводят до предела эту семиотическую претензию мимесиса, заставляя “верить своим собственным глазам”. Риторическая фигура превращается в фигуру божества — метафора олицетворения настаивает на своем буквальном прочтении.
Тем не менее в процессе панегирической практики происходила все большая девальвация символики авторитетных общих мест, их семантическое выветривание, поскольку этому типу дискурса приходилось обосновывать любые конкретные действия монарха и даже сопоставлять с высоким каноном те фигуры, которые никаких реальных действий вообще не могли предпринимать (как, например, в случае с похвальными одами пребывавшему еще в очень юном возрасте великому князю Петру Федоровичу). Постепенно панегирическая топика начинает восприниматься как чистая риторика, за которой не стоит никакой другой реальности, кроме вполне понятной с психологической точки зрения придворной. Панегирическая культура (и стоящая за ней система репрезентации) сводятся здесь исключительно к риторике, а риторика, в свою очередь, — исключительно “…к риторическому или “риторизму”, к схематическому употреблению языковых стратегий, служащих исключительно целям (отрицательно оцениваемого) воздействия на слушателя. Воздействие достигается — если следовать критикам риторизма — путем аргументативно-языковой манипуляции, демагогии и лжи” [43].
Вот красноречивый пример, взятый из трактата “О повреждении нравов в России” кн. М.М. Щербатова (об утопии которого “Путешествие в землю Офирскую” речь пойдет ниже), — пример, в котором этот манипулятивный сервилизм панегирика осознается даже его непосредственным адресатом: “…повсюду похвалы гремели ей (Екатерине. — И.К.), в речах, в сочинениях и даже в балетах… так что я сам единожды слышал… что она сказала мне: они так льстят, что в конце концов избалуют меня (Il me loue tant, qu’enfin il me gatera)” [44].
Утопия М.М. Щербатова, написанная в середине 80-х гг. XVIII в. (время зарождения преромантизма, когда на смену жанровому доминированию панегирика с его идеалом “здесь” и “сейчас” постепенно приходит элегия, описывающая идеал “там” и “тогда”), фиксирует изменение в структуре знака, негативно отсылая к предшествующей панегирической топике и вскрывая ее искусственную риторическую природу.
Пространственные образы Перегаба (прозрачно анаграммирующего Петербург) даются через хорошо знакомые, маркированные панегириком топосы — биржа, Академия наук, Адмиралтейство. Но в тексте Щербатова они приобретают семантическую структуру аллегории, лишь отсылая к предшествующим им символическим образам панегирика. Вот пример описания Перегаба: “Наследники его (императора Перега, основателя города. — И.К.), также возлюбя сей град, украсили его огромными зданиями, берег крепким камнем одели, завели училища, возвели здания разные удивительной великолепности, увеселительные дома, блата осушили, леса вырубили и произвели, можно сказать, превыше естества (выделено мной. — И.К.)” [45]. Описание Перегаба полностью воспроизводит панегирическую топику, используемую при описании Санкт-Петербурга, совпадает даже указание на масштабы преобразований (“превыше естества”) — меняются лишь семантическая структура и риторический статус панегирической топики и ее аксиологическая маркированность: сверхъестественное переописывается как противоестественное. Приведу параллельный пример из стихотворения Г.Р. Державина “Шествие по Волхову Российской Амфитриды”: “Лес пришел из мачт дремучий / К камнетесанным брегам. / Вижу пристаней цепь зданий, / Торжищ, стогнов чистоту, / Злачных рощ, путей, гуляний / Блеск, богатство, красоту, / Красоте царя подобну” [46]. Однако если в державинском фрагменте цепь пространственных образов приходит к утверждению символического единства творца и творения, то в утопии Щербатова, наоборот, символическая природа креативности создателя города и его наследников отрицается через указание на ее противоестественный характер — “превыше естества” (на то, что речь здесь не идет о трансцендентном божественном характере творения, указывает дальнейший контекст).
Более того, описывая реформаторскую активность Переги (Петра), то есть его деятельность по символизации реальности, Щербатов подчеркивает ее механический характер, доминирование в ней субъективной воли творца, навязывающей эмпирии объекта органически не свойственные ей значения. “Он (Перега) основал новую столицу, и вскоре сей град из болота, противу чаяния и противу естества вещей, возвеличился. <…> Власть монарха не соделывает города, но физическое или политическое положение мест, или особливые обстоятельства” [47]. Таким образом, Щербатов лишает градостроительство Петра символического статуса, который был закреплен за ним в панегирике, и указывает на его аллегоричность, то есть “абстракцию, чье исходное значение отрицает субстанцию” (де Ман) [48]. На основе противопоставленности внешнего / внутреннего выстраивается цепочка ценностных оппозиций: артикулированность архитектурного орнамента фасада / истинное благополучие того, что за ним скрывается, план выражения / план значения, риторика / онтология. Возвращаясь к сопоставлению зрительного и ментального восприятия, можно сделать вывод о том, что если панегирик настаивал на тождестве зрения и умозрения, эмпирического и идеального, то полемическая по отношению к нему и стоящему за ним политическому мифу критическая утопия утверждает разрыв, существующий между видимым великолепием поверхности и скрытой за ней (то есть невидимой, но умопостигаемой) сущностью. Традиционная топика панегирика начинает восприниматься как чисто риторический конструкт, как обман зрения, основанный на ложной системе репрезентации.
В связи с разрушением символической структуры репрезентации российской истории, задействованной в панегирических утопиях, роман М.М. Щербатова интересен также активным использованием анаграмматического кода. География Офирии насквозь анаграмматична: Перегаб — Петербург, Квамо — Москва, Тервек — Тверь, Евки — Киев, Голва — Волга, Био — Обь и т.д. Эта особенность не раз отмечалась исследователями, но только в качестве дополнительного доказательства того, что истинной мишенью М.М. Щербатова является Россия. Однако анаграмма не только позволяет установить отношение с иным, внеположным текстом (в нашем случае с исторической реальностью России), но и проблематизирует саму языковую функцию репрезентации. По словам М. Риффатерра, “семантически данным (в параграмме. — И.К.) [49] оказывается… сам процесс отрицания референта” [50]. В анаграмме “имя собственное во всей своей изначальной целостности” подвергается разъятию на части [51]. Так, в утопии М.М. Щербатова анаграммированная топонимика Российской империи, с одной стороны, ставит под сомнение ее (империи) реальность, а с другой — разрушает целостность ее политического мифа. Анаграмма оказывается и прозрачной отсылкой к политическим взглядам автора на российскую современность, и главное — грамматической моделью субверсии, языковым аналогом “превратного света” [52].
С одной стороны, “реальный” в рамках официального мифа Петербург становится моделью для организации идеального пространства русской утопии, с другой — после разрушения этой панегирической парадигмы сам петербургский миф приобретает утопические черты. Петербург начинает восприниматься как нереализованная потенция, как идеальная форма, заполненная субверсивным содержанием.
3
Петрополь с башнями дремал…
Г.Р. Державин
Итак, конструируя символическую систему имперского политического мифа, панегирическая литература представляет российское государство как пространство реализации универсального идеала (возвращение “золотого века” или установление “рая на земле”) [53]; одновременно с этим панегирик утверждает миметическую природу своей репрезентации, исключающую какие-либо семиотические трансформации на пути от референта к знаку. Петербург становится центром и источником распространения этого идеала, выступая как символический атрибут своего творца. Петр Великий, град Петров, “дело рук Петровых”, под которым понимается вся новая империя [54], приобретают в панегирике характер единой и непрерывной символической реальности, творение и его исток оказываются идентичны друг другу и, более того, укореняются в непосредственной природной эмпирии, наделяясь статусом новой космогонии. Одновременно выстраивается и соответствующая историческая парадигма, устанавливающая субстанциальную эквивалентность Греции Перикла и Александра, Рима Ромула и Нумы, с одной стороны, и России Петра и Екатерины — с другой; мифологический “парадиз” рассматривается здесь в качестве уже достигнутого предела этой исторической парадигмы. “Демонтаж панегирического красноречия”, который с 1760-х гг. начал производиться прежде всего в рамках элегии, а также внутренняя смысловая инфляция самой придворной культуры привели к тому, что репрезентируемый панегириком универсальный идеал уже не воспринимался в терминах буквального значения, переместившись в сферу поэтического переноса: мимесис уступил место семиозису, символ — аллегории.
Если элегия “деконструирует” символические претензии панегирика, критическая утопия радикализирует этот процесс, не только лишая символического статуса панегирическую топику, но и демистифицируя символическую органичность репрезентируемого этой топикой референта — фигуры Петра и его деятельности. Так, в утопии М.М. Щербатова “Путешествие в землю Офирскую…” (сер. 1780-х гг.) преобразования императора Переги (Петра) и прежде всего основание им новой столицы Перегаба (Петербурга) денатурализуются через указание на механический характер их креативности, укорененной не в природе вещей или в эсхатологическом мессианстве российской истории, а исключительно в воле самого монарха, в произвольности его желания: “противу чаяния и противу естества вещей”. Таким образом разрушается органическая связь между эмпирическим миром и его знаковым преображением (реформами Петра): Петербург у Щербатова становится аллегорией, тематизирующей насилие символического языка над реальностью как насилие истории над природой (под природой здесь понимается не столько физический мир, сколько исходное, социальное status quo).
Вальтер Беньямин (чьи мысли о философии знака во многом развивал П. де Ман) в своей работе “Происхождение немецкой барочной драмы” (1925) писал о том, что низведение знаковых форм до уровня аллегорий, отрицающих саму возможность полноценной субстанциальной репрезентации, свидетельствует также и о негативной концепции истории: “…история моделируется, изображается не как процесс вечной жизни, но скорее как процесс непрерывного упадка” [55]. Визуализацией такой историософии становится в европейской культуре язык руин, которые так же, как и аллегория, отличаются фрагментарной, “метонимической” связью с выражаемой ими идей [56]. По замечанию В. Беньямина, “в области мысли аллегории суть то же самое, чем руины являются в области вещей” [57]. Именно такой пространственной метафорой аллегорической структуры знака становятся у Щербатова руины, оставшиеся от былого архитектурного великолепия Перегаба. Если архитектурное великолепие исключительно риторично и органически не связано с “естеством вещей”, то его (этого великолепия) перверсия восстанавливает утраченную связь. Разрушение великолепных зданий — символов императорской деятельности, превращение их в аллегорические руины, обеспечивает, по версии Щербатова, возобновление нарушенного этой деятельностью синтетического единства: один из офирских сановников так объясняет наличие в Перегабе многочисленных развалин, появившихся после того, как город утратил свой столичный статус: “…каждая развалина была причиною многим великим зданиям внутри государства (выделено мной. — И.К.), и каждая пустота была причиною населения, плодородия и блаженства великих областей” [58]. Разрушение архитектурного фасада искусственной столицы, расположенной на границе страны, способствует процветанию внутренних областей, восстанавливает в правах репрессированную символической риторикой субстанцию [59]. “Поверхностная” столица — Перегаб — переносится в глубину страны, в прежнюю столицу — Квамо (Москву).
Однако утопия, каковой является “Путешествие в землю Офирскую╬”, не может исходить из задаваемой структурой аллегории пессимистической модели истории. Поэтому, переходя к собственному позитивному тезису, Щербатов вновь возвращается к символическому языку, находя его в идиллии, утверждающей преимущества сельской жизни, с ее включенностью в органический цикл природы, и в идиллической топике, базирующейся на миметической тождественности нравственной жизни субъекта и окружающей его физической реальности — “онтологической невинности естества”. Его “лингвистическое сомнение”, таким образом, затрагивает не саму способность языка идеально репрезентировать сущность, но лишь претензию на обладание этой способностью, манифестированную в рамках пост- и пропетровской панегирической топики.
Утопическая повесть В.Ф. Одоевского “4338 год. Петербургские письма” (1840) в этом отношении, казалось бы, представляет собой возвращение если не к риторике (хотя и к ней тоже), то к политической позиции петербургского панегирика. Петербург V тысячелетия представляет собой “центр русского полушария и всемирного просвещения” [60], как бы реализуя одическую формулу “от — до”, передающую “необъятные пределы России”, и даже расширяя ее [61]. Одоевским задействуются ценностно маркированные панегириком локусы Васильевского острова, Академии наук и Кунсткамеры [62]. Эмоциональным лейтмотивом описания Петербурга являются восклицания: “Что за великолепие! Что за огромность!” [63], бывшие неотъемлемой частью одического “парения духа”. Наконец, древнейшим именем Петербурга, согласно одной из версий будущих историков, оказывается Петрополь; к этому выводу приходят на основании случайно сохранившегося “стиха древнего поэта”: “Петрополь с башнями дремал” [64]. Утопический Петербург 4338 года становится как бы наследником панегирического Петрополя, историческое имя города оказывается вторичным по отношению к его символическому эквиваленту.
Панегирический подтекст утопии Одоевского можно было бы эксплицировать и далее, но это не входит в нашу прямую задачу. Гораздо важнее проследить способ и механизм историзации, которому подвергаются этот панегирический субстрат и артикулирующая его риторика, а также репрезентируемая ими утопическая картина будущего процветания России.
Осуществляя критику петербургского мифа, Щербатов подвергал перверсии само мифогенное ядро, превращая новую столицу в руины и выстраивая, таким образом, негативную модель недавней истории России как истории “повреждения нравов”, повреждения, связанного с упадком репрезентативной функции знака, произошедшим в новом языке. Щербатов “деконструировал” символический язык этого мифа, вскрывая его внутреннюю аллегоричность, демонстрируя, что его претендующая на символический статус риторика производит ложные эффекты реальности. Одоевский делает, казалось бы, противоположный ход: он указывает на действенность и субстанциальность петербургского мифа, описывая Петербург, который разросся настолько, что включил в себя и прежде “бывшую отдельным городом” Москву вместе с “величественными остатками древнего Кремля” [65]. Утопия Одоевского преодолевает возникший в связи с петровскими реформами исторический разрыв, ликвидирует швы, свидетельствующие о травматическом опыте, перенесенном историческим субъектом. Величественные руины Кремля корреспондируют уже не с энтропийным движением истории, а, скорее, устанавливают генетическую традицию, континуализируют российскую историю. В утопическом синтезе снимается отрицающая диалектика истории. Новая целостность кажется способной растворить в себе даже отложившуюся в руинах фрагментарность исторического опыта [66]. Однако уверенность в осуществимости подобного идеального синтеза ведет к возникновению мистифицирующей ошибки, представляющей непрерывность там, где на деле существуют разделенность и прерывистость, в результате чего блокируется возможность рефлексии над историей и языком. Задав эту уверенность в качестве своей внешней темы, повесть В.Ф. Одоевского внутренне разоблачает ее “наивность”. И способом этого разоблачения становится метатропологичная структура иронии, в которой субъект расщепляется “…на его эмпирическое “я” (empirical self), которое существует в состоянии неаутентичности, и “я”, которое существует только в форме языка, утверждающего знание этой неаутентичности” [67].
Повествовательная структура повести полностью повторяет классическую нарративную матрицу утопического текста. Автор выступает лишь как издатель рукописи, дистанцируясь от повествователя, которому эта рукопись принадлежит. Но дробление повествовательного авторитета на этом конвенциональном жесте не останавливается. Сам повествователь не является автором писем, из которых состоит рукопись, он воспроизводит эти письма благодаря своей способности переноситься в гипнотическом трансе в любое место и время. Выйдя из очередного транса, в который он погрузился, чтобы оказаться в 4338 году (то есть за год до прогнозируемого столкновения Земли с кометой Галлея), он обнаруживает, что “во время сомнабулизма был китайцем XLIV столетия, путешествовал по России и… переписывался со своим другом, оставшимся в Пекине” [68]. Субъект повествования внутренне редуплицируется, распадается на эмпирического субъекта, полностью находящегося в пределах наивного восприятия утопической целостности, и субъекта, которому доступно осознание неаутентичности первого, но не доступна возможность выйти за пределы своего языка и приложить это знание к мистифицированному опыту первого. Это ироническое “я” пытается тем не менее преодолеть создавшееся затруднение, связанное с тем, что многое из того, что “он” (эмпирический субъект) узнал о будущем, кажется или “слишком обыкновенным, или невозможным”. Он пытается гармонизировать двусмысленность будущего (с одной стороны, невиданные технические достижения, с другой — очевидное, порой доходящее до комизма, незнание своего прошлого), апеллируя к естественному ходу истории, но одновременно не исключает возможность, связанную с нерационализируемым обманом, таящимся в самой природе “сомнамбулической фантазии”, которая в данном случае является повествовательной тематизацией иронического языка. Ирония, таким образом, задается уже на уровне нарративной структуры, представляющей собой сочетание собственно нарратива (писем китайского студента-историка) и обрамляющей его метанарративной рамки (предисловия сомнабула), имеющих одного, но внутренне раздвоенного субъекта повествования [69].
Утопическое будущее, претендующее на тотальный исторический синтез, оказывается неизбежно втянуто в принципиально не имеющую конца работу по восстановлению некой исходной, органичной и непрерывной истории, которая бы трансцендировалась в утопическом процветании. Утопия осуществляет ряд историзирующих чтений многочисленных, но фрагментарных письменных памятников, унаследованных от прошлого [70]. Но каждое такое чтение оказывается уязвимым для критики, предлагающей иное прочтение, иную версию истории. Такое умножение противоречащих друг другу комментирующих чтений, вызванных необходимостью нарративизировать фрагментарную историю, есть следствие механического повреждения самих источников. Древнюю историю приходится восстанавливать на основании “отдельных слов и букв” [71], оставшихся от истлевших книг и рукописей. История в утопическом тексте возникает как чтение, движение которого инверсивно по отношению к более естественному чтению, направленному на то, чтобы вскрыть за эмпирически данным текстом и его миметическим кодом другой, более значимый и потому зашифрованный текст. Классический пример такого чтения — “Анаграммы” Ф. де Соссюра, в которых он показал, как анаграммированные в индоевропейских поэтических текстах сакральные имена организуют не только внутреннюю структуру текста, но и его непосредственный смысл. Утопия же движется в обратном направлении: от данного ей непосредственно зашифрованного текста-кода (“отдельные слова и буквы”) к “дописыванию” того внешнего текста, который его шифровал. История и есть этот восстанавливаемый текст. Таким образом, способ историзирующего чтения, выдвигаемый утопией в качестве единственно истинного и универсального, оказывается не только нелинейным, но и инверсивным по отношению к последнему. Это вдвойне нарушает миметическую прозрачность классической репрезентации и обеспечивающего ее символического языка, из которых, казалось бы, исходит и на которых настаивает утопия.
В этой перспективе можно зафиксировать движение от аллегории к иронии, возникающее между текстами Щербатова и Одоевского. Первый анаграммировал в своей утопии историю и географию России (Перегаб, Квамо, Евки и т.д.) так, что ее можно было узнать и реконструировать ее утраченный символический язык. Одоевский описывает ситуацию, когда размер повреждения означающего настолько велик, что реконструкция означаемого приводит к порождению всевозможных причудливых констелляций, ни одна из которых не имеет эмпирического референта. Одна из таких попыток прочтения связана с толкованием слова “немцы”. Согласно общему мнению: “Немцы были народ, обитавший на юг от древней России… немцев покорили аллеманы, потом на месте аллеманов появляются тедески, тедесков покорили германцы или, правильнее, жерманийцы, а жерманийцев дейчеры…” [72] Создаваемая этим нарративом история динамична лишь с точки зрения означающих, но тавтологична с точки зрения означаемого (при этом эти две точки зрения разнесены по двум “я” иронического субъекта). История развертывается благодаря мультипликации означающих, ее движение повторяет движение механического волчка, стержнем которого является один-единственный референт: каждая точка на его разноцветной поверхности описывает круг, оставаясь на одном и том же расстоянии от центра, при этом плоскостная проекция его вращения представляет собой спираль, то есть некое направленное движение [73]. (Естественно, что для самого автора повести эта попытка толкования являлась прежде всего изящной лингвистической шуткой, однако для нас здесь важна, во-первых, симптоматичная структура истории, которая задается этой языковой игрой, а во-вторых, дополнительная ироничная дистанцированность автора, накладывающаяся на ироническую раздвоенность субъекта повествования.)
Другой пример имеет непосредственное отношение к теме Петербурга. Не сомневаясь в том, что Петербург носит имя государя, который его основал, будущие историки спорят о том, какое имя Петербурга было древнейшим. Вариантов множество, но основных три: Петрополь, Петроград и Питер. Важность установления истинного названия тем более велика, что именно с основания города начинается новая, “утопическая” история России. Это первоначальное имя непосредственно связано с истоком новой истории, с источником утопического идеала. Эти версии основываются на различных источниках: первые две восходят к одической традиции (первая, как уже говорилось, опирается на стих “неизвестного” поэта: “Петрополь с башнями дремал…”; вторая, очевидно, связана с более поздней одической практикой [74]), последней же и наиболее авторитетной гипотезой считается версия, основанная на “драгоценном памятнике древности”. Это отрывок письма, который приписывают одному из высших государственных лиц древней России: “Пишу к Вам, почтеннейший, из Питера, а на днях отправляюсь в Кронштадт, где мне предлагают место столоначальника… и т.д.” [75]. Прошлое, непосредственный контакт с которым пытается установить утопический субъект, доступно ему исключительно в виде цитат, фрагментов других текстов. Воссоздание исторического контекста этих цитат обещает и гармонизацию его темпорального опыта. Однако Одоевский показывает бесперспективность историзации как этих цитат, так и самого субъекта. Ирония заключается в том, что прошлое предстает в виде неатрибутируемых и анонимных цитат, утративших всякую связь с породившим их контекстом. Прошлое доходит в виде текстуальных руин, которые уже не только не отсылают к выражаемому ими значению как часть к целому (случай “повреждения” символического языка, зафиксированный Щербатовым), но вступают в игру взаимных корреспонденций, отсылая друг к другу как часть к части. При этом вместо восстановления исходных значений порождаются новые. Одоевский регистрирует новую стадию осознания проблематичности языка: знак, который в символической системе репрезентации составлял нерасторжимое единство с выражаемой им субстанцией, теперь проблематизируется в виде руины, которая не просто опосредованно, метонимически репрезентирует некое значение, но и утратила память о своем назначении, то есть о том тексте, частью которого она была (именно так не различаются высокая одическая поэзия и низкая эпистолярная проза в описанных Одоевским штудиях историков). Реставрация руины, былое назначение (то есть утраченное целое) которой уже не известно, приводит не к реконструкции прежнего здания, а к неизбежному новоделу. Но осознание неаутентичности этой реконструкции принадлежит исключительно ироническому “я” (сомнамбулу, с которым идентифицирует себя и читатель), эмпирическое же “я” утопического героя находится под властью мистификации, подставляющей на место субстанции даже не иллюзию субстанции, а иллюзию знаковости. В нашем случае ошибочность в реконструкции имени города ведет к ложной конструкции истории, символом которой это имя является. Согласно выводам, сделанным Соссюром в “Анаграммах”, изменение анаграммируемого имени меняет и все значение текста: “Идентичность символа теряется в диахронической жизни легенды” [76]. Стремление восстановить непрерывность истории оборачивается умножением конституирующих ее нарраций: различные имена столицы (Петрополь, Питер) задают и разные модели истории государства [77].
Кроме того, текст повести “4338 год” включается в состав более развернутой историософской системы, являясь частью исторической трилогии, задуманной, но лишь частично осуществленной Одоевским. Первая часть этой трилогии должна была быть посвящена петровской эпохе, но не была написана, а вторая, события которой современны автору, и третья вышли в разное время, но под общим заглавием “Петербургские письма”. Результатом этого единого нарратива должна была стать последовательная, непротиворечивая и телеологичная история новой России — от 1700 до 4338 года [78]. Однако линейное развертывание этого рассказа подрывается последовательным воспроизведением на каждом новом историческом / повествовательном этапе одних и тех же затруднений, связанных с невозможностью гармонизировать часть и целое, “я” и “не-я”, поэтический язык и политический опыт, дисконтинуальность временного потока и стремление субъекта к обретению целостности, дискретность истории и единство нации. Каждый раз герой оказывается на стыке различных исторических пластов, — переезжая из Москвы в Петербург, который “сотнею лет обогнал Москву” [79], или из Китая в Россию, которая на многие сотни лет “обогнала” Китай, находящийся по отношению к ней в том же положении, в каком находилась пореформенная Россия XVIII столетия по отношению к Европе, — и каждый раз оказывается перед необходимостью восстанавливать собственную идентичность посредством исторической рефлексии. Возникающая на каждом новом уровне попытка историзации включает в себя предыдущую попытку, история движется все более сужающимися концентрическими кругами, что означает не возвращение к “тому же самому”, к аутентичному истоку (это как раз является недостижимой целью, к которой стремится история в ее телеологической версии), но воспроизведение “одного и того же” на все более и более высоких уровнях рефлексии. Ироничная концепция истории повторяет структуру тропа, из которого исходит. По словам П. де Мана, ирония “…может осознавать неаутентичность, но не может ее преодолеть. <…> Она растворяется в сужающейся спирали языкового знака, который становится все более и более далеким от своего значения, и не может вырваться из этой спирали” [80]. Точно так же и история, пытаясь установить контакт с собственным истоком, утопизируется, приобретая в качестве своего значения “отсутствующее место” — у-топос. Сходным образом и “Петербургские письма”, пытаясь субстантивировать петербургский миф, лишь умножают число его имен. Бесконечное движение иронии оказывается символом российской истории.
Тем не менее символическая связь между утопическим Петербургом 4338 г. и его панегирическим прообразом — Петрополем 1783 г. все же устанавливается. Сон, в который погружается державинский Петрополь, своим предметом имеет Петербург Одоевского (подобно тому, как весь текст повести мотивирован как гипнотический транс) [81]. Одоевский включает державинский стих в качестве цитаты, адресующей к одической традиции, а возникающий в этой цитате “дремлющий” Петрополь включает Петербург Одоевского как содержание своего сна. Петербургская утопия оказывается сновидением петербургского панегирика. Упираясь в невозможность эмпирического синтеза, история обретает его в поэзии и достигает в своей постоянно возобновляющейся рефлексивной медитации пусть и иллюзорного (утопического), но совершенства.
4
Таким образом, зафиксированное нами движение интерпретации — это история воспевания, критики и релятивизации момента исторического начала, первопричины, которая, с одной стороны, дана как источник любого потенциального развития, а с другой — как уже актуализированное и абсолютное совершенство. Одновременно это история движения от “наивной” концепции языкового знака к лингвистическому сомнению в референтной функции языка, история языкового прозрения, каждый раз оборачивающегося ослеплением, когда речевой субъект, движимый желанием достичь исторического синтеза, отказывается от исторической рефлексии.
Тропологическая система де Мана не лишена имплицитной телеологии. Движение от символа к иронии внутренне задается как все большая осведомленность “метода” (практикуемого риторического хода) по отношению к возможным эффектам своего собственного языка. Увеличение дистанции между репрезентацией и ее означаемым — будь то эмпирический опыт (символ), предшествующая референция (аллегория) или сама невозможность референции (ирония) — связано с качеством рефлексии над внеязыковым опытом, языком и историей. Возникает следующая перспектива. Символическая структура знака, будучи “наивным”, иррефлексивным способом схватывания опыта в языке (более того, не делающим между ними качественного различия), порождает некое абсолютно “слепое” чтение; интерпретация и историчность оказываются в плену тавтологии, воспроизводя повтор без различения, бессознательно репродуцируя уже укорененные в актуальной традиции символические конструкции. Структура аллегории включает в себя элемент интерпретации, ее рефлексия направлена на претензию символа стирать границу между образом и субстанцией, однако она полностью зависима от “предшествующего” символа, оставаясь чистым отрицанием; то есть более нарративна, нежели исторична. А ирония, хотя и является атемпоральной структурой, редуцирующей время к мгновению, оказывается подлинно историчной. Ее метатропологическая и метанарративная структура способна отрефлексировать собственные лингвистические основания и проинтерпретировать исторический опыт как опыт неаутентичности и как неспособность перенести это знание неаутентичности, добытое благодаря языковому опыту, на опыт исторический.
Однако парадокс реального исторического чтения заключается в том, что желание языкового субъекта не ограничивается наблюдением и интерпретацией истории, но и стремится к непосредственному историческому действию, легитимированному существующей традицией. Так, стремление М.М. Щербатова и В.Ф. Одоевского к построению позитивной утопической модели истории — к установлению контакта с неким природным (Щербатов) или историческим (Одоевский) источником и к достижению таким образом исторического синтеза, — несмотря на их “аллегорические” или “иронические” прозрения относительно природы языка, ослепляет их, неизбежно возвращая к “наивной”, но “действенной” структуре символа: желание приобщиться к истории торжествует над желанием стать историчным.
1) Цит. по: Соловьев С.М. История России. Т. I—XV. М., 1962—1966. Т. IX. С. 553.
2) De Man P. Blindness and Insight. Esseys in the Rhetoric of Contemporary Criticism. N.Y.: Oxford University Press, 1971.
3) Исходя из признания бесконечности процесса чтения, де Ман отрицает возможность привилегированной метапозиции, не претендуя на нее и в своей “критике о критиках”.
4) De Man P. Blindness and Insight. Esseys in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Second Edition, Revised. L.: Routledge. 1989. P. IX.
5) De Man P. The Rhetoric of Blindness: Jacques Derrida’s Reading of Rousseau // De Man P. Op. cit. P. 106.
6) Гадамер Г.-Г. О круге понимания // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 75. В этой работе Гадамер обобщает выводы, сделанные им в книге “Истина и метод”.
7) Механизмы прочтения, о которых пишет де Ман, работают как механизмы истории, само чтение выступает в его работах как метафора истории. См., в частности, статью, в которой де Ман говорит об этом на примере Х.Р. Яусса и школы рецептивной эстетики: De Man P. Reading and History // De Man P. The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. P. 54—72. О тех же механизмах, но уже не в риторических, а в психоаналитических терминах пишет Х. Блум в работах “The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry” (1973), “A Map of Misreading” (1975).
8) В этой ситуации западная литературная теория как бы искупает по отношению к России родовой грех европейской политической теории, в котором последняя была обвинена Петром I: слепота последней оборачивается возможностью прозрения первой.
9) Такая возможность была предусмотрена в традиционной протестантской герменевтике, когда в акте дивинации толкователь полностью совпадал с автором интерпретируемого текста.
10) De Man P. Op. cit. P. 67.
11) Панегирик выступает здесь как условный “жанровый” аналог панегирической культуры в целом, вне ее жанровой дифференцированности.
12) Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.; СПб., 1997. С. 162.
13) Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Труды по знаковым системам. 18: Семиотика города и городской культуры. Петербург / Ред. А. Мальц. Тарту, 1984. С. 30—45; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции “Москва — Третий Рим” в идеологии Петра Первого // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 60—75; Смирнов И.П. Петербургская утопия // Анциферовские чтения. Л., 1989. С. 92—110; Топоров В.Н. Петербург и “Петербургский текст русской литературы” (Введение в тему) // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. С. 259—368.
14) Ср. обращение повествователя к Платону в панегирическом сочинении П. Гиляровского “Истинное блаженство России”: “О божественный ученик мудрейшего Сократа, счастливое общество, о котором ты когда-то мечтал, теперь существует. Это Россия…” (Гиляровский П. Истинное блаженство России. СПб., 1799. С. 56). Россия предстает здесь как реализация замыслов первого утописта.
15) В данном случае понятие “утопичность” используется иначе, нежели в классической работе К. Мангейма “Идеология и утопия” (Мангейм К. Идеология и утопия // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 7—277): утопия не противопоставляется идеологии, а рассматривается как определенный тип идеологического описания мира. Под “утопичностью” здесь понимается специфический вид идеологии, утверждающий абсолютную тождественность исторической реальности и надысторического социального идеала. Соответственно и обслуживающая такую идеологию художественная репрезентация социального идеала носит не проективный (или ретроспективный), а дескриптивный характер, то есть изображает идеал не как заданность, но как данность. Поэтому применительно к русской культуре XVIII в. “утопичность” можно рассматривать как трансжанровый и даже как трансдискурсивный феномен, распространяющийся также и на научную — прежде всего историографическую — практику. Об утопических эффектах, производимых отечественной историографией XVIII в., см.: Калинин И.А. Мифологическое пространство историографического дискурса (риторика построения истории России) // Образ России в научном, художественном и политическом дискурсах (История, теория, педагогическая практика): Материалы научной конференции (4—7 сент. 2000) / Отв. ред. И.О. Ермаченко. Петрозаводск, 2001. С. 87—93.
16) Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991. С. 147.
17) Который и самим М.М. Херасковым и позднейшими исследователями оределяется как литературная утопия. См.: Пиксанов Н.К. Масонская литература // История русской литературы: В 10 т. Т. 4. М.; Л., 1950. С. 79.
18) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. М., 1768. С. 170.
19) Херасков М.М. Плоды наук. М., 1761. С. 9.
20) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. С. 170.
21) Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 75.
22) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. С. 148.
23) Тредиаковский В.К. Избранные произведения. М.; Л., 1963. С. 362.
24) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. С. 163.
25) Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 9 т. Т. 8. М.; Л., 1961. С. 65.
26) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. С. 145.
27) Ломоносов М.В. Цит. соч. С. 594.
28) Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. С. 179—180. В своем “Слове на открытие Императорской Санкт-Петербургской Академии Художеств” Сумароков писал: “Узрят тебя, Петрополь, в ином виде потомки наши: будешь ты Северный Рим” (Сумароков А.П. Избранные произведения. Л., 1957. С. 323). Таким образом, пророчество панегирика (Сумарокова) сбывается в утопии (Хераскова), в которой Рим описывается через топику, традиционную для прославления Петербурга. Возникающее между Римом и Петербургом риторическое соответствие находит оправдание не только в законах inventio, но также обосновывается через указание на их онтологическое тождество, что упраздняет существующую между ними эмпирическую дистанцию.
29) De Man P. Rhetoric of Temporality // De Man P. Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contamporary Criticism. L.: Routledge, 1989. P. 207.
30) Примерами таких “панегирических утопий”, или эвтопий (от гр. eu-topia — “совершенное место”), могут служить прежде всего романы Ф.А. Эмина “Непостоянная фортуна, или Похождения Мирамонда” (1763 г.) и В.А. Левшина “Приключения Баламира” (1783 г.). Более тонкие отношения между панегириком и утопией складываются в романе М.М. Хераскова “Нума Помпилий, или Процветающий Рим” (1768 г.), который станет предметом более подробного анализа.
31) Цит. по: Пумпянский Л.В. Ломоносов и немецкая школа разума // XVIII век. Вып. 14. Л., 1983. С. 26—27.
32) Это же утверждение “естественного” характера панегирического прославления реализуется в обращении Ф. Прокоповича к Петру I: “Мир же есть и стихотворец и проповедник славы твоея” (Панегирическая литература петровского времени // Русская старопечатная литература (XVI — 1-я четв. XVII в.). М., 1979. С. 301.
33) De Man P. Op. cit. P. 191.
34) Baehr S.L. The Paradise Myth in 18th Century Russia. Stanford University Press, 1991. Р. 121.
35) Херасков М.М. Нума╬ С. 147.
36) Сочинения Екатерины II. СПб., 1849. Ст. 2.
37) Там же. Ст. 9.
38) Херасков М.М. Нума… С. 46—47.
39) Кроме того, широкое распространение получили стихотворные описания этого маскарада, принадлежащие М.М. Хераскову и А.П. Сумарокову, где помимо сценографии празднества были представлены нравоучительные стихи, вложенные в уста добродетелей и пороков. Автором последних и был М.М. Херасков. Между этими стихами и романом существует очевидная тематическая и прямая текстуальная связь. Но если в романе в качестве “счастливого места” описывается некий условный “античный Рим”, действующие лица маскарада однозначно локализуют реализовавшуюся утопию вновь наступившего “золотого века” в России: “И зря Астрею на земли, / Будь счастья Росского свидетель” (Торжествующая Минерва, общенародное зрелище, представленное большим маскарадом в Москве 1763 г. М., 1763. С. 113). Актуализация художественного контекста позволяет прочитать в утопическом произведении панегирический код, прославляющий екатерининскую Россию.
40) “Моделью для этой идеи репрезентации является нарисованный образ, представляющий объект взгляду таким образом, словно он непосредственно присутствует здесь и сейчас, и тем самым гарантирующий непрерывность его присутствия” (De Man P. The Rhetoric of Blindness: Jacques Derrida’s Reading of Rousseau // De Man P. Blindness and Insight. P. 123).
41) Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 29—30. Критику зрительной теории познания см.: Там же. С. 29—43. Если классическая теория познания находила в “объективности” оптической модели обоснование того, что “истинное знание должно быть вечным и неизменным” (там же, с. 30), то метафизика присутствия и артикулирующий ее символический модус репрезентации видят в оптической метафоре подтверждение их собственной способности “претворять невидимое в видимое, наделять присутствием то, что дано только в воображении” (De Man P. Op. cit. P. 124).
42) De Man P. Op. cit. P. 133.
43) Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. С. 19.
44) Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // Сочинения князя М.М. Щербатова: В 2 т. Т. 2. СПб., 1898. С. 231. Референтная пустота хвалебной риторики подвергается здесь двойному остранению, ее лживость обнажается в фигуре двойного недоверия. Сразу после воспроизведения сделанной по-французски реплики Екатерины М.М. Щербатов добавляет уже от себя: “Счастлив бы был, если бы движения душевные последовали сим речам, но нет, когда она сие изрекала, душа ее пышностью и лестью упивалась” (там же, с. 232). Екатерина II не верит в искренность похвал со стороны окружающих ее придворных, а М.М. Щербатов не верит в искренность ее возмущения.
45) Щербатов М.М. Путешествие в землю Офирскую Г-на С… швецкого дворянина // Сочинения князя М.М. Щербатова. Т. 1. СПб., 1896. С. 792.
46) Петербург в русской поэзии XVIII — XX веков. Л., 1988. С. 45.
47) Щербатов М.М. Цит. соч. С. 796.
48) Отрицание истинного, социально значимого символизма градостроительной (по существу — любой) деятельности российских императоров находит соответствие и в щербатовском трактате “О повреждении нравов в России”, что лишний раз указывает на действительную цель его критики, воплощенной в утопии. “Множество учиненных ею (Екатериной II. — И.К.) заведений, для пользы народной заведенных, являются в самом деле не суть, как токмо знаки ее славолюбия (выделено мной. — И.К.)”; “Необузданное славолюбие… побуждает (ее) стремиться к созиданию несчетного числа и по всюду великих зданий” (Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // Сочинения князя М.М. Щербатова. Т. 2. М., 1898. С. 239—240). Истинным означаемым архитектурной роскоши оказывается не всеобщее благо, а “славолюбие” монарха, породившее панегирическую культуру, а после обслуживаемое ею. Таким образом, между создателем и его творением устанавливается новая символическая связь, но означаемым этого символа оказывается уже не “естество” или “народная польза” (они лишь аллегорически маскируют истинную природу творения), а сама панегирическая культура, “славолюбие”, любовь к прославлению, что вскрывает абсолютную автореферентность данной культуры и ее неукорененность в “реальном” эмпирическом опыте.
49) Под параграммой М. Риффатерр, вслед за Ф. де Соссюром, понимает такую структуру означающего, которая призывает к нелинейному чтению. Анаграмма же является частным случаем подобной структуры.
50) Riffaterre M. La production du texte. Paris: Гditions du Seuil, 1979. Р. 88.
51) De Man P. Hypogram and Inscription // De Man P. The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. P. 37.
52) В качестве синхронного примера, в котором данный прием выступает в аналогичной функции, можно привести философскую прозу Вольтера, который анаграммировал имена своих политических врагов, а также научных и поэтических оппонентов, компенсируя невозможность “разъятия на части” самих референтов субверсией их имен. См., напр.: Оркан — шевалье де Роган, Иебор — Жан Франсуа Буайе (“Задиг, или Судьба”); Иро — поэт Шарль Руа (“История путешествия Скарментадо”), Консобра — Сорбонна, парижский университет, славящийся своей консервативностью еще со времен Рабле (Вольтер. Философские повести. М., 1985).
53) Универсальность этого идеала снимает генетические различия между античной и библейской топикой, в равной степени используя их для своей артикуляции.
54) В рамках панегирической концептуальной парадигмы петровские реформы воспринимались как создание абсолютно нового мира и включали в свою историческую рецепцию утопические черты: жесткую аксиологическую противопоставленность прошлому, ощущение резкости и быстроты перемен, наконец, утверждение индивидуальной творческой воли “автора” истории. Процитирую риторическое обращение к Петру в “Похвальном слове” Феофана Прокоповича: “Россия вся есть статуя твоя, изрядным майстерством от тебя переделанная” (Панегирическая литература петровского времени. М., 1979. С. 298). Ср. с аналогичной пластической метафорой, к которой прибегает Платон, описывая социальное устройство идеального государства: “Все это точно искусная лепка государства и граждан из воска” (Платон. Законы // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 198).
55) Benjamin W. Origine du drame baroque allemande. Flammarion, 1985. P. 191.
56) О языке руин см. подборку материалов: Arbor Mundi. Мировое древо. 2000. № 7. С. 9—107.
57) Benjamin W. Op. cit.
58) Щербатов М.М. Путешествие в землю Офирскую… С. 795—796.
59) Сходную позицию в отношении “философии руин” высказывает и другой, более поздний традиционалист Георг Зиммель, считающий, что руина знаменует собой новый синтез искусства и природы: первое выступает в ней как продукт деятельности второй. См.: Зиммель Г. Руина // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 227—234.
60) Одоевский В.Ф. 4338 год // Русская фантастическая проза эпохи романтизма. Л., 1990. С. 371.
61) Об этой формуле см.: Пумпянский Л.В. “Медный всадник” и поэтическая традиция XVIII века // Временник Пушкинской комиссии Вып. 4/5. М.; Л., 1939. С. 95; Пумпянский Л.В. Ломоносов и немецкая школа разума // XVIII век. Вып. 14. Л., 1983. С. 23—24.
62) Описываемый Одоевским Васильевский остров занят огромным крытым садом, в котором благодаря искусственно поддерживаемому климату собраны флора и фауна со всего мира. Подобный сад реализует прием, используемый во время придворных торжеств, когда “сценическое” пространство праздника организовывалось в виде райского сада, а составлявшие его экзотические растения символизировали вновь приобретенные области, в которых произрастали невиданные на 60-й параллели плоды. О таких садах и их идеологических импликациях см.: Зорин А. Кормя двуглавого орла… М., 2001. Глава “Эдем в Таврическом саду”. С. 123—157.
63) Одоевский В.Ф. 4338 год. С. 371.
64) Для установления связи с панегирической традицией Одоевский использует чрезвычайно авторитетный с точки зрения одической формульности стих из державинского “Видения мурзы” (1783). Во-первых, “башни” являются у Державина “неотъемлемым признаком Петербурга”. См.: Пумпянский Л.В. “Медный всадник” и поэтическая традиция XVIII века. С. 105. Ср.: “Петрополь встает навстречу, / Башни всходят из-под волн” (Державин Г.Р. Стихотворения. М., 1958. С. 36). Во-вторых, державинский Петрополь уже был “перепет в многочисленных одах Хвостова” (Пумпянский Л.В. “Медный всадник” и поэтическая традиция XVIII века. С. 107). Кроме того, одной из причин выбора Одоевским именно этого стихотворения может служить зеркальное соответствие даты написания стихотворения Державина и времени действия повести Одоевского: 1783 г. — 4338 г., что могло оказаться не случайным совпадением для Одоевского, которому был не чужд культивировавшийся в масонской среде интерес к нумерологии. Данное допущение подключает и важный для петербургского мифа мотив отражений — Петербург Одоевского возникает как отражение в зеркале Невы державинского Петрополя: “Петрополь с башнями дремал, / Нева из урны чуть мелькала, / Чуть Бельт в брегах своих сверкал…”
65) Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 371.
66) В этом механизме “руинизации” прошлого исторического опыта де Ман видел специфику того чтения, которое литературный текст осуществляет по отношению к предшествующим текстам (иными словами — специфику истории литературы и истории как таковой). Этот механизм дисфигурации (disfiguration) заключается в одновременном забывании и памяти о “памятниках прошлого”, в репродуцировании и разрушении/стирании (erasing) истории. Об этом см.: De Man P. Shelley Disfigured // De Man P. The Rhetoric of Romanticism. N.Y.: Columbia University Press, 1984. P. 120—125. В случае Щербатова и Одоевского топос руин функционирует как знак их историзирующего чтения, как механизм интерпретации, позволяющий им устанавливать контакт с прошлым и одновременно выстраивать свою концепцию исторического процесса, указывая на дистанцию между критикуемым (не в плане отрицания, а в плане интерпретации) текстом (русской историей и историей русской литературы) и собственной критикой.
67) De Man P. Rhetoric of Temporality. P. 214. О металингвистичности иронии см. также: White H. Metahistory. The Historical Imagination in 19th Century Europe. Baltimore, 1973. P. 35—38. “Она (ирония. — И.К.) репрезентирует стадию осознания проблематичной природы самого языка” (Ibid. P. 37).
68) Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 367.
69) О метафикциональности как о нарративной реализации иронии писал еще Фр. Шлегель, который называл иронию непрерывным парабасисом (“eine permanente Parekbase”).
70) Описанию попыток такого чтения посвящена едва ли не половина повести.
71) Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 376.
72) Там же.
73) Любопытно, что народ, обреченный русским языковым сознанием на немоту, у Одоевского также оказывается способен лишь на макароническую речь. Здесь же возникает и петербургский культурный миф, частью которого (как правило, негативно или комично обыгрываемой русским романтизмом) являются немцы.
74) Так, например, у А.Ф. Мерзлякова: “И посреди лесов и блат / Встает великий Петроград” (“Полтава” (1827) — Мерзляков А.Ф. Полтава // Вестник Европы. 1827. № 12. С. 31).
75) Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 387.
76) Starobinski J. Les mots sous les mots: Les anagrammes de Ferdinand de Sossure. P.: Gallimard, 1971. Р. 17.
77) Дальнейшая история, связанная с троекратным переименованием города, словно подтверждает адекватность себе именно иронического модуса. Повторяя иронический ход, история оказывается ироничной по отношению к самой иронии, которая отрицает возможность историзации нашего опыта и схватывания этого опыта в языке.
78) Наброски к повести свидетельствуют о том, что Одоевский планировал еще одну часть, действие которой разворачивалось бы в уже в 5830-е гг.
79) Одоевский В.Ф. Петербургские письма // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1. C. 62.
80) De Man P. Rhetoric of Temporality. P. 222. Как обещание потенциального выхода за пределы наличной истории можно рассматривать эсхатологический мотив приближающейся кометы, поскольку Апокалипсис представляет внешнюю по отношению к истории силу, трансцендирующую ее феноменальность и возвращающую историю к ее метафизическому истоку.
81) Ср. с похожей структурой сна в стихотворении М.Ю. Лермонтова “В полдневный жар в долине Дагестана…”, которая повторяет, с точки зрения В.В. Набокова, спиралевидную композицию “Героя нашего времени”. См.: Набоков В.В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 424—435.