(Размышления по поводу книг Д. Б. Рассела)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2002
Рассел Дж.Б. ДЬЯВОЛ: Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. — СПб.: Евразия, 2001. — 407 с. — 2000 экз.
Рассел Дж.Б. САТАНА: Восприятие зла в ранней христианской традиции. — СПб.: Евразия, 2001. — 319 с. — 2000 экз.
Рассел Дж.Б. ЛЮЦИФЕР: Дьявол в Средние века. — СПб.: Евразия, 2001. — 447 с. — 2000 экз.
Трилогия Джеффри Бартона Рассела посвящена истории человеческих представлений о дьяволе с древнейших времен и вплоть до позднего Средневековья: в первом томе рассматривается период от древнейших индуистских текстов до Нового Завета, во втором — от апостольских отцов до Августина, в третьем — от Дионисия Ареопагита до номиналистов и позднесредневековых мистиков. Но фактическое содержание трилогии не ограничивается вопросами, связанными исключительно с мифологическими персонификациями зла в той или иной культуре, а, как явствует из подзаголовка первого тома, касается истории “восприятия зла” в целом, так что в книге можно найти и определенный анализ метафизических и философских аспектов этого понятия. Такой подход, по мысли автора, должен найти свое оправдание в методологическом принципе, который он, с оглядкой на “историю идей” в духе Артура Лавджоя, называет “историей концептов”. По словам самого Рассела, “от истории идей история концептов отличается тем, что в ней рассматриваются как рациональные, так и мифологические формулировки концепта” (Д, с. 63 [1]), по возможности встроенные “в социальный контекст” (С, с. 20). Подобная программа исследования позволяет автору свободно совмещать описание зороастрийской мифологии или германского фольклора с разбором теологических спекуляций в христианской патристике и схоластике. Правда, столь значительный тематический разброс порой оборачивается чрезмерной обзорностью, если не сказать популярностью, изложения. Примером этому может служить довольно поверхностно написанная глава “Зло в классическом мире” (Д, с. 143—206), где автор удовлетворяется тем, что своими словами передает взгляды крупнейших античных мыслителей, почти не давая ссылок на их тексты, не говоря уже о цитатах. Однако по мере приближения к Средневековью, которое является предметом профессиональных интересов Рассела, количество цитат из первоисточников и ссылок на специальную литературу значительно возрастает, достигая уровня, необходимого для полноценного научного текста.
Это, впрочем, не устраняет изначальную проблематичность авторской методологии, ибо степень разнородности привлекаемого Расселом материала такова, что порой возникает сомнение, имеет ли смысл в данном случае говорить о каком-либо едином концепте. Если судить по самой книге, какая-то действительная связь между рациональным и мифологическим в человеческих представлениях о дьяволе заметна далеко не всегда. Впечатление, которое выносишь из ее чтения, сводится скорее к тому, что, с одной стороны, существует дьявол житий, фольклорных памятников и театральных мистерий, чьи повадки и внешние черты можно описать с большим количеством колоритных подробностей, но едва ли можно рационально систематизировать или вывести из абстрактных теологических предпосылок; а с другой стороны, есть спекулятивная религиозная метафизика, в контексте которой поначалу вполне конкретная мифологическая фигура сатаны постепенно оказывается не у дел и присутствует скорее для проформы, ибо в этом случае, как показывает Рассел на конкретном примере оригеновской системы, “внутренняя логическая необходимость в существовании Дьявола отсутствовала” (С, с. 116; ср.: Л, с. 153 — об Эриугене). Конечно, это не значит, что реальное существование дьявола ставится под сомнение тем же Оригеном или христианской теологией в целом. Однако, попадая под воздействие метафизического мышления платонического толка, миф о дьяволе, как и любой другой, порождает массу проблем просто в силу изначальной неадекватности сумбурного мифологического материала критериям рациональной непротиворечивости. И что еще более важно, вопрос, “истинна ли вера в дьявола” (С, с. 205), от которого сам Рассел изначально отмежевывается, но который потом все-таки время от времени ставит, для метафизического мышления оказывается в конечном счете второстепенным, ибо, даже если она и истинна, это уже мало что объясняет в фундаментальном вопросе о происхождении зла как такового. Просто сослаться на некую персонификацию злого начала здесь уже недостаточно. Становится необходимо на чисто философском уровне осмыслить, почему зло вообще возможно в бытии, и мифологема падения сатаны используется здесь как пусть и образцовый, но все же частный случай, который может служить лишь отправной точкой для постановки этой проблемы, а вовсе не ее решением. Так и выходит, что по большому счету “в вопросе о падении Люцифера мы спрашиваем, как зло первоначально вошло в мир, и мы здесь можем очистить вопрос от исторических и мифологических обстоятельств”, как комментирует Рассел ансельмовский подход к данной проблеме в трактате “О падении дьявола” (Л, с. 204).
В итоге добрая половина трилогии сконцентрирована не столько на фигуре самого дьявола, сколько на том, что можно назвать проблемой теодицеи, если, конечно, трактовать последнюю максимально широко, понимая под ней не специфический феномен новоевропейской культуры, как нередко делается в современной научной литературе [2], а любую попытку объяснить причины зла в контексте того или иного мифологического или метафизического мировоззрения, включающего в себя некоторое представление о божественном начале, независимо от того, является ли такое мировоззрение политеистическим, дуалистическим или монотеистическим. Краеугольные понятия, основываясь на которых Рассел анализирует историю теодицеи, — это “монизм”, определяемый им как “вера в то, что бог заключает в себе и добро и зло”, и “дуализм”, т.е. “представление о существовании двух Божественных начал, одно из которых добро, а другое — зло” (С, с. 24). Первоначальная “нравственная амбивалентность” (С, с. 142) монизма, проявляющаяся, по мнению Рассела, в большинстве политеистических религий или, к примеру, в раннем иудаизме, со временем находит себе альтернативу в зороастрийском, гностическом или манихейском дуализме, который “лишает единого Бога некоторой части его могущества, чтобы сохранить его совершенную благость” (Д, с. 118). Иудейско-христианская традиция в данной перспективе выглядит как противоречивое сочетание монистической и дуалистической тенденций, суть которого можно проиллюстрировать следующим суждением Рассела: “Последовательно монистическая позиция, утверждающая, что даже зло есть часть Бога… противоречит благости Бога; с другой стороны, дуалистическая позиция, согласно которой зло представляет собой независимый от Бога принцип, противоречит всемогуществу Бога” (Л, с. 30 — по поводу Дионисия Ареопагита). В этом смысле Рассел постоянно характеризует христианство как “полудуалистическую религию” (например: Д, с. 262). Ее “модифицированный, смягченный дуализм” (С, с. 142) проявляется в стремлении возложить ответственность за зло на свободную волю тварных существ, будь то дьявол, демоны или первый человек, одновременно сохраняя представление о Боге как единственном метафизическом первоначале.
На мой взгляд, подобная интерпретация христианства может быть оправдана, только если вложить в термин “монизм” совершенно иное содержание, так как классический христианский теизм совершенно не подразумевает какого-либо “открытого признания морально двойственного Божества” (Д, с. 201), характерного для монизма в расселовском смысле. Христианство как раз принципиальным образом настаивает на абсолютной благости единого божественного начала. Но специфика христианской концепции блага состоит в том, что, будучи благом абсолютным, оно тоталитарно по своим претензиям, т.е. в соответствии с максималистскими критериями самого же теологического дискурса удовлетворительно только в том случае, если исчерпывает собой всю тотальность объективного бытия. Насколько это принципиальный момент, хорошо показывает приводимая Расселом цитата из Фомы Аквинского: “…если одна противоположность бесконечна, то она уничтожит свою противоположность. Бог определен как бесконечное добро. Значит, если Бог есть, то зла нет. Но зло есть. Значит, Бога нет” (Л, с. 248). Естественным логическим следствием подобного монизма является стремление нивелировать, а то и вовсе отрицать реальность зла, прибегая, например, к постоянно критикуемой Расселом за смешение онтологических и аксиологических категорий (Д, с. 194—198; С, с. 99—102) привативной теории, согласно которой зло как таковое не существует, но представляет собой лишь отсутствие должного быть блага. Нельзя сказать, что благость Бога в этом случае терпит какой-либо ущерб или что зло эксплицитно признается частью Бога, как полагает Рассел. Проблема, с которой сталкивается этот доведенный до крайности монизм, заключается совсем в другом. Стоит только всерьез допустить, что абсолютно все в этом бытии — хорошо и правильно (“whatever is, is right”, согласно образцовой формуле теодицеи, сформулированной в XVIII в. Александром Попом [3]), как это ставит теологическое сознание перед опасностью радикального имморализма, поскольку в этом случае не остается серьезных оснований для сколь-нибудь внятного различения добра и зла при вынесении этических суждений: “ведь если зла нет, то добродетель и порок — одно и то же”, как именно в этой связи сказано в ареопагитовском трактате “О божественных именах” (4, 19) [4]. То есть проблема монизма не в том, что благой Бог оказывается отчасти злым, а в том, что само зло оказывается благом. Но этот последний вывод неприемлем с точки зрения самой же идеи блага, поскольку самоидентификация последнего основана как раз на категорическом различении со злом, на ощущении священного права быть непримиримым к нему, а для этого зло должно всерьез учитываться как радикально значимая реальность, что, конечно, с неизбежностью ведет к допущению дуалистической тенденции. В итоге получается, что дуализм удовлетворителен, поскольку в этом случае благо не отвечает за зло, но неудовлетворителен, поскольку благо не охватывает собой всей совокупности сущего, а монизм, напротив, удовлетворителен, поскольку в нем благо тотально, но неудовлетворителен, поскольку в этом случае зло фактически не дифференцируется от блага. И дуалистическое различение блага и зла, и монистическая тенденция к интерпретации всего бытия как блага оказываются, таким образом, сущностно несовместимыми и при этом одинаково необходимыми условиями возможности блага как такового, и попытки выпутаться из этой парадоксальной ситуации посредством колебаний между дуализмом и монизмом приводят лишь к тому, что христианство наследует проблемы и того, и другого.
Такого рода уточнения ставят под вопрос и туманно сформулированное Расселом представление о том, что вслед за монизмом и дуализмом “на третьей стадии, которая в истории восприятия Бога еще не достигнута, должна произойти интеграция Господа и Дьявола” (Д, с. 41). Эти вдохновленные Юнгом идеи, в которых автор, похоже, видит потенциальное решение проблемы теодицеи, неубедительны не столько потому, что, как думает сам Рассел, представляют собой всего лишь выходящую за рамки исторического исследования “спекуляцию”, а “фактически концепт развивается в другом направлении” (С, с. 25), сколько потому, что конкретная суть такой “интеграции” остается по большому счету совершенно неясной. Если, как явствует из обрывочных замечаний Рассела, она сводится к достижению “целостности, которая превосходит как добро, так и зло” (Л, с. 393), причем “в силу этого синтеза последнее само по себе становится добром” (С, с. 25), то в таком случае мы имеем дело с чем-то очень близким уже неоднократно опробованным в истории христианской традиции ходам мысли, т.е. либо с апофатическим трансцендированием любых противоположностей в Боге, либо как раз с описанным выше монизмом, предполагающим позитивную реинтерпретацию зла. Неудивительно, что, вопреки собственному заявлению о том, что такая “интеграция” еще не достигнута “в истории восприятия Бога”, Рассел вдруг обнаруживает ее у Николая Кузанского (Л, с. 393). Странно, почему только у него. В любом случае ясно, что и на этом пути проблема теодицеи вряд ли может быть решена, ибо даже если речь идет не о радикальном монизме, неизбежно приводящем к имморалистическим выводам, а об апелляции к апофатическому богословию, ставящему Бога по ту сторону добра и зла, то мы всего лишь сталкиваемся с очередным неразрешенным конфликтом классического теизма: Бог мыслится как абсолютное субстанциальное благо и в то же время Он оказывается началом, абсолютно трансцендирующим любое конкретное определение, так что даже благость может быть приписана Ему исключительно в переносном смысле, нисколько не раскрывающем Его сущность, но лишь характеризующем Его восприятие тварными существами. Как раз в этой последней тенденции христианской мысли Рассел ищет опору, когда допускает, что мы можем решить проблему теодицеи, “если исключим абсолютность Божьего всемогущества и всеблагости. Подобная оговорка вполне приемлема. Она всецело согласуется с теологией, которая утверждает об (так в переводе. — А.С.) антропоморфности любого эпитета Бога и о невозможности их полного приписывания Богу” (Л, с. 390). Но эта апелляция к апофатизму неуместна уже потому, что апофатическое трансцендирование абсолютной благости и всемогущества Бога трактуется здесь, по сути, как простое ограничение этих атрибутов, так что в этом случае мы получаем всего лишь относительно благого и могущественного Бога, или, пользуясь формулировкой Рассела, “просто сознание, организующее начало мира” (там же), которое по меркам стандартной христианской теологии и Богом-то назвать нельзя. И когда далее Рассел подытоживает этот аргумент заявлением, что “классическое определение Бога может быть оговорено” (там же), то тем самым он фактически расписывается в своем отказе от постулатов классического теизма, хотя только что утверждал, будто его теодицея “вполне согласуется с теологией”. Между тем, именно допущение этих постулатов и создало саму возможность для постановки проблемы теодицеи, которая, собственно, и заключается в противоречии между абсолютной благостью и могуществом Бога с одной стороны и существованием зла с другой. Конечно, если допустить, что Бог не абсолютно благ или не всемогущ, то между таким Богом и существованием зла не будет никакого формального противоречия. Но это вовсе не решение проблемы теодицеи, а просто разрушение ее предпосылок за счет допущения заведомо неудовлетворительного с христианской точки зрения представления о Боге. Вообще книга создает впечатление, что, перечисляя многочисленные варианты теодицеи, предлагавшиеся в христианской традиции, автор так и не выработал какого-то единого и последовательного отношения к ним. Во многих случаях он либо просто находит их удачными (например, С, с. 134; Л, с. 208), либо хоть и критикует и даже отвергает, но преимущественно по второстепенным мотивам, которые могут показаться особенно проблематичными как раз тогда, когда критик разделяет общие предпосылки своих оппонентов. Это можно показать на одном примере, имеющем отношение к весьма распространенному варианту теодицеи, в соответствии с которым Бог не отвечает за зло, потому что оно целиком и полностью является результатом свободного волеизъявления разумной твари, а последнее в свою очередь непременно следовало допустить для возможности существования подлинного, т.е. именно свободно выбираемого, блага (тогда как в противном случае Богу пришлось бы сотворить морально безукоризненные автоматы). Одно из основных затруднений, связанных с этим вариантом теодицеи, сводится, по Расселу, к чрезмерности страдания, вытекающего из реализации тварной свободы: “Почему уровень зла настолько велик? Не было бы достаточно для осуществления замысла Бога позволить нам бить или пинать друг друга, не пользуясь при этом ножом и напалмом?” (Д, с. 259). Здесь не ставится под сомнение, что страдание вообще может иметь функциональный смысл, что его вообще стоит допускать ради существования свободы или чего бы то ни было еще, вопрос лишь в степени этого страдания. Если бы степень страдания соответствовала его позитивной функции, т.е. была бы меньше фактической, или если бы было продемонстрировано, что даже самое чудовищное страдание все же функционально, проблема, видимо, была бы решена.
Но одновременно с этим Рассел довольно часто отстаивает совершенно иную, гораздо более типичную для современности позицию, последовательная приверженность которой должна была бы привести его к радикальному отказу от любой традиционной теодицеи и своего рода экзистенциальному бунту. Эта позиция проявляется в его убеждении, что зло как таковое можно постичь лишь “через непосредственное восприятие индивидуального страдания” (Д, с. 28): “Если походы Александра в моем понимании — это не боль и жажда солдат, если идеи инквизиции — это не истерзанное тело еретика, если эти страдания не кажутся мне моими собственными, или, другими словами, если у меня нет милосердия, то и мои мысли о зле пусты” (Д, с. 66). Видимо, в качестве красноречивой иллюстрации этого убеждения следует воспринимать и достаточно неожиданные в научном исследовании эпизоды из газетной хроники в начале каждой из трех книг, где сообщается, к примеру, как “одна восьмилетняя девочка подверглась изнасилованию со стороны 100 разных мужчин” (С, с. 14) или как маньяки Норрис и Биттакер “разрывали девушек клещами, били их кувалдами, вбивали в их черепа ледорубы и душили вешалками” (Л, с. 10). Очевидно, автор стремится передать читателю ощущение зла как экстремальной экзистенциальной реальности, в сопоставлении с которой блекнут не только историко-культурные соображения об относительности восприятия страдания в разные эпохи и в разных культурах, но и любые “метафизические спекуляции” (Д, с. 28) классического теизма, чьи недостатки неожиданно обнаруживаются именно там, где прежде находили достоинства. Ибо именно там, где платоник, стоик или христианин впадал в умиленное благоговение при мысли, что любое претерпеваемое человеком страдание небессмысленно, поскольку так или иначе функционально служит объективному благу и, во всяком случае, никоим образом не перечеркивает общую позитивность миропорядка, гуманист, вроде Рассела, проникается неподдельным моральным отвращением при мысли о том, что с позиций некоего объективного блага оказывается в принципе возможным допустить индивидуальное страдание, дабы, как сказал бы Достоевский, “унавозить” им то ли грядущую, как в христианстве, то ли уже наличествующую, как в платонизме или стоицизме, “мировую гармонию”: “…любое мировоззрение, которое игнорирует или отрицает экзистенциальный ужас зла, является иллюзией. Плачущий во тьме ребеночек у Ивана Карамазова достоин всего творения, в некотором смысле он и есть все творение. Если какое-либо мировоззрение, теистическое или атеистическое, преуменьшает его страдания, объявляет их несуществующими, находит для него изощренное философское оправдание или объясняет его с точки зрения высшего блага, называется ли оно именем Бога или Народа, это мировоззрение делает жизнь этого ребенка и вашу жизнь пустой и тщетной” (Д, с. 299—300).
Все это, конечно, искренно, несколько патетично, очень банально и, на современный вкус, совершенно неопровержимо. Интереснее другое. Если подобная позиция кажется настолько очевидной, что даже в специальной литературе стало общим местом определять предлагавшиеся классическим теизмом объяснения как “не вызывающие доверия попытки ответа” (“unglaubwЯrdigen Antwortsversuchen” [5]) или просто “ложные решения” (“fallacious solutions” [6]), продолжительное изложение которых, как правило, сводится на нет приберегаемым под конец ритуальным поминанием “слезинки ребенка”, то возникает вопрос: каким образом столь неудачный подход мог так долго господствовать в культуре, да еще и приниматься в качестве морально позитивной истины? Вряд ли разделяемая Расселом стратегия исследования поможет дать на это внятный ответ, если, исходя в своей критике из фактически ощущаемого разрыва с традицией, она в то же время не пытается осмыслить, в чем заключается суть самого этого разрыва. В результате ситуация все еще выглядит так, как будто и какой-нибудь Августин, и тот же Рассел, говоря о проблеме зла, изначально озабочены одним и тем же вопросом, т.е. одинаково потрясены “экзистенциальным ужасом” страдания, а все различие сводится к тому, что первый в силу какого-то необъяснимого недомыслия еще пытается найти этому “ужасу” хоть какие-то морально приемлемые объяснения и фактически почему-то всегда находит, тогда как второй, пользуясь преимуществом, которым даже рядовой автор ХХ столетия располагает по отношению к давно уже “исторически преодоленной” точке зрения гениального предшественника, может всякий раз без особого труда продемонстрировать, что эти объяснения, разумеется, никуда не годятся.
Между тем стоило бы задуматься, не подразумевает ли сам факт многовекового успешного функционирования классической теодицеи во всех ее разновидностях, что предлагаемые в ее рамках решения проблемы зла изначально воспринимались как на самом деле удовлетворительные. И если для современного сознания фатально “не срабатывают” все те ходы мысли, которые прежде все же “срабатывали”, то, возможно, это различие в результатах обусловлено просто различием в исходных предпосылках, из которых тогдашняя и нынешняя культуры исходили уже при постановке данной проблемы. В этом случае наиболее адекватный герменевтический подход к изучению традиционной теодицеи заключался бы вовсе не в том, чтобы снова и снова демонстрировать, насколько она неубедительна с точки зрения внешних по отношению к ней критериев гуманистической культуры, а в том, чтобы попытаться представить себе, каковы же именно были те уже неразделяемые сегодня допущения, из которых нужно было исходить, чтобы в итоге стало возможным прийти к столь неправдоподобно оптимистическим выводам.
Насколько Рассел далек от подобной попытки понимания, надеюсь, станет ясно на одном примере, который, на мой взгляд, имеет поистине фундаментальное значение, а именно — на примере того, как он интерпретирует ключевое для всей трилогии понятие “зла”. С большой настойчивостью, отражающей, видимо, силу его убеждения, Рассел не устает повторять, что сущность зла заключается в причинении страдания: “Зло, в своей сущности, — это жестокое обращение с чувствующим существом, с существом, способным ощущать боль. Дело именно в боли” (Д, с. 23); “Сущностью зла остается умышленное насилие в отношении существа, способного испытывать боль” (Д, с. 33); “Сознательное и намеренное причинение страданий — суть насилия и морального зла” (Л, с. 11); “Зло открывается, когда сознательно намереваются причинить страдание” (Л, с. 383) и т.п. Причем в этом определении учитываются не только “физические страдания”, но и “ментальные и духовные мучения” (Д, с. 25), а в число “чувствующих существ”, со страданиями которых вопреки “иудео-христианской традиции” следует считаться, включаются не только люди, но и “животные и даже растения” (Д, с. 32). Бросается в глаза, что Рассел нигде не пытается как-либо обосновать предлагаемое им определение зла на чисто философском уровне, а тем более вывести его из анализа той самой культурной традиции, которая является объектом его рассмотрения. Отсюда можно заключить, что мы имеем дело с положением, представляющимся автору самоочевидным и, как следствие, совершенно априорным по отношению к исследуемому им материалу. Вопрос о том, насколько корректен такой подход, представляется далеко не праздным. Если обнаружится, что данное определение зла не разделяется хотя бы некоторыми из рассматриваемых Расселом культур, это будет означать, что основанное на нем исследование обречено на то, чтобы искажать или, во всяком случае, не ухватывать подлинный смысл возникавших в их рамках этических коллизий. В дальнейшем я и попытаюсь продемонстрировать, во-первых, что тезис, согласно которому сама сущность зла заключается в причинении страдания, не может быть непротиворечиво встроен в контекст античного и, в особенности, христианского этического дискурса в его классических формах, находящихся в центре рассмотрения у Рассела (для простоты я буду называть такой дискурс классической этикой), а во-вторых, что этот тезис представляет собой продукт гуманистического сознания Нового времени, так что в итоге получается, что, анализируя “восприятие зла” в различных догуманистических культурах, Рассел заведомо исходит из гуманистического понимания того, что такое зло как таковое.
Расселовское определение зла, на мой взгляд, может быть безо всякого ущерба для его смысла переформулировано таким образом: моральное зло есть причинение физического зла. Дело в том, что христианская этика достаточно последовательно различала эти два вида зла, понимая под первым “грех” или “порок”, т.е. морально недолжное намерение или действие, активно инициируемое субъектом, а под вторым — “страдание” или “боль”, т.е. любое мучительное состояние, пассивно претерпеваемое им. Конечно, далеко не всегда эти две разновидности зла и в самом деле обозначались как “моральное” и “физическое” на чисто терминологическом уровне. Но что касается различения самих понятий, то оно было весьма распространено и, в сущности, восходило еще к фундаментальным коллизиям античной философской этики, стоит вспомнить хотя бы стоическую редукцию зла к пороку, т.е., в соответствии с предложенной терминологией, “моральному злу”, и противоположную ей эпикурейскую редукцию зла к страданию, т.е. “физическому злу”. В христианской традиции к различению этих двух типов зла максимально близки уже Тертуллиан и Ориген. Тертуллиан обозначает их, соответственно, как “зло преступления” или “вины” и “зло наказания” или “кары” (Против Маркиона, 2, 14), а Ориген в схожем смысле противопоставляет “зло в собственном смысле” и “телесное и внешнее зло, называемое так в переносном смысле” (Против Цельса, 6, 54—56), — формулировка, апеллирующая как раз к стоическому представлению о том, что злом “в собственном смысле” является только моральный порок, тогда как страдание зачисляется в категорию “безразличного” (например, SVF III 70; 117 и др.). В образцовом виде данное различение можно найти у Августина: “…обыкновенно мы имеем в виду два рода зла: один — когда говорим, что некто совершил зло, другой — когда он претерпел нечто злое” (О свободном решении, 1, 1, 1) [7]. Василий Великий дает развернутое изложение этой теории: “…иное зло только в нашем ощущении, а иное в собственной своей природе. Зло само в себе зависит от нас, таковы: неправда, распутство, неразумие, робость, зависть, убийства, отравы, лживые дела и все однородные с ними недостатки. <…> Еще злом называем, что для нас трудно и болезненно для ощущения: телесную болезнь, телесные раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имения, потерю родных” [8]. То же представление формулирует Иоанн Дамаскин: “…имя зла имеет два значения и обозначает две вещи: ибо иногда оно обозначает зло по природе, которое враждебно добродетели и воле Божией; а иногда то, что есть зло и тягостно для нашего чувства, то есть бедствия и напасти” (Точное изложение православной веры, 4, 19 (92)) [9]. В католической схоластике к этому же различению максимально близок Ансельм Кентерберийский: “…“благо” употребляется в двух значениях, и противоположным им образом бывает два “зла”. Одно благо есть то, которое называется справедливостью, а зло, ему противоположное, есть несправедливость. Другое благо — то, которое, по-моему, уместно назвать “удобством”, ему противоположно зло “нестроения”. Но справедливости, как известно, хотят не все, и не все бегут несправедливости. Удобства же хочет всякая человеческая природа <…> все хотят, чтобы им было хорошо, и не хотят, чтобы им было плохо” (О падении дьявола, 12) [10]. Ко времени Лейбница это различение стало терминологически описываться как противопоставление “физического зла”, которое состоит “в страдании”, и “морального зла”, которое состоит “в грехе” (Теодицея, 1, 21) [11]. На мой взгляд, учет этой концепции позволяет избавиться от двусмысленности, которой характеризуется использование таких понятий, как “добро” и “зло”, не только в обиходной речи, но порой и в самом утонченном философском дискурсе. В самом деле, когда речь заходит о благе и зле без дальнейших уточнений, то при этом может иметься в виду либо то, от чего определенному субъекту хорошо или плохо, либо то, благодаря чему сам этот субъект рассматривается как нравственно хороший или плохой, и отсутствие четкого различения между этими двумя смыслами может привести к концептуальным недоразумениям. В свое время применительно к латинскому словоупотреблению это подметил Кант: “Слова bonum и malum содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка <…> К счастью, в немецком языке имеются термины, которые указывают это различие; для того, что в латыни обозначается одним и тем же словом bonum, — das Gute и das Wohl, для malum — das BЪse и das Жbel (или Weh); так что это два совершенно разных суждения, принимаем ли мы при том или ином поступке в соображение доброе и злое в этом поступке или же наше благо и несчастье (зло)” [12].
Сказанное, надеюсь, делает ясным, что если мы хотим найти для расселовского определения зла подходящее место в контексте классической этики, то предложенная выше переформулировка этого определения с использованием терминов “моральное” и “физическое зло” совсем не выглядит неуместной. Я не вижу также, в чем она могла бы исказить мысль самого Рассела. Правда, он, лишь изредка упоминая данные термины (например, Л, с. 11), предпочитает проводить различение между “естественным злом” и “нравственным злом” [13], придавая этим понятиям уже несколько иной смысл: “Естественное зло — это разрушительные “действия Бога” или природы, такие, как торнадо или раковая опухоль. Нравственное же зло происходит по воле человека или иного мыслящего существа” (Д, с. 31). Видно, что и “естественное”, и “нравственное” зло, по Расселу, сущностным образом соотносятся с категорией “физического” зла в классической этике, поскольку и в том и в другом случае имеется в виду зло как то, от чего кому-либо плохо, т.е. страдание, и вся разница только в том, причиняется ли это страдание неким свободным и разумным деятелем или имперсональными силами природы. Однако эти терминологические тонкости ничего не меняют в самой сути расселовского определения зла. Процитирую его еще раз: “Зло, в своей сущности, это жестокое обращение с чувствующим существом, с существом, способным ощущать боль. Дело именно в боли” (Д, с. 23; курсив мой. — А.С.). Рассел здесь не просто утверждает, что действия, результатом которых является страдание другого живого существа, надо оценивать как морально дурные. Из его формулировки следует, что только такие действия и надо оценивать как дурные, и это потому, что любое действие (или намерение) вообще является морально дурным именно потому, что направлено на причинение физического зла. Таким образом, мы вполне адекватно выразим смысл расселовского определения, если скажем, что в соответствии с ним сама сущность морального зла заключается в причинении зла физического. Из этой концепции вытекают весьма любопытные следствия, на которые Рассел, правда, не обращает внимания: “физическое зло” и “моральное зло” оказываются в известном смысле неравноправными понятиями. Сущность физического зла никак не зависит от морального, и для того чтобы понять первое, не нужно иметь вообще никакого представления о том, что такое второе. Страдание просто само является страданием, и именно в этом смысле оно и есть “зло”, т.е. нечто, от чего кому-либо плохо. Напротив, сущность морального зла оказывается настолько принципиально зависима от физического, что ее вообще невозможно осмыслить в отрыве от страдания, ибо именно причинение последнего является тем исключительным основанием, исходя из которого некое действие может оцениваться как морально злое.
Уже из этих замечаний по поводу расселовской концепции становится понятно, что подобная трактовка сущности зла не может разделяться классической этикой. Ведь вполне очевидно, что последняя систематически рассматривает в качестве морально дурных такие действия, которые не имеют ни своим фактическим результатом, ни своей изначальной целью причинение физического зла другому субъекту. Например, когда “чревоугодие” или “блуд” с агрессивным и абсолютно серьезным ригоризмом оцениваются в ней как нечто “греховное” и “порочное”, классическая этика дает образец такой ситуации, в которой существует некое физическое благо, чья сущность никак не связана с причинением страдания, от которого, попросту говоря, никому не плохо, а кое-кому даже и хорошо, и это физическое благо само по себе есть моральное зло. Конечно, можно предположить, что когда подобные вещи оцениваются как морально дурные, то здесь предполагается самоочевидным, что именно склонность человека к такого рода удовольствиям опосредованно становится причиной, по которой он вольно или невольно причиняет страдание другим. Но это должно было бы означать, что классическая этика рассматривала стремление одного субъекта к физическим благам как моральное зло только по той причине, что в результате могут пострадать другие субъекты, но при этом в силу неоправданной ассоциации либо преувеличенной осторожности не проводила различия между теми случаями, когда они и в самом деле страдают, и теми, когда этого все же не происходит. Мне представляется, что, исходя из такого объяснения, мы уже допускаем в качестве единственно очевидной именно гуманистическую по сути логику моральной оценки, игнорируя при этом, что критика чувственного наслаждения как морального зла в контексте классической традиции, как правило, имела совершенно иные основания.
На мой взгляд, наиболее типичными для классической этики являются две схемы такой критики, которые, будучи логически несовместимыми, тем не менее могут одновременно использоваться в текстах одних и тех же авторов, что и становится источником многих проблем как античного, так и христианского этического дискурса. Первая схема может быть выражена максимой, приписываемой уже Солону: “Избегай удовольствия, рождающего страдание” [14]. В данном случае имеется в виду, что некое непосредственное физическое благо опосредованно оборачивается физическим же злом для самого субъекта, выбирающего это благо. Если на этом основании данный выбор оценивается как морально неправильный, сущность морального зла действительно оказывается в определенной зависимости от страдания, но только в совершенно ином смысле, чем у Рассела, ибо речь вовсе не идет о причинении страдания другим субъектам.
Образцовую формулировку подобной логики дает Платон в “Протагоре”. Отталкиваясь от подаваемого как мнение большинства представления, согласно которому “нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки им предаваться” (353с), он ставит вопрос: “А что же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь удовольствие и каждое из этих действий приятно, или же то, что в будущем они ведут к болезням и бедности и приносят с собой еще многое в этом роде?” (353с) [15]. Поскольку именно второй вариант ответа принимается здесь как правильный, общий этический принцип, которого следует придерживаться в поведении, формулируется следующим образом: “Когда ты сравниваешь удовольствие со страданием, если приятное перевешивает тягостное, ближайшее ли перевешивает отдаленное или наоборот, нужно совершать то, что содержит в себе приятное; если же, наоборот, тягостное перевесит приятное, его не следует совершать” (356b-c) [16]. Речь идет просто об эгоистически мотивированной рациональной калькуляции субъективного удовольствия и страдания, причем вопрос о том, как отразится основанное на этой калькуляции поведение на счастье или несчастье других, не ставится в принципе. Не ставится здесь и вопрос о том, почему вообще происходит так, что некоторые разновидности физического блага, а именно — чувственные наслаждения, могут оборачиваться физическим злом. Это воспринимается как некая фактически наличествующая закономерность объективного бытия, которую субъект не может преодолеть, но к которой он может до определенной степени приспособиться, если до конца продумает метафизическое устройство миропорядка. Понятно при этом, что считающий себя морально добродетельным философ и третируемое им как морально дурное большинство исходят из одних и тех же мотивов, т.е. из субъективной заинтересованности в счастье и незаинтересованности в несчастье, и вся разница только в том, что большинство спонтанно живет непосредственной жизнью, не соотнося каждый ее момент с общими метафизическими условиями и именно поэтому не используя наиболее благоприятные возможности, которые эти условия предоставляют, а философ, напротив, изначально просчитал все устройство существования и всякий раз учитывает его при стремлении к максимально выгодному для себя исходу.
Довольно очевидно, что мы имеем дело с ярким образцом того, что Кант назвал бы “гетерономной этикой” и чему он, как и многие другие новоевропейские моралисты, вроде Шефтсбери или Шопенгауэра, в принципе отрицавшие, что действия, основанные на подобной эгоистической мотивации, могут иметь моральную ценность, вообще отказал бы в праве называться моралью. Конечно, критика наслаждения, остающаяся в пределах данной логики, вовсе не предполагает, что может существовать некое физическое благо, которое одновременно само по себе являлось бы моральным злом, даже не приводя к чьему бы то ни было страданию. Напротив, если бы чувственное наслаждение не оборачивалось страданием, то в данной перспективе не существовало бы вообще никакого рационального основания для морального порицания этого наслаждения. Как раз на этой логике основано следующее суждение Эпикура: “Никакое наслаждение само по себе не есть зло. <…> Если бы то, что услаждает распутников, рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало бы пределу желаний, то распутники не заслуживали бы никакого порицания, потому что к ним отовсюду стекалось бы наслаждение, и ниоткуда — боль и страдание, в которых заключается зло” (Главные мысли, 8; 10) [17].
Однако в том же самом “Протагоре” Платон задается вопросом, который мог бы лечь в основу совсем другой схемы негативной реинтерпретации физического блага: “…поскольку удовольствия приятны, не есть ли они что-то нехорошее? Я имею в виду, не есть ли что-то нехорошее удовольствие само по себе?” (351е). Другими словами, может ли быть так, что “даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только приятны, они все-таки дурны именно потому, что заставляют того, кто их познает, наслаждаться чем попало?” (353d) [18]. Это уже совершенно иная логика, предполагающая, что определенное физическое благо само по себе есть некое постыдное и недостойное моральное зло, хотя из него и не следует собственное или, тем более, чужое страдание (о последнем здесь, по правде говоря, не особенно-то вспоминают). И за пределами “Протагора”, откровенный гедонизм которого представляет собой скорее исключение в рамках наследия Платона, его критика “дурного наслаждения” в большей степени тяготела как раз к этой второй схеме, ставшей впоследствии весьма актуальной для классической этики. Так, когда в контексте христианского аскетического дискурса чувственное удовольствие, сексуальное в первую очередь, третируется как “грязное наслаждение” (“rypara he-done-”), как это происходит, к примеру, в афанасиевском “Житии Антония” (PG 26, 872 B; 877 A), то вряд ли будет верным думать, что за этим стоит чисто рациональная калькуляция субъективных выгод и потерь в духе Эпикура. Конечно, поскольку аскет всякий раз уже исходит из представления, что за склонность к чувственным удовольствиям после смерти или после Страшного Суда полагается наказание, он может рассматривать это фактическое для него обстоятельство как серьезный стимул в обуздании данной склонности. Как сформулировано в том же “Житии Антония” (19): “…сильный страх и опасение мучений уничтожают приятность удовольствия и восстановляют клонящуюся к падению душу”[19]. Но это неизбежно связанное с чувственным удовольствием грядущее физическое зло не является основанием для самой негативной моральной оценки этого удовольствия как “грязного”. Как раз наоборот, именно потому, что данный вид физического блага здесь изначально воспринимается как моральное зло в себе, грозящие за него адские муки могут сами быть представлены как нравственно оправданное и должное, в глубочайшем смысле этого слова справедливое наказание, а не просто как фатальная данность, которую приходится механически учитывать.
Таким образом, при всем внешнем сходстве негативной реакции, тут мы имеем полную противоположность предыдущей схеме. Там субъект сталкивался с фактически наличествующей в бытии закономерностью, согласно которой некоторое физическое благо само по себе оборачивается физическим злом. Речь вовсе не шла о том, чтобы непременно рассматривать эту закономерность как нечто справедливое, т.е. считать, будто есть нечто морально правильное в таком переходе удовольствия в страдание. Нужно было просто приспособиться к этой скорее прискорбной закономерности, чтобы получить больше удовольствий и испытать меньше страданий. Во втором же случае, хотя субъект также имеет дело с весьма строгой закономерностью, в соответствии с которой за определенное физическое благо он будет наказан физическим злом, речь не идет об органическом переходе удовольствия в страдание. Не само удовольствие оказывается причиной страдания, а наличие в бытии всесильной карающей инстанции внешним, но регулярным образом связывает факт претерпевания “грязного наслаждения” в земной жизни с будущим фактом претерпевания адских мук. Подобная закономерность, в отличие от первой схемы, не рассматривается как простая фактическая данность, но всегда обладает позитивным ценностным статусом. То есть если бы, к примеру, за “грязное наслаждение” не предусматривалось наказания страданием, то именно это было бы сочтено нравственно неудовлетворительным обстоятельством, способным поколебать веру в справедливость миропорядка, тогда как в рамках первой схемы устранение вытекающего из удовольствия страдания, наоборот, сняло бы все проблемы.
Вторая из приведенных схем уже предполагает определенный шаг по направлению к этике, основанной на идее незаинтересованной добродетели. Ибо если некое физическое благо рассматривается как моральное зло не по той причине, что приводит к страданию, а само по себе, то это значит, что и воздерживаться от данного морального зла нужно не по причине связанного с ним страдания, даже если последнее и в самом деле имеет место, а исключительно по причине его объективной моральной отвратительности. На самом деле столь лелеемое вышеупомянутыми моралистами Нового времени представление о том, что подлинно моральным может являться только такое действие, которое не основано на эгоистической мотивации, т.е. на желании счастья и нежелании несчастья, встречалось в античной философской этике по меньшей мере со времен Демокрита, а затем перешло и в христианскую традицию [20]. Правда, в рамках классической этики допущение подобного представления всегда приводило к противоречиям. Это происходило потому, что, как правило, она пыталась совместить оба типа этической мотивации — как эгоистической, так и незаинтересованной. В качестве примера можно привести весьма распространенное учение отцов церкви о “трех путях” в стремлении к Богу [21]. “Путь раба”, на котором мотивом является страх перед наказанием (физическим злом), или “путь наемника”, предполагающий в качестве основного мотива желание награды (физического блага), явно представляют собой религиозную аналогию расчетливому эгоистическому эвдемонизму вполне в духе платоновского “Протагора”, а “путь сына”, предпочитающего добро ради него самого, апеллирует уже к идее незаинтересованной добродетели. Понятно, что критерии добра и зла, принимаемые на первых двух “путях”, несовместимы с критериями третьего “пути”. Но парадокс заключается в том, что христианская традиция, хотя, конечно, и приписывает большую ценность именно последнему, все же не отказывается и от первых двух, хотя если действительно считать по-настоящему моральным только незаинтересованное действие, то вроде бы ясно, что и на “пути раба”, и на “пути наемника” не может быть достигнуто вообще ничего. А с другой стороны, как можно непротиворечиво совместить представление о том, что подлинное стремление к моральному благу и отвращение к моральному злу, по определению, не могут быть основаны на желании счастья и нежелании страдания, с другим тут же принимаемым представлением, согласно которому моральное благо всегда вознаграждается счастьем, а моральное зло всегда наказывается страданием? Ибо если первое верно, зачем вообще допускать второе? И если допустить второе, то как возможно первое? Ведь здесь имплицитно предполагается, что абсолютно неангажированный, т.е. игнорирующий наказание и награду, выбор может и даже должен осуществляться в ситуации фактической ангажированности, т.е. неизбежной реальной взаимосвязи с наказанием или наградой [22]. Впрочем, последовательности в этом вопросе не достиг и такой сторонник незаинтересованной морали, как Кант, с его “вторым постулатом практического разума”, и, похоже, лишь упоминаемая Жуанвилем бедная средневековая женщина, несшая жаровню, чтобы сжечь рай, и воду, чтобы погасить ад и таким образом побудить людей творить добро только из любви к Богу, а не вследствие страха перед адом или надежды на райское блаженство [23], сделала вполне последовательный вывод, что только полное отсутствие награды и наказания может гарантированно обеспечить незаинтересованность в выборе между добром и злом.
Я специально подробно остановился на данном противоречии, поскольку оно логически взаимосвязано с двумя вышеупомянутыми схемами дискредитации физического блага, разработанными в классической этике, и тот факт, что основанная на эгоистической мотивации критика чувственного наслаждения за то, что оно оборачивается страданием, оказывается в постоянном соседстве с критикой того же чувственного наслаждения как морального зла в себе, может помешать увидеть принципиальное обстоятельство: во втором из этих случаев мы имеем прецедент морального зла, которое не только является таковым вне какого бы то ни было соотношения с собственным или чужим физическим злом, но даже само по себе остается физическим благом. И этот прецедент, очевидно, никак нельзя объяснить, исходя из расселовского определения морального зла как причинения страдания другому субъекту.
Вероятно, на это можно возразить, что даже наличие такого прецедента не может отменить то очевидное обстоятельство, что, наряду с осуждением никому не причиняющего боли наслаждения, классическая этика все же всегда порицала как морально дурные и такие намерения или действия, которые приносят страдание и вред другим людям (насилие, воровство, убийство и т.п.), и уж в этом-то случае она наверняка имеет нечто общее с гуманистической этикой, а расселовское определение зла может быть применено к ней вполне адекватно. Однако существует общеизвестная тенденция классической этики, которая прямо противоречит этому на первый взгляд вполне логичному предположению. Я имею в виду в высшей степени характерную для нее позитивную реинтерпретацию страдания. И здесь можно говорить о нескольких основополагающих схемах, которые были выработаны уже в рамках античной традиции, а затем переняты христианством.
Согласно первой схеме, скорее негативной, страдание само по себе просто не есть зло, потому что не может сделать добродетельного человека нравственно хуже. Другими словами, оно не есть моральное зло, и понятно, что считать это достаточным основанием для того, чтобы равнодушно относиться к страданию, значит просто изначально допускать, что физическое зло как таковое не представляет особенной проблемы и не может само по себе служить поводом для сомнений в позитивном характере бытия. Образец применения этой схемы можно найти в известных словах, сказанных Сократом о его обвинителях в платоновской “Апологии”: “Мне-то ведь не будет никакого вреда ни от Мелета, ни от Анита, да они и не могут мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить лучшему. Разумеется, он может убить, изгнать из отечества, отнять все права. Но ведь это он или еще кто-нибудь считает все подобное за великое зло, а я не считаю” (30d). В соответствии с этим далее делается вывод: “…если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах” (41d) [24]. Уже упоминавшееся стоическое отрицание того, что страдание может быть названо злом “в собственном смысле”, или, к примеру, популярная фантазия о мудреце, который будет счастлив своей добродетелью и сжигаемый заживо в “быке Фаларида” (Цицерон. Тускуланские беседы, 2, 7 (17); Плотин. Эннеады, 1, 4, 13, 3), подпадают под эту же схему. И когда Иустин Мученик заявляет римским властям от лица христиан: “Что касается до нас, — мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличат нас в худом деле и не докажут, что мы негодные люди: вы можете умерщвлять нас, но вреда сделать не можете” (1-я апология, 2) [25], — он апеллирует все к той же платонико-стоической логике, имея в виду, что какой бы то ни было “вред”, претерпеваемый субъектом, может заключаться исключительно в его нравственной деградации, т.е. в моральном зле, но никоим образом не в страдании или даже смерти, т.е. физическом зле.
Другие схемы идут еще дальше, не просто отрицая, что страдание является злом, но утверждая, что оно является благом. В этом смысле тот же Платон заявляет в “Государстве”, что “для справедливого человека все равно, постигнет ли его нищета, болезни или что иное из того, что считается злом (буквально: “из мнимых зол”. — А.С.), все это в конце концов будет ему во благо при жизни или после смерти” (X 613а) [26], — а Эпиктет говорит: “…что хочешь подавай, и я сделаю это благом. Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, подавай поношение, суд, грозящий смертным наказанием” (Беседы, 3,20, 12) [27]. Здесь подразумевается, что страдание, или физическое зло, представляет собой, конечно же, не физическое, а моральное благо и ради абсолютно предпочтительной позитивности этого морального блага индивид должен охотно принимать страдание, т.е. должен находить нечто объективно хорошее именно в том, от чего ему фактически плохо. Что же в этом “хорошего”? На этот вопрос классическая этика давала различные ответы. Один из наиболее популярных заключался в том, что физическое зло есть моральное благо потому, что оно является средством нравственного воспитания и исправления субъекта, совершившего моральное зло. Среди основных источников этой теории можно упомянуть прежде всего платоновский диалог “Горгий”, где Платон подробно аргументирует тезис, согласно которому “наказание — благо для того, кто его несет”, поскольку “человек становится лучше душою, если его наказывают по справедливости” (477а) [28]; причем здесь предусматривается возможность использовать страдание одного индивида как для его собственного воспитания, так и для воспитания других: “Каждому, кто несет наказание, предстоит, если он наказан правильно, либо сделаться лучшим и таким образом извлечь для себя пользу, либо стать примером для остальных, чтобы лучшими сделались они, видя его муки и исполнившись страха” (525b) [29]. Как известно, в христианской традиции этой концепции, которую можно обозначить как педагогическую, наиболее последовательно придерживалась александрийская богословская школа в лице Климента и Оригена. Поскольку в данном случае позитивность страдания ставится в прямую зависимость от его педагогической эффективности, эта схема может оправдать физическое зло, только если оно всегда приводит к нравственному исправлению. Именно такой вывод сделал Ориген в своей гипотезе апокатастасиса или всеобщего спасения. Но что делать, если страдание неспособно исправить грешника? Уже сам Платон в том же “Горгии” считается с такой возможностью, говоря о тех, кто “повинен в самых тяжелых и по этой причине неискупимых злодействах”, что они “не извлекают <…> никакой пользы” из страдания, “ведь они неисцелимы” (525с) [30].
В этом случае можно было использовать ретрибутивную концепцию, согласно которой физическое зло является моральным благом, потому что представляет собой справедливое наказание за моральное зло, уже допущенное страдающим субъектом. Логика данной схемы отличается от педагогической тем, что страдание не рассматривается как благо для самого субъекта, испытывающего его, так как это предполагало бы совершенно абсурдную возможность воздавать кому-либо за зло благом, чтобы тем самым наказать его. Напротив, страдание должно оставаться злом для самого наказываемого субъекта, но при этом объективно оно должно рассматриваться как благо, восстанавливающее нарушенный нравственный баланс в миропорядке. Как раз это имеет в виду Тертуллиан, когда, исходя из уже упоминавшегося противопоставления греха как “зла преступления” и страдания как “зла наказания”, говорит о последнем: “…оно является злом (mala) для тех, кому воздается, в собственном же смысле зовется благом (bona) как справедливое, защищающее добрых и враждебное грешникам” (Против Маркиона, 2, 14). Следует уточнить, что одно и то же наказание является злом в качестве физического зла, а благом в качестве морального блага, поэтому в контексте ретрибутивной логики вполне логичным является утверждение, что наказание не есть “зло”, если под последним иметь в виду моральное зло. Например, когда Дионисий Ареопагит говорит: “…зло — не в том, чтобы быть наказанным, а в том, чтобы стать достойным наказания” (О божественных именах, 4, 22), — вполне очевидно, что эта фраза имеет смысл, только если истолковать термин “зло” (“kakon”) как обозначение именно морального зла. Таким образом, суть позитивной реинтерпретации страдания в духе ретрибутивной концепции заключается в том, что, если моральное зло, совершенное субъектом, компенсируется испытываемым им страданием, то подобная ситуация объективно является абсолютно удовлетворительным и не оставляющим никакого повода для недовольства моральным благом. Минус на минус дает плюс. Как сформулировал Августин: “Когда безгрешные [люди] счастливы, вселенная совершенна; но и когда грешники несчастны, вселенная совершенна ничуть не меньше” (О свободном решении, 3, 9, 26).
Несмотря на то что между педагогической и ретрибутивной логикой существуют глубокие внутренние противоречия [31], чаще всего обе эти схемы так или иначе объединялись, и стандартная православная трактовка данной проблемы, как правило, заключается как раз в том, что страдание является моральным благом и в качестве педагогического средства, когда способствует исправлению грешника, и в качестве ретрибутивного, когда исправление все равно уже невозможно, т.е. когда речь идет о физической гибели или адском мучении, хотя и в последнем случае страдание может косвенно служить педагогическим средством для исправления других грешников. Наряду с этими двумя основными концепциями, которые имеют то общее, что предполагают всегда уже предварительно совершенное наказываемым или перевоспитываемым субъектом моральное зло, могла использоваться и еще одна схема, которую можно назвать профилактической. Она допускала, что моральный грех мог быть еще не совершен субъектом, однако испытываемое им физическое зло все равно представляет собой моральное благо, так как оно предотвращает совершение греха в будущем или представляет собой испытание стойкости праведника в его приверженности к добродетели [32].
Вероятно, стоит лишний раз подчеркнуть, что классическая этика (особенно в христианской традиции) подводит под эту многовариантную интерпретацию все существующее страдание как таковое, включая как страдания, причиняемые субъекту другими людьми, так и страдания от природных катастроф и т.п. Василий Великий формулирует эту мысль со всей возможной отчетливостью: “…болезни в городах и народах, сухость в воздухе, бесплодие земли и бедствия, встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое зло такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к обузданию греха <…> Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли, или моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся <…> к показанию мужества <…> как врачевство от грехов” [33]. Здесь мы видим объединение всех вышеупомянутых схем позитивной реинтерпретации физического зла: истолкование его как “врачевства от грехов” апеллирует к педагогической логике, как повода “к показанию мужества” — к профилактической, а случай, в котором “истребление многих людей” допускается, “чтобы уцеломудрить оставшихся”, предполагает одновременно ретрибутивную концепцию (так как сами погибшие уже не могут исправиться и, тем самым, они лишь справедливо наказаны) и вышеупомянутый нюанс педагогической концепции, согласно которому страдание одного индивида служит для исправления других. В качестве примера позитивного истолкования страданий, причиняемых субъекту другим свободным и разумным деятелем, можно использовать августиновское объяснение пыток, которым подвергались некоторые христиане, не желавшие отдавать свое имущество варварам, напавшим на Рим в 410 г. (О граде Божьем, 1, 10). “Пытки могли быть весьма полезны, — замечает Августин, — они учили любить благо нетленное вместо тех благ, которые без всякой пользы подвергали своих владельцев истязаниям из-за любви к ним”. Это апелляция к педагогической логике. Как, однако, объяснить те случаи, когда “некоторые-де, даже не имевшие ничего, что могли бы выдать, были подвергнуты пыткам по недоверию”? “Но возможно, что эти желали иметь, — отвечает на это Августин, — и были бедны не по святой воле. Таким следовало показать, что не имущества, а пристрастие к ним достойно таких истязаний” [34]. Убеждение, что пристрастие к имуществу как моральный грех “достойно таких истязаний”, т.е. справедливо наказывается данной разновидностью физического зла, само по себе является выражением ретрибутивной логики, хотя здесь явно комбинируется с педагогической, так как оно должно быть внушено жертвам пыток с тем, чтобы нравственно перевоспитать их. Несколько ниже, истолковывая случаи изнасилования монахинь, Августин комбинирует ретрибутивную интерпретацию (наказание за грех гордости своей чистотой) с профилактической (предотвращение греха гордости, возможного в будущем) (О граде Божьем, 1, 28).
Вряд ли подобная этическая тенденция может способствовать развитию обостренной гуманистической чувствительности к “экзистенциальному ужасу” страдания. Ибо здесь подразумевалось, что каждый субъект должен позитивно интерпретировать не только свое собственное страдание, но и страдание других людей, в частности — друзей и близких. Как раз в этом смысле Плотин, определяя “страдания по поводу других” как “слабость души”, говорит: “Если же кто скажет, что нам по природе свойственно страдать из-за несчастий близких [людей], то пусть знает, что это так не для всех и что добродетели свойственно направлять общую природу к лучшему и более прекрасному [состоянию], чем у большинства; а более прекрасное — в том, чтобы не поддаваться тому, что общей природе кажется ужасным” (Эннеады, 1, 4, 8). Так что когда Платон утверждает, что “достойный человек не считает чем-то ужасным смерть другого, тоже достойного человека, хотя бы это и был его друг” (Государство, III 387d) [35], а Сенека призывает “никогда не жалеть доброго мужа, ибо он может называться несчастным, но не может им быть” (О провидении, 3), они просто формулируют как общее положение то, что находило отражение в массе бытовых эпизодов из жизни античных философов [36]. Если же не просто допускать, что страдание не является злом, но по тем или иным причинам считать его благом, тогда можно даже порадоваться за близкого человека, оказавшегося в подобной ситуации. Климент Александрийский описывает весьма красноречивую реакцию апостола Петра на грядущую казнь его жены: “Говорят, что Блаженный Петр, увидев, как его супругу ведут на смерть, возрадовался ее призванию [на небеса] и возвращению на [истинную] отчизну” (Строматы, 7, 11, 63, 3). Так что и в христианской традиции убеждение в том, что “не следует скорбеть о мертвых”, если вспомнить название одного из сочинений Григория Нисского, было весьма типичным. Это и неудивительно, если учитывать тот факт, что, начиная, по меньшей мере, с Феофила Антиохийского (К Автолику, 2, 26), отцы церкви традиционно интерпретировали смерть как “благодеяние Бога”, прибегая для этого именно к педагогической логике: смерть оказывалась уже не только справедливым наказанием за первородный грех, но и средством его исправления, применение которого свидетельствовало о божественном милосердии [37].
Все вышесказанное никоим образом не ставит под сомнение, что действия, направленные на причинение страдания, вроде убийства или насилия, как правило, оценивались классической этикой как зло. Речь шла только о том, что претерпевание страдания не является злом. Но здесь-то и возникает принципиальный для настоящего рассмотрения вопрос: если само страдание — не зло, тогда почему причинение страдания — зло? Более того: если страдание — благо, то вполне логичным мог бы показаться вывод, что и причинение страдания не только самому себе, но и другим — благо, и если классическая этика не делает такого вывода, то в этом ощущается определенная непоследовательность, которую остроумно подметил еще Бентам в своей критике аскетизма: “Какую бы заслугу ни находил кто-либо в том, чтобы делать себя несчастным, похоже, никому из таких людей никогда не приходило в голову, что может быть какая-то заслуга, не говоря уже об обязанности, в том, чтобы делать несчастными других: хотя, казалось бы, если некоторая степень несчастья была бы чем-то столь желанным, не имело бы большого значения, причиняется ли оно каждым самому себе или одним человеком другому” [38]. Однако классическая этика явно пытается каким-то образом одновременно оправдать страдание и осудить действия, фактически приводящие к страданию. Проблематичность такой попытки можно показать на примере одного отрывка из трактата Сенеки “О стойкости мудреца”. С одной стороны, Сенека, разумеется, придерживается общестоической позиции, согласно которой мудрец не может претерпеть никакого зла или несправедливости: “Цель несправедливости (iniuria) в том, чтобы причинить кому-либо зло (malum). Но мудрость не оставляет места злу, ведь для нее единственное зло — безнравственность (turpitudo), которая не может войти туда, где уже пребывают добродетель и достоинство; следовательно, если без зла нет несправедливости, а зло заключается только в безнравственном, безнравственное же не может затронуть того, кто исполнен достойных качеств, несправедливость не касается мудреца” (5, 3). Но с другой стороны, он продолжает называть тех, кто пытается причинить мудрецу несправедливость, “дурными людьми”: “Причинить несправедливость добрым людям пытаются лишь дурные (mali)” (7, 2). Спрашивается, почему люди, причиняющие несправедливость мудрецу, оцениваются как морально дурные, если мудрец, как претерпевающая сторона, по определению, не испытывает никакой несправедливости? Сенека дает следующий ответ: “Здесь нам следует осознать, что может быть так, чтобы некто причинял мне несправедливость (faciat aliquis iniuriam mihi), а я бы ее не терпел (et ego non accipiam); подобно тому, как если бы некто похитил какую-нибудь вещь с моей виллы и спрятал ее в моем доме, он совершил бы кражу, а я бы ничего не потерял. Человек может стать преступным (nocens), хотя [фактически] и не причинил вреда (non nocuerit)” (7, 3—4). Понятно, что отчасти Сенека просто интериоризирует понятие морального зла, т.е. считает возможным рассматривать как моральное зло не только само действие, но даже и намерение, хотя бы оно не было реализовано или не достигло своей цели: “Все преступления, даже до осуществления самого действия, уже совершены — насколько это касается вины [преступника]” (7, 4). “Дурной” человек хочет причинить зло мудрецу, и, хотя фактически у него это не выходит, он все же является дурным, потому что хочет причинить зло. Однако к этому дело не сводится. Вопрос ведь заключается в том, о каком зле идет речь. Когда Сенека с самого начала заявляет, что “цель несправедливости в том, чтобы причинить кому-либо зло”, то может показаться вполне очевидным, будто речь идет о физическом зле, так как в данном трактате, как и во многих других, он, несомненно, стремится продемонстрировать неуязвимость мудреца перед любыми страданиями. Исходя из этого, можно было бы заключить, что морально “дурной” человек оказывается таковым именно потому, что хочет причинить мудрецу страдание и что в этом-то и заключается “несправедливость” или моральное зло. Это и в самом деле был бы вполне гуманистический вывод, соответствующий расселовскому определению зла. Вся проблема в том, что он не соответствует стоическому отрицанию того, что страдание есть зло, и мы видим, как Сенека тут же сам подменяет значение слова “зло” (“malum”) и категорически настаивает на том, что оно заключается исключительно в безнравственности. В результате мы приходим к противоречию. Вряд ли можно предположить, будто в данном тексте имеется в виду, что “дурные люди” стремятся причинить мудрецу зло в том смысле, что хотят сделать его безнравственным. Именно это, по критериям Сенеки, заслуживало бы названия “несправедливости”, но этого “дурные люди” не совершают. Все, что они пытаются сделать, так это причинить мудрецу страдание, но такое действие не подпадает под принятое Сенекой определение “несправедливости”. Таким образом, “дурные люди” не совершают никакой “несправедливости”. Почему тогда они “дурные”?
Тем не менее за некоторой ходульностью этих построений не должно потеряться своеобразие ситуации, которую моделирует Сенека, утверждая, что один человек может “совершать несправедливость” (“iniuriam facere”) в отношении другого, а этот другой способен одновременно “не испытывать” никакой несправедливости (“iniuriam non accipere”). Фактически получается, что один субъект совершает в отношении другого субъекта некое действие, которое оценивается как моральное зло, но при этом нельзя сказать, что оно оценивается так, потому что этот другой субъект претерпевает зло. Напротив, он остается недоступен даже для морального зла, и хотя он, конечно, испытывает страдание, но само страдание опять-таки не есть зло. И вот это имеет принципиальное значение для понимания мотивации моральных суждений в классической этике, поскольку отсюда следует, что оценка совершаемого первым субъектом действия как морального зла совершенно обособлена от того обстоятельства, что второй субъект в результате испытывает физическое зло, хотя это действительно происходит. Ситуация, которая имеет здесь место, с гуманистической точки зрения должна показаться парадоксальной. Возьмем, к примеру, убийство. Все, что претерпевает жертва убийства, по определению, не может интерпретироваться как зло, а скорее всего, должно интерпретироваться как благо (по одной из вышеприведенных схем). Тем не менее убийца, причиняющий это “благо” или, во всяком случае, “не зло” жертве, совершает моральное зло. Как это сформулировал Немесий Эмесский: “…убивающий убивает несправедливо, а убиваемый убивается или по справедливости, или для пользы: по справедливости иногда — за постыдные действия, нам неизвестные, для пользы — когда провидение предупреждает будущие его злодеяния [39], и потому что лучше прекратить ему жизнь до [наступления] этого, как было с Сократом и святыми [мужами]. Но убийца убивает неправедно, так как [делает это] не по вышеуказанной причине <…> но произвольно — из-за корысти и грабежа” (О природе человека, 42) [40]. Видно, что Немесий, следуя стандартной позитивной реинтерпретации причиняемого убийцей страдания как ретрибутивного или профилактического средства реакции на моральный грех, связывает негативную моральную оценку самого убийства исключительно с аморальными мотивами убийцы, а не с тем страданием, которое его действие причиняет жертве. Представим себе, однако, что убийца руководствовался бы соображениями о моральном благе страдания, испытываемого его жертвой, и убивал бы как раз “по вышеуказанной причине”, т.е. “по справедливости или для пользы”. Очевидно, что и в данном случае его жертва претерпевала бы физическое зло, но сам убийца уже не совершал бы зла морального. В принципе, подобный тип этики, несомненно, должен привести к позитивной реинтерпретации не только страдания, но и причинения страдания, если причиняющий его субъект исходит из того, что здесь считается “нравственными” мотивами, т.е. хочет поспособствовать справедливому наказанию или моральному перевоспитанию грешника. Собственно говоря, в той степени, в которой сам Бог рассматривается как субъект, причиняющий тварным существам ретрибутивно-педагогические страдания, причинение физического зла обретает безусловную нравственную оправданность [41].
С другой стороны, если аморальность убийства целиком определяется аморальностью мотивов убийцы, возникает вопрос: почему и в каком смысле сами эти мотивы (корысть и грабеж) являются аморальными? Очевидно, что в данном случае уже нельзя сказать: потому что их следствием могут быть действия, причиняющие физическое зло другому субъекту, т.е., например, то же убийство. Речь может идти лишь о том, что эти мотивы представляют собой объективное моральное зло в себе, “зло по природе”, как это назвали бы Василий Великий и Иоанн Дамаскин. Другими словами, классическая этика имплицитно, а порой и довольно отчетливо предполагает весьма проблематичную этическую теорию, согласно которой моральное благо и зло представляют собой простые объективные сущности исключительно морального порядка, само содержание которых никак не связано с физическим благом и злом. Является ли с точки зрения данной теории, моральное зло злом, потому что оно приводит к страданию самого субъекта, совершающего его? Нет. Является ли оно злом, потому что приводит к страданию других субъектов? Также нет. Таким образом, здесь называют злом нечто, от чего никому не плохо, а если случайно кому-то и плохо, то все равно зло является злом не по этой причине. Это значит, что расселовское определение зла оказывается совершенно неуместным даже в том случае, когда на чисто феноменальном уровне классическая этика оценивает как морально дурные именно те действия, которые подпадают под это определение. Ибо за сходством феноменального результата скрыто фундаментальное различие в самих критериях моральной оценки. Но если мы поставим вопрос: в чем же, собственно, заключается этот критерий с точки зрения классической этики, т.е. почему же моральное зло является злом? — то на него нельзя будет дать никакого внятного ответа, за исключением того, что это просто так, и все тут. Это все равно, что спросить, почему страдание является страданием. Но оно просто есть страдание. В этом же смысле для классической этики грех просто есть грех, порок просто есть порок. Данный тип дискурса устроен так, что в нем этого никогда не обосновывают, в нем из этого всегда уже исходят [42].
Тем не менее та же классическая этика постоянно возвращалась к вопросу о том, как такого рода “самоочевидное” моральное благо и зло соотносятся с физическим благом и злом, и многие фундаментальные построения и коллизии данного дискурса, например проблема страдания праведников и благоденствия грешников, концепция блаженства как награды за добродетель или страдания как наказания за порок, представление о том, что добродетели как таковой довольно для счастья и т.п., все время предполагали, что между добродетелью и пороком с одной стороны и счастьем и несчастьем с другой должна существовать некая регулярная, сущностная связь. В частности, как мы видели, и ретрибутивная, и педагогическая схемы позитивной реинтерпретации физического зла предполагают всегда уже предварительно совершенное самим страдающим субъектом моральное зло, которое и является причиной любого претерпеваемого им страдания. Проще и лучше всего это выражено в словах иудейских мучеников в Библии: “Мы страдаем за свои грехи” (2 Мак. 7, 32). Разумеется, подобное допущение создает массу проблем. Не говоря уже о том, что оно никак не может быть выведено из непосредственного опыта страдания, который не содержит в себе очевидного указания на подобную причинную обусловленность и может лишь post factum истолковываться с позиций данной концепции, если ее уже приняли в качестве априорной истины, подогнать под эту схему любое индивидуальное страдание во всей его специфичности в любом случае оказывается очень сложно. Фактически механизм осмысления страдания, предлагаемый классической этикой (особенно в христианской традиции), сводится к тому, что раз факт “наказания” налицо, то и “преступление” должно быть найдено любой ценой. В абсолютно позитивном мире не может быть несправедливого страдания, следовательно, всякое страдание справедливо. Когда Немесий говорит, что убийство, претерпеваемое “по справедливости”, совершается над его жертвой “за постыдные действия, нам неизвестные”, это указание на неизвестность действий подчеркивает, что даже там, где на поверхности страдание кажется беспричинным в том смысле, что мы не можем определить, за какой именно грех оно причиняется, мы все же должны заведомо предполагать существование некоторого греха. Подобный подход прекрасно согласовывался с тенденцией к интериоризации морального зла, ибо в том случае, когда в качестве причины страдания нельзя было предположить никакого греховного действия, всегда оставалась возможность сослаться на греховное намерение или помысел (как поступает Августин в вышеприведенных цитатах). У Оригена и в некоторых гностических концепциях сюда присоединялся еще и моральный грех, допущенный в предыдущем существовании (как, например, Климент писал о Василиде: Строматы: 4, 12, 83, 2). Но, конечно, наложение ретрибутивно-педагогической логики на библейский миф о грехопадении и формирование концепции первородного греха были теми решающими шагамм, которые в рамках христианской ортодоксии надолго обеспечили возможность считать не просто каждый конкретный факт страдания, но саму “страдательность” человеческой природы (to pathe-ton, как это называл Максим Исповедник [43]) и нравственно оправданной, и причинно обусловленной моральным злом, допущенным первым человеком, пока новоевропейский индивидуализм не превратил это объяснение, опиравшееся, как правило, на эссенциалистскую доктрину о единстве человеческой “сущности” Адама и его потомков [44], в повод для очередных недоумений (отраженных, например, уже у Паскаля, принимавшего идею первородного греха лишь как иррациональную тайну, — Мысли, 434).
В контексте настоящего рассмотрения будет нелишним показать, что расселовское определение зла не может быть до конца последовательно и логично встроено в дискурс, исходящий из утверждения, что физическое зло всегда причинно обусловлено моральным злом, допущенным самим страдающим субъектом. В самом деле, если, как считает Рассел, сама сущность морального зла как такового заключается в причинении страдания другому, а страдание этого другого предполагает уже совершенное им самим моральное зло, это означает, что и это последнее также должно было заключаться в причинении страдания некоему третьему лицу, которое, чтобы вообще пострадать, в свою очередь должно было бы согрешить, причинив страдание еще кому-то, и т.д. Таким образом, мы уходили бы в дурную бесконечность, в которой грех всегда уже предполагал бы страдание, а страдание — грех, и это не просто еще одно формальное обоснование неприменимости расселовского определения для адекватного анализа классической этики, но признак их сущностной несовместимости. Ведь понятно, что если и не актуальное страдание, то, во всяком случае, потенциальная возможность страдать уже должна быть дана на экзистенциальном уровне, чтобы затем на уровне интерсубъективных контактов стало возможным само существование не только актуального действия, причиняющего страдание другому субъекту, но даже нереализуемого намерения совершить это действие. Жестокость возможна только потому, что возможно страдание, а не наоборот. И если считать, что как раз жестокость, т.е. причинение страдания, составляет сущность морального зла, то это означает, что именно немотивированно наличествующая “страдательность” человеческой природы впервые делает возможным нечто такое, как моральное зло, тогда как христианская традиция, как мы видели, исходит из прямо противоположного тезиса: “страдательность” как таковая сама причинно обусловлена моральным злом и привходит в бытие лишь как его следствие. Но это и означает, что дискурс, защищающий подобный тезис, имплицитно предполагает такое понятие морального зла, которое не только не сводится к причинению страдания, но и вообще не заключается в нем. Чтобы это стало более ясно, представим себе, как это делает, например, часто упоминаемый Расселом Джон Хик, “мир без страдания” (“painless world”) [45], т.е. такое устройство бытия, в котором нет возможности ни причинять, ни испытывать нечто подобное физическому злу. Будет ли в нем существовать моральное зло? Если разделять расселовскую позицию, то устранение физического зла должно устранить и моральное и превратить бытие в беспроблемную идиллию [46]. Но для классической этики, которая не полагает сущность морального зла в причинении страдания, является вполне возможным, что мир, в котором вообще никому не плохо, находится в состоянии морального греха, и это само по себе делает не только морально оправданным, но и должным введение в этот мир физического зла как ретрибутивно-педагогического средства. Это означает, что сперва имеет место такое состояние бытия, в котором уже есть грех, но еще нет страдания, и это очевидным образом возможно, только если сама сущность греха никак не связана со страданием; и уже только потом оно заменяется на иное состояние бытия, в котором есть и грех, и страдание, причем считается, что это добавление к моральному злу еще и физического делает бытие не хуже, а лучше. Ибо здесь, конечно, очень “любят” людей и хотят им “лучшего”, но не в том смысле, чтобы им было хорошо, а в том, чтобы они были хорошими с точки зрения принимаемого за самоочевидность объективного “блага”, поэтому стоит сделать их несчастными и страдающими, если они “грешны”, чтобы в итоге сделать их “добродетельными”; если же это не удастся, они хотя бы будут “справедливо” наказаны. В сущности, эта фантазия, которую я только что описал, и есть христианский метарассказ о грехопадении.
Разумеется, если не разделять представление о моральных благе и зле как простых объективных сущностях, все эти построения приобретают абсурдно-демагогический характер. Понятно, что с позиций гуманистической морали подобная концепция в любом случае должна вызывать отвращение, ибо в данной перспективе стоит только всерьез допустить, что, к примеру, вышеупомянутые жертвы Норриса и Биттакера, которых “разрывали <…> клещами, били <…> кувалдами, вбивали в их черепа ледорубы и душили вешалками”, претерпели все это объективное моральное “благо” “по справедливости” или “для пользы”, как используемое здесь понятие “блага” превращается в какой-то “кошмар злого добра”, если вспомнить название известной статьи Бердяева. Я уж не говорю о том, как в контексте данной интерпретации будут выглядеть все пресловутые “болевые точки” современного гуманистического сознания, вроде Освенцима или ГУЛАГа. Но даже если не страдать обостренной гуманистической чувствительностью и видеть в концепции объективного морального блага и зла нечто большее, чем бессодержательную фикцию, трудности все равно останутся, и весьма существенные. Вдумаемся, например, в чем заключается суть допускаемой здесь ретрибутивной справедливости. Она весьма далеко отстоит от ретрибутивной схемы, соответствующей ветхозаветному принципу “око за око, зуб за зуб” или тому, что в латинской юридической традиции обозначалось как jus talionis, т.е. право равномерного воздаяния. Ибо эта последняя схема предполагала, что если один субъект претерпел некое страдание или вред от другого, то он имеет право возместить его причинением равного страдания или вреда своему обидчику и это действие должно рассматриваться как справедливое. Я не обсуждаю сейчас обоснованность подобной концепции справедливости самой по себе. Однако в данном случае хотя бы понятно, в чем заключается ретрибутивный баланс: он сводится к корреляции между физическим злом двух субъектов. Но в перспективе классической этики ретрибуция заключается в том, что моральное зло, совершенное неким субъектом, компенсируется физическим злом, испытанным им же, т.е. ретрибутивный баланс устанавливается между моральным и физическим злом одного и того же субъекта. Причем за этим не может быть скрыто предположение, будто моральное зло, совершенное этим субъектом, заключается в причинении страдания кому-то другому, так что в итоге мы могли бы свести данное ретрибутивное отношение к корреляции между физическим злом двух субъектов, т.е. к тому же принципу jus talionis. Такое объяснение явно не годится для этики, в которой моральное зло, по определению, является злом не потому, что приводит к чьему-либо страданию, независимо от того, имеет ли последнее место или нет. В результате возникает вопрос: почему считается справедливым, если субъект, совершивший моральное зло, в своей сущности никак не связанное со страданием, испытывает в результате именно страдание? Ретрибутивная справедливость, в чем бы она ни заключалась, должна предполагать некую возможность соразмерять “преступление” и “наказание”, которая объясняла бы, на чем вообще основано их соотношение, и демонстрировала бы, что оно не является совершенно произвольным. Но именно здесь, где допущено, что сущность “преступления”, или морального греха, и сущность “наказания”, или страдания, абсолютно разнородны, исчезает всякая возможность установления между ними какой бы то ни было внятной корреляции. Например, если мы скажем, что и то, что субъект совершил, и то, что он за это претерпевает, есть зло и именно на этом основан ретрибутивный баланс, то это будет не более чем демагогической отговоркой, поскольку сам термин “зло” здесь используется в двух совершенно различных смыслах, т.е. в первом случае говорится о моральном зле, а во втором — о физическом, и при этом еще допускается, что сама сущность морального зла никак не связана с физическим, а последнее называется так “по злоупотреблению” и “не в собственном смысле”, т.е. по большому счету вообще не может быть названо “злом”. Очевидно, что как раз если допустить представление о моральном добре и зле как простых объективных сущностях, ретрибутивная логика приводит к полному абсурду.
С педагогической логикой дело обстоит не лучшим образом. Поскольку в данном случае причинение физического зла грешнику рассматривается не как самоцель, а как средство его перевоспитания и наиболее последовательные сторонники данной концепции, вроде Оригена, естественным образом приходили к отрицанию вечности адских мук, педагогический подход может показаться сравнительно более приемлемым для гуманистического сознания. Бердяев даже написал как-то, что в христианской традиции “только Ориген был свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма” [47]. Такая интерпретация неизбежно остается поверхностной, ибо не принимает во внимание, что отрицание вечности адских мук в рамках данной логики производилось вовсе не по гуманистическим мотивам. На самом деле об Оригене можно сказать то же, что один современный исследователь пишет о его последователях, живших в XVII в.: “Даже противники вечного мучения без малейших колебаний осуждали грешников на несколько тысячелетий пыток <…> Это предполагает, что среди множества возможных мотивов, по которым устранение вечности мучений было желательным, отвращение при мысли о сильном и продолжительном страдании не играло важной роли” [48]. Я бы сказал, что Ориген был осужден представителями ортодоксального садизма за неортодоксальный садизм. Но и здесь интереснее не то, какую эмоциональную оценку может дать педагогической теории гуманистическая этика, а внутренняя логика самой этой теории. Представление о том, что, если людей пытать, это сделает их нравственно лучше, должно казаться по меньшей мере несамоочевидным, даже если оно не кажется морально отвратительным. Проблема не только в том, что, исходя из опыта, можно ожидать прямо противоположного результата, но, опять же, в том, что совершенно непонятно, каким образом претерпевание физического зла может так подействовать на субъекта, что избавит его от морального зла, сама сущность которого не имеет никакого отношения к физическому злу. Фактически это может иметь смысл, только если под моральным злом понимать объективированное “порочное” действие, от которого субъект просто-напросто удерживается угрозой внешнего наказания. В таком случае педагогическая логика редуцируется к теории наказания как устрашающего средства, весьма выразительную формулировку которой можно найти у Тертуллиана: “…страх перед Судом способствует благу, а не злу. Ибо благо оказалось не в состоянии быть привлекательным (commendari) само по себе, уже страдая от [действий] противника. Ведь даже если оно и может привлечь само по себе, все же его нельзя [таким образом] сохранить, когда оно уже подвергается нападению противника, если только не придет на защиту (praeesset) некая сила страха, которая принудит даже тех, кто не желает, стремиться к благу и оберегать его. А иначе, когда столько приманок зла выставлено для борьбы с благом, кто стал бы стремиться к тому, что мог бы безнаказанно презреть? Кто оберегал бы то, что мог бы утратить, не подвергаясь опасности? Ты читаешь [в Писании — Мт. 7,13], что “широки врата, ведущие в погибель, и многие идут ими”: разве не пошли бы этим путем все, если бы им было нечего на нем бояться? Мы страшимся ужасных угроз Творца и [даже тогда] едва отвращаемся от зла: что было бы, если бы Он ничем не грозил?” (Против Маркиона, 2, 13). Просто поразительно, с какой готовностью Тертуллиан соглашается, что то самое объективное моральное благо, которое христианская традиция преподносит как самоочевидность, оказалось бы само по себе совершенно неспособным вызвать чье бы то ни было согласие, если бы не угроза физического зла. В сущности, предлагаемое им решение остается в пределах “пути раба” и апеллирует к субъективной заинтересованности, а не к идее незаинтересованной любви к благу ради него самого, возможность которой вообще немыслима, если следовать логике данного текста. Но если мы предположим, что речь идет не просто о том, чтобы внешним образом воспрепятствовать совершению “порочного” действия, а о том, чтобы добиться искреннего раскаяния в моральном зле, т.е. согласия с тем, что оно является злом не потому, что с ним необходимым образом связано наказание, а само по себе и что, соответственно, и воздерживаться от него следовало бы даже в том случае, если бы за ним не следовало физическое зло, то остается решительно непонятным, каким образом в этом хотят убедить, воздействуя на субъекта именно физическим злом.
Таким образом, становится видно, в чем заключено фундаментальное противоречие классической этики: с одной стороны, в ней допускается представление об объективных моральных благе и зле, сущность которых никак не связана с чьим бы то ни было удовольствием и страданием, счастьем или несчастьем, — и понятно, что это представление логически предполагает, что стремление к моральному благу и воздержание от морального зла могут быть лишь незаинтересованными, раз уж моральное благо, по определению, есть “благо” не в том смысле, что от него хорошо, а моральное зло — “зло” не в том смысле, что от него плохо; но, с другой стороны, та же самая этика постоянно пытается поставить моральное благо и зло в жесткое и регулярное соотношение с физическим благом и злом, рассматривая счастье как достойную награду за добродетель, а несчастье — как справедливое наказание за порок, что совершенно безосновательно, если признавать сущность добродетели и порока никак не связанной с счастьем и несчастьем, и может выглядеть логично, только если усмотреть в этом апелляцию к критериям совсем другой этической концепции, основанной как раз на эгоистической заинтересованности. Это противоречие можно сделать более отчетливым, если сформулировать три возможные схемы соотношения морального блага и зла с физическим: 1) моральное благо и зло являются таковыми, потому что ведут к физическому благу или, соответственно, физическому злу самого действующего субъекта — это можно назвать субъективной этикой; 2) моральное благо и зло являются таковыми, потому что ведут к физическому благу или, соответственно, физическому злу других субъектов — это можно назвать интерсубъективной этикой; 3) моральное благо и зло являются таковыми безотносительно к физическому благу или, соответственно, физическому злу какого бы то ни было субъекта — это можно назвать объективной этикой [49]. В свете данной классификации классическую этику можно определить как (неизбежно противоречивое) сочетание субъективной и объективной этики. Но чего нельзя сказать о классической этике, так это того, что она является интерсубъективной.
Интерсубъективный тип этического дискурса, на мой взгляд, связан преимущественно с гуманистической культурой Нового времени. Уже Лейбниц, вообще находившийся под влиянием стереотипов классической этики и наследующий все ее противоречия, до определенной степени близок к гуманистическому подходу, когда пишет: “…моральное зло представляется столь огромным только потому, что оно служит источником физического зла” (Теодицея, 1, 26), причем из контекста явствует, что речь идет именно о причинении физического зла другим: “Один Калигула или Нерон причинил зла больше, чем землетрясение. Злому человеку нравится причинять страдание и разрушать, и он находит очень много поводов к этому” [50]. Конечно, здесь говорится лишь о том, что моральное зло “представляется” значимым потому, что является источником страдания, но не утверждается, что именно это и составляет его сущность как зла. Однако в одном из приложений к “Теодицее” Лейбниц с сочувствием приводит мнение Уильяма Кинга, согласно которому “моральное зло становится злом только вследствие физических зол, которые оно причиняет или стремится причинить” [51]. Из просветительской традиции можно привести, например, суждение Гольбаха в “Естественной политике”: “Природа не создает людей ни добрыми, ни злыми, она просто вселяет в них любовь к самим себе, стремление к самосохранению, желание быть счастливыми. Эти чувства законны. Они становятся добродетелями, когда их удовлетворяют с помощью средств, приносящих пользу и другим людям; они превращаются в пороки, когда могут быть удовлетворены только за счет благополучия других людей. Добродетель — это то, что приносит пользу существам человеческого рода, порок — это то, что наносит им ущерб” [52]. Ясно, что под “пользой” Гольбах может подразумевать именно физическое благо, а под “вредом” — физическое зло. В контексте данного дискурса становится совершенно немыслимо использовать понятие “пользы” и “вреда” так, как это делали Платон, стоики и христианские отцы, т.е. понимая под “пользой” то, что способствует объективному моральному благу определенного субъекта, а под “вредом” — то, что ведет к его нравственной деградации, вследствие чего и оказывалось возможным сказать, что человеку можно причинять физическое зло ради его же “пользы”. Для Гольбаха такое высказывание было бы бессмысленным, ибо само “моральное зло” он определяет как “попытку некоторых отдельных индивидов обрести свое счастье ценой несчастья других” [53], т.е. ставит в сущностную зависимость как раз от причинения физического зла. В схожем смысле Юм пытается основать мораль на неком общечеловеческом чувстве, которое, по его словам, “не может быть чем-либо иным, кроме радости по поводу счастья человечества и негодования по поводу его страданий, поскольку то и другое представляют собой те различные цели, на достижение которых направлены добродетель и порок” [54].
В подобном дискурсе водораздел между моральным благом и злом должен практически совпадать с различием между альтруизмом и эгоизмом. Альтруистическим или нравственным считается то, что способствует физическому благу других, хотя бы и ценой физического зла самого деятеля. Эгоистично и безнравственно то, что способствует физическому благу самого деятеля, одновременно причиняя другим физическое зло. Что касается вопроса о том, является ли безнравственным эгоизм, не приводящий к чужому физическому злу, то на него могут даваться различные ответы. Скажем, утилитаризм, основанный на встречающемся уже у Юма принципе “неуклонного предпочтения наибольшего счастья” [55], по большому счету может быть охарактеризован как попытка компромисса между субъективной и интерсубъективной этикой, ибо если “мерой добра и зла” является “максимальное счастье максимального числа людей” [56], как это сформулировал Бентам, то в принципе становится безразлично, кто именно счастлив в результате определенного действия — сам деятель или другие; важно лишь, чтобы достигаемая “сумма” счастья была максимальной. Таким образом, и эгоистическое стремление к собственному счастью в той степени, в какой оно увеличивает его общую сумму, одновременно перевешивая сумму вытекающего из него возможного страдания, должно рассматриваться как нравственное. С другой стороны, можно привести в пример шопенгауэровскую этику, в контексте которой эгоизм в любом случае оказывается если не аморальным, то лишенным нравственной ценности. В сочинении “Об основе морали” Шопенгауэр заявляет, что “…можно предположить в качестве последней движущей пружины поступка все, что угодно”, но если “все-таки окажется, что тем или иным окольным путем действительным импульсом служит в конце концов собственное благо и зло поступающего, значит, поступок эгоистичен, следовательно — он лишен моральной ценности. Существует только один случай, где этого нет, именно когда последнее движущее основание к совершению или несовершению поступка прямо и исключительно имеет в виду единственно благо и зло другого <…> Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, которая поэтому основана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и во благо другому лицу” [57]. Русский перевод делает неочевидным то, что вполне ясно в немецком оригинале: говоря о “благе и зле”, Шопенгауэр имеет в виду именно физическое благо и зло, благополучие или несчастье, Wohl und Weh. Здесь отчетливо видно, что нечто такое, как моральное благо и зло, обретает актуальное существование лишь в интерсубъективности, хотя при этом сама возможность существования моральных ценностей обусловлена тем, что “всякий поступок относится как к своей последней цели к какому-либо существу, восприимчивому к благу и злу (Wohl und Weh)” [58], т.е. в конечном счете зависит от того обстоятельства, что восприимчивость к физическому благу и злу представляет собой изначальное экзистенциальное условие бытия каждого изолированного субъекта, безотносительно к его участию в интерсубъективности.
Понятно, что в контексте подобного дискурса любое действие может рассматриваться как морально дурное именно и только потому, что оно приводит к физическому злу другого субъекта. Например, убийство будет считаться аморальным не потому, что мотивы убийцы интерпретируются как объективное моральное зло, как в вышеприведенном фрагменте из Немесия Эмесского, а потому, что страдание, претерпеваемое жертвой убийцы, есть субъективно ужасное физическое зло. Именно это имеет в виду Герберт Спенсер, утверждая, что “истинно нравственная помеха убийству состоит <…> в представлении его необходимых, естественных последствий, т.е. мучительной смертной агонии жертвы, разрушения всех ее видов на счастье и, наконец, тех бедствий, которые будут этим причинены всем зависящим от нее личностям” (Основания этики, 45) [59]. В данном случае, как мы уже могли видеть, различие с классической этикой не бросается в глаза, поскольку феноменальный результат один и тот же — нравственное осуждение убийства. Но в других случаях гуманистическое полагание самой сущности морального зла в причинении физического зла другому приводит к результатам, прямо противоположным фундаментальным установкам классической этики. Во-первых, с этих позиций становится бессмысленным представление о том, что некое физическое благо, т.е. прежде всего чувственное наслаждение, само по себе может быть моральным злом, даже если не влечет за собой чьего бы то ни было физического зла. Отсюда вполне последовательно вытекает как просветительская, так и утилитаристская критика аскетизма, предполагающая моральную беспроблемность того, что, к примеру, Ламетри характеризует как “разумное счастье, которое не отказывается от множества утех и радостей, не причиняющих никому зла и доставляющих много хорошего тем, кто их испытывает” [60]. Во-вторых, подобная этика делает немыслимым позитивное истолкование страдания. Если любое моральное зло становится таковым исключительно потому, что приводит к такой ужасной вещи, как страдание, тогда попытка оправдать страдание должна представляться не только нелогичной, но и нравственно возмутительной. Соответственно, становится немыслимым и представление о нравственно позитивном причинении страдания в ретрибутивно-педагогических целях, т.е. о жестокости как функции объективного блага. В частности, как демонстрирует уже вольтеровская “Поэма о гибели Лиссабона”, оказывается невозможным позитивное истолкование природных катастроф. Другим важным следствием этого процесса является кризис идеи ада, которая начинает восприниматься как “гнусный догмат” или “abominable fancy”, если воспользоваться двумя почти идентичными характеристиками, принадлежащими соответственно Вл. Соловьеву и Фредерику Фаррару. Отныне под критерии “блага” подходит только то, что никому никогда и ни по каким причинам не причиняет никаких страданий. Догматический Бог христианской традиции, равно как и философский Бог западной метафизики, со всеми их сходствами и различиями оказываются одинаково не соответствующими этому критерию. Короче говоря, имеют место все те последствия признания страдания фундаментальной формой зла, которые в свое время сформулировал Иоанн Дамаскин: “Если, по-вашему, скорбь зло, то наслаждение и удовольствие, конечно, благо, а если так, то благо и блуд, и чревоугодие, и все, что услаждает и радует совершающего, а то, что удручает, воздержание, пост, бдение и подобное, — зло. Если вы вменяете Богу всеобщую погибель в потопе, и сожжение содомитов, и потопление Фараона, когда он наказывал их ради пользы, то тем более вмените ему вечное наказание” (Против манихеев, 40—41) [61].
Конечно, говоря о немыслимости нравственно позитивного причинения страдания, я не имею в виду, что гуманистическая культура должна непременно отказаться от концепции ретрибутивного возмездия в том, что касается уголовного наказания за преступление [62]. Речь идет, во-первых, о том, что под ретрибутивную логику уже нельзя подвести все существующее страдание, включая физическое зло, не санкционируемое законодательно, а во-вторых, о том, что она в любом случае больше не может использоваться как одно из средств для достижения позитивной интерпретации объективного бытия как такового. Ибо одно дело рассматривать само ретрибутивное причинение страдания как морально оправданное действие, и совсем другое дело — считать, что существование такого действия абсолютно удовлетворительным образом компенсирует допущенное наказываемым субъектом зло и не оставляет никаких оснований для недовольства миропорядком. Понятно, что искренние сторонники гуманистической морали все еще могут считать наказание какого-нибудь нацистского преступника или маньяка-убийцы справедливым, но даже осуществление этого наказания вряд ли сделает в их глазах идеальным тот мир, в котором оказались возможными подобные преступления, ибо изначальное основание для недовольства миром заключается в самом наличии в нем какого бы то ни было страдания и добавление к страданию жертвы страдания преступника не может решить этой проблемы. По большому счету проблема гуманистической этики заключается как раз в том, что между экзистенциальным статусом физического зла и интерсубъективной природой морального зла существует изначальный зазор, делающий гуманистический проект “систематического преодоления страдания”, как это назвал Поппер [63], заведомо нереализуемым на сто процентов. Ведь в данной перспективе даже полное устранение морального зла, т.е. намерений и действий всех субъектов, приводящих к чужому страданию, все же не устранило бы физическое зло как таковое, потому что существование последнего не зависит от существования морального зла, но, напротив, делает его впервые возможным. Наоборот, с точки зрения классической этики, прежде всего — христианской традиции, тотальное устранение морального зла или греха могло бы привести и к тотальному устранению страдания, поскольку последнее вообще возможно лишь как следствие греха, и проблема этого дискурса заключается скорее в том, что уже само моральное зло — если оставить за скобками оптимистические концепции, вроде оригеновской, — оказывается неустранимым, из-за чего и приходится допускать коррелирующее с ним вечное адское мучение.
Из всего сказанного явствует, что классическая и гуманистическая этика несовместимы и что с гуманистических позиций классическая этика неизбежно должна интерпретироваться как тоталитарный антигуманизм. Разумеется, я использую термин “тоталитарный” не в узкополитическом значении, а в гораздо более широком — примерно в том же, в каком Бенедетто Кроче говорил, например, о “либеральной концепции жизни”: “…в действительности эта концепция является метаполитической, она выходит за рамки формальной теории политики и, в определенном смысле, также формальной теории этики и совпадает с всеобщей концепцией мира и реальности” [64]. Под “тоталитарным” в данном случае следует понимать мировоззрение, исходящее из идеи объективного блага, сама благость которого принципиальным образом не выводится из того, является ли оно источником субъективного счастья или страдания конкретных индивидов. Наоборот, это благо полностью и целиком оправдывает всякое возможное страдание и санкционирует сам объективный факт его причинения любому субъекту, т.е. делает возможной нравственно позитивную антигуманность — в этом смысле здесь и говорится об антигуманизме. С моей точки зрения, возникновение подобного мировоззрения не стоит объяснять какой-то особой личной кровожадностью его адептов, т.е., например, искажающим воздействием субъективных мстительных инстинктов на вообще-то безобидную в своей сути этическую теорию, к чему близок тот же Бердяев, интерпретирующий “мстительную эсхатологию” ортодоксального христианства как “человеческое привнесение” [65]. На мой взгляд, дело как раз в самой сути идеи объективного блага, неизбежно порождающей такую конструкцию этического дискурса, которая приводит к антигуманистическим выводам. Ибо допущение такого блага зиждется на предпосылке, что в этом бытии мыслима некая абсолютно беспроблемная и однозначная позитивность, нечто, что само по себе только хорошо, только правильно и никогда не может быть оценено иначе, по отношению к чему вообще недопустимы критика или альтернативный подход, но возможно лишь заведомое полное согласие, совершенно независимо от конъюнктурного соотношения этого “нечто” с чьими бы то ни было субъективными интересами. Причем классическая этика не ограничивает применение такого рода идеи объективного блага исключительно сферой человеческого поведения, но стремится использовать ее для тотально позитивной интерпретации бытия как такового. Всю объективную реальность здесь хотят во что бы то ни стало подогнать под мерку абсолютно беспроблемной позитивности, чтобы в итоге стало возможным то, что, используя выражение Кундеры, можно назвать “категорическим согласием с бытием” [66]: whatever is, is right. И это при изначальном немотивированном наличии в таком бытии субъективного страдания должно неизбежно приводить к позитивной реинтерпретации страдания. Не стоит видеть в последней всего лишь неправомочное обобщение в принципе возможного психологического опыта, состоящего в том, что жизненные испытания и несчастья порой делают прошедшего через них человека в каком-то смысле более “одухотворенным” и даже “нравственным” (если он, конечно, выживает в результате). Речь не идет о том, чтобы, ощущая общую негативность страдания как такового, все же отдавать должное и тем частным позитивным последствиям, к которым оно в некоторых случаях может приводить. Это еще не дало бы требуемого результата, т.е. не представило бы все бытие как абсолютную позитивность. Для достижения последней цели необходимо, чтобы негативность физического зла отрицалась целиком и полностью, чтобы оно было признано позитивным исчерпывающе и до конца, так, чтобы, к примеру, в той ситуации, когда его самого еще изначально не существует, считалось бы безусловно правильным впервые ввести его в бытие, если это является условием существования объективного морального блага, как это и предполагается христианским метарассказом о грехопадении.
Напротив, либерально-гуманистическая установка заключается в том, чтобы саму суть всякого возможного морального блага впервые выводить из ответа на вопрос, как это предполагаемое “благо” отражается на физическом благе и зле всех возможных субъектов. Это означает, что никакой реальности не может быть приписана постоянная аксиологическая характеристика, которая рассматривалась бы как ее объективное достояние, независимое от мнения оценивающих ее субъектов, т.е. что в бытии не существует ничего самоочевидно и заведомо “благого”, никаких зон, закрытых для критики с точки зрения субъективной заинтересованности в счастье и незаинтересованности в страдании. Именно поэтому такая этика, замыкаясь в сфере интерсубъективности, абсолютно не претендует на то, чтобы дать позитивную интерпретацию всего бытия как такового. Напротив, объективное бытие оказывается с ее точки зрения сущностно имморальным. Как говорит тот же Поппер: “В природе идеалов не обнаружишь. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются…” [67] Таким образом, с одной стороны, человек оказывается один на один с имморальной ситуацией бытия, которая всегда уже предполагает по меньшей мере возможность физического зла, и он не в состоянии сделать так, чтобы эта ситуация вообще исключала бы такую возможность, так как она представляет собой, говоря попперовским языком, “неизменяемый факт” [68]. Но, с другой стороны, он уже не обязан “верноподданнейше” интерпретировать эту ситуацию in bonam partem (в сущности, это все, что реально могла ему предложить классическая этика) и может трезво и свободно оценивать ее с точки зрения того, как она влияет на его счастье и несчастье. Ибо бытие больше не является неким объективным благом, перед которым он был бы обязан заведомо благоговеть; оно есть просто фактическая данность, от которой он внешним образом зависим. Одна из записей в дневниках Витгенштейна, как мне кажется, весьма удачно отражает суть такого отношения к миру: “Мир дан мне, т.е. моя воля наталкивается на мир совершенно извне как на нечто готовое <…> Отсюда у нас есть чувство, что мы зависим от некой чужой воли. Как бы то ни было, мы в любом случае действительно зависимы в определенном смысле, и то, от чего мы зависимы, мы можем назвать Богом. В этом смысле Бог был бы просто судьбой или — что то же самое — независимым от нашей воли миром. От судьбы я могу сделать себя независимым. Есть два божества: мир и мое независимое Я. Я либо счастлив, либо несчастен, вот и все. Можно сказать это: добра или зла не существует” [69].
1) При цитировании трилогии Рассела используются следующие сокращения: Д — “Дьявол”, С — “Сатана”, Л — “Люцифер”. Другие сокращения обозначают классические издания цитирумых текстов: PG — греческую патрологию в издании Миня, SVF — издание стоических фрагментов фон Арнима (Stoicorum veterum fragmenta).
2) Аргументацию в пользу этого тезиса и обзор ряда мнений на сей счет см. в: Jan╡en Н.G. Gott — Freiheit – Leid: Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt, 1989. S. 1—7.
3) The Works of Alexander Pope. Wordsworth Editions, 1995. Р. 198.
4) Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 141. В большинстве случаев я цитирую оригинальные авторские тексты по существующим русским изданиям. Если цитата приводится без ссылки, то перевод принадлежит мне.
5) OelmЯller W. Philosophische Antwortsversuchen angesichts des Leidens // Theodizee — Gott vor Gericht? MЯnchen. 1990. S. 72.
6) Mackie J.L. Evil and omnipotence // The problem of evil. Oxford, 1990. Р. 27.
7) Русский перевод цитируется по: Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С. 125. Другие тексты, где Августин формулирует эту теорию, см. в: De Capitani F. Il “De libero arbitrio” di S. Agostino. Milano, 1987. Р. 473.
8) Василий Великий. О том, что Бог не творец зла // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. М., 1993. Ч. IV. С. 145.
9) Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 322.
10) Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 247.
11) Лейбниц Г.В. Сочинения. М., 1989. Т. 4. С. 144. Я не рассматриваю сейчас третью разновидность зла, упоминаемую Лейбницем, т.е. “метафизическое зло”.
12) Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. Ч. 1, кн. 1. Гл. 2. С. 172—173.
13) Я не берусь судить о том, обязаны ли мы этим терминологическим разнообразием переводчику или оно присутствовало уже в оригинале.
14) Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 92.
15) Платон. Собр. соч. М., 1994. Т. 1. С. 466.
16) Там же. С. 469.
17) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 438.
18) Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 464, 466.
19) Святитель Афанасий Великий. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 195.
20) См. у Демокрита: “Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков” (Фрг. 605) (Лурье С.Я. Демокрит: Тексты — перевод — исследования. Л., 1970). У стоиков концепция незаинтересованной морали представляет собой уже общее место (SVF, III 38—42), а среди христианских отцов ее ярым приверженцем был, например, Климент Александрийский (Строматы, 4, 22, 143).
21) Многочисленные примеры можно найти в кн.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 112.
22) В связи с этой проблемой могут быть весьма показательны те ухищрения, к которым вынужден прибегать Ансельм Кентерберийский в описании падения дьявола (О падении дьявола, 22—24), пытаясь совместить представление об абсолютной независимости его выбора от наказания и награды с допущением не только их реальности, но и осведомленности самого дьявола о них.
23) См., напр.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 326.
24) Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 84, 96.
25) Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 32.
26) Платон. Указ. соч. Т. 3. С. 412.
27) Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 183.
28) Платон. Указ. соч. Т. 1. С. 514.
29) Там же. С. 572.
30) Там же.
31) См. анализ расхождения между ретрибутивной и педагогической логикой на примере Тертуллиана и Климента Александрийского в: Osborn E. The beginning of Christian philosophy. Cambridge, 1981. Р. 157—162.
32) Я опускаю здесь еще одну популярную схему, согласно которой частное физическое зло является благом для целого, так как если такой тезис не используется в качестве еще одной формулировки педагогической или ретрибутивной концепции, то фигурирующее в нем понятие “благо целого” имеет не столько этическое, сколько метафизическое и отчасти эстетическое содержание. Что касается привативной концепции зла, то, насколько могу судить, чаще всего как небытие истолковывалось именно моральное, а не физическое зло, поэтому данная теория не имеет большого значения для решения проблемы страдания (хотя, к примеру, Августин в трактате “Об истинной религии” (20) применяет привативную концепцию и к моральному, и к физическому злу).
33) Василий Великий. Указ. соч. Ч. IV. С. 150.
34) Блаженный Августин. О граде Божием. М., 1994. Т. 1. С. 20—21.
35) Платон. Указ. соч. Т. 3. С. 150—151.
36) Например, Анаксагор отреагировал на гибель собственных сыновей фразой: “Я знал, что они рождены смертными” (Диоген Лаэрций, 2, 13; ср. 2, 55, где схожая история рассказывается о Ксенофонте); Стильпон потерял при взятии Мегары семью, но хладнокровно заявил Деметрию Полиоркету: “Все мое благо со мною” (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 9, 19); Пиррон равнодушно прошел мимо своего учителя Анаксарха, когда тот тонул в болоте (“Люди его бранили, — как пишет Диоген Лаэрций (9, 63), — но Анаксарх восхвалял — за безразличие и безлюбие”).
37) См. многочисленные примеры в кн.: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 281. Это показывает, в чем сущностное отличие христианского “милосердия” от гуманистического “сострадания”. Последнее предполагает усмотрение непосредственной недолжности страдания как такового, признание именно его радикальной формой зла, тогда как “милосердие” заключается скорее в том, что грешнику прощают моральное зло или желают очиститься от него, чтобы опосредованно он мог избавиться и от страдания, интерпретируемого как последствие греха. Это видно даже в тех текстах, где на первый взгляд выражено ничем не ограниченное сострадание ко всем тварным существам, как, например, в известном пассаже у Исаака Сирина: “Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не оно может вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились…” (цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 166).
38) См.: Bentham J. Selected Writings on Utilitarianism. Wordsworth Editions, 2000. Р. 97.
39) В цитируемом переводе — “злоключения”, что дает несколько иной смысл. Такой перевод греческого “kakourgia”, что буквально значит как раз “злодеяние”, представляется мне весьма неочевидным и, вероятно, спровоцирован дальнейшим упоминанием Сократа и святых, хотя последнее представляет собой рукописную маргиналию и в некоторых изданиях отвергается.
40) Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 150.
41) В некоторых случаях христианская традиция стремится снять с Бога непосредственную ответственность за физическое зло, утверждая, что Он лишь попускает страдания, а не причиняет их Сам (например: Климент. Строматы, 4, 12, 86—87). Но зачастую признается и обратное: Сам Бог оказывается “действующей причиной” физического зла (Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 14; Ориген. Против Цельса, 6, 56). И, разумеется, если на место Бога ставится какой-либо другой субъект, который рассматривается как исполнитель Божьей воли, то в теономной этике и его действие, причиняющее страдания и даже смерть другим субъектам, будет интерпретироваться как морально благое (ср.: Августин. О граде Божьем, 1, 21; Иоанн Дамаскин. Против манихеев, 14).
42) Конечно, классическая этика может давать массу различных определений того, что составляет сущность морального зла. Как правило, моральная оценка намерения или поступка обосновывалась его соответствием или несоответствием определенному метафизическому принципу, который рассматривался как самоочевидное “благо”, например “воле Бога” или “природе”. Но достаточно очевидно, что с точки зрения интересующего нас вопроса: почему моральное зло есть зло? — теономная или натуралистическая мотивация содержит в себе petitio princii. Скажем, если в качестве ответа мы примем указание на то, что моральные пороки “оскверняя душу, созданную по образу Сотворившего <…> помрачают ее красоту” (Василий Великий. Указ. соч. Ч. IV. С. 145) и т.п., т.е. противоречат реализации “подлинного” предназначения человека с точки зрения того, что заведомо допускается в качестве его нормативной сущности объективной метафизикой христианства, то это не отменяет вопроса по существу, ведь понятно, что зло пятнает образ Божий именно потому, что оно есть зло; вопрос же заключается в том, почему оно есть зло, т.е. почему сущность того, о чем здесь идет речь, объективно дурна и потому уже и может противоречить благому замыслу Бога о человеке. Что значит само это слово — “дурна”? В чем его конкретное содержание? Чем конституируется “зло” зла? Ведь если не определено это, оказывается невозможным объяснить и то, почему данная сущность, называемая “злом”, не может быть с таким же успехом названа “благом” и беспроблемно встроена в благой замысел Бога о человеке. Можно, конечно, считать сам этот вопрос неадекватным, если допустить, что зло просто является злом, как страдание просто является страданием, но это и будет означать, что аксиологически негативный характер того, что здесь называют “злом”, равно как и позитивный характер того, что здесь называют “благом”, должны рассматриваться как самоочевидности, как простые и непосредственные, ни из чего не выводимые, ничем не мотивированные объективные сущности.
43) См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1993. С. 60—63, где этот термин передается как “страстность”.
44) См.: Kelly J.N.D. Early Christian doctrines. London, 1993. Р. 354, 364.
45) Hick J. Soul-making and suffering // The problem of evil. Р. 178.
46) Хик, исходящий из определения морального зла, практически идентичного расселовскому, прекрасно это понимает: “Если поступать дурно значит, в сущности, причинять кому-либо вред, там (т.е. в мире без страдания. — А.С.) больше не будет такой вещи, как морально дурной поступок” (Ibid. Р. 179).
47) Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. С. 282.
48) Walker P.D. The decline of Hell: 17-th century discussions of eternal punishment. London, 1964. Р. 67—68.
49) Я хотел бы подчеркнуть, что в последнем случае речь не идет об отрицании того, что некоторое конкретное морально благое действие или намерение может иметь своим фактическим результатом счастье того или иного субъекта, а морально дурное действие или намерение — несчастье. Напротив, классическая этика всеми правдами и неправдами пыталась доказать, что дело всегда обстоит именно так (по крайней мере, в том, что касается счастья и несчастья самого деятеля). Но при этом сама сущность морального блага как блага и морального зла как зла никак не связана с этими последствиями, т.е. благо есть благо не потому, что от него хорошо, даже если от него действительно хорошо, а зло есть зло не потому, что от него плохо, даже если от него действительно плохо. Если такие последствия и в самом деле наличествуют, то верным было бы сказать, что моральное благо и зло по совпадению оказываются еще и физическим благом и злом для определенного субъекта.
50) Лейбниц Г.В. Соч. Т. 4. С. 147.
51) Там же. С. 430.
52) Гольбах П.А. Избранные произведения. М., 1963. Т. 2. С. 94.
53) Там же. С. 106.
54) Юм Д. Соч. М., 1996. Т. 2. С. 282.
55) Там же. С. 276.
56) Bentham J. Selected Writings on Utilitarianism. Р. 3.
57) Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 205.
58) Там же. С. 203.
59) Цит. по: Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 35—36.
60) Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1976. С. 268 (курсив мой. — А.С.).
61) Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 52.
62) Хотя и здесь начинает проявляться тенденция к “умеренности в наказаниях, без которых, к сожалению, нельзя обойтись”, как это сформулировал тот же Ламетри (Указ. соч. С. 292).
63) Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 201.
64) Кроче Б. Либеральная концепция как концепция жизни // О свободе: Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М., 2000. С. 324. Кроче противопоставлял либеральной концепции “авторитарную”. Для целей данной работы я предпочитаю говорить о “тоталитарной” концепции жизни.
65) Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990. С. 282. См. также: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 233—237.
66) По Кундере, это определение “тоталитарного китча” в коммунистическом искусстве.
67) Поппер К. Указ. соч. Т. 1. С. 96.
68) Там же. С. 97.
69) См.: Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. TagebЯcher 1914—1916. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt a. M., 1980. S. 167.