(Пер. с англ. М. Немцова под ред. М. Гронаса)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2002
Достойный человек — тот, кто достойно принимает дары. Получая дар, мы либо радуемся, либо огорчаемся, а оба эти чувства неуместны. Я думаю, что надо мной совершается какое-то насилие, я испытываю род унижения, когда радуюсь или горюю при получении дара. Если же дар радует меня чересчур сильно, то мне должно быть стыдно от того, что даритель смог заглянуть мне в душу и понять, как люблю я его вещь, а не его самого.
Ральф Уолдо Эмерсон. Дары
(Очерки, 1844 г.)
Дар
В своем “Очерке о даре” (1923) Марсель Мосс описывает древнюю разновидность экономики, основанной на дарении. Исследуя разнообразные культуры — от новозеландских маори до тлинкитов северо-запада (тихоокеанского побережья) Северной Америки, — Мосс обнаруживает изощренные системы обмена, характеризующиеся детально разработанными ритуалами и обычаями. Наиболее радикальные формы обмена дарами, ярким примером которых служат такие ритуалы, как потлач, отличаются необычайной степенью соперничества в дарении, и результатом их становится нечто, чему нет аналога в обществе, основанном на капиталистических принципах, а именно — мирное, но кардинальное перераспределение материальных ценностей. Такая способность дарения освобождать богатых от имущества, судя по всему, наделяет его замечательной силой: то, что в некоторых обществах может достигаться лишь радикальной конфискацией или даже социалистической революцией, — в других обществах происходит без всяких усилий в результате дарения, которое осуществляется в ходе некоторых зимних празднеств.
Бессмысленная расточительность потлача не может не поразить воображение. Однако у Мосса экзотичность этого явления никак не влияет на общезначимость результатов, полученных в ходе анализа. Мосс не только не сводит это явление к экзотике, но, напротив, определяет корни дарения в основополагающей человеческой потребности в солидарности. Мосс убеждает нас присмотреться к тому, как обмен дарами может служить основой радикально иного социоэкономического порядка. Как я намерен показать в дальнейшем, акт воображения, необходимый для того, чтобы представить себе этот иной порядок, делает рассмотрение дарения уместным при изучении реалистического романа, особенно в его экономических аспектах, ибо из всех литературных стилей именно реалистический в наибольшей степени устремлен как к имитации, так и к критике социальных и экономических устоев общества.
Чуть ниже мы более подробно рассмотрим выводы Мосса, чтобы извлечь все возможные уроки, необходимые для обсуждения “литературных экономик”, однако для начала важно объяснить, почему его революционное этнографическое исследование получило такую известность. Хотя новизна моссовского подхода к изучению человеческих обществ общепризнана, особую, неувядающую значимость его текстам придает именно определение того, что преобладающий тип общественной логики историчен. Тот факт, что общественная логика может быть настолько отлична от той, что лежит в основе общественного порядка капитализма, поставил явление дарения в центр постмодернистской дискуссии об экономике. Поднимая вопросы о естественной основе обмена, о природе самого “экономического человека”, текст Мосса стал расцениваться как новый вызов теоретическому фундаменту капиталистической системы [1].
Дарение ставит под сомнение превалирующие в современном обществе экономические модели – что придает и дарению, и жанру романа некоторую общность. Исторический антагонизм литературы и культуры рынка в первую очередь разворачивался в романе, а жанровые нововведения были связаны с новыми авторскими стратегиями критической оценки экономических условий современности [2].
Творчество Достоевского здесь — не исключение. Подъем капитализма в начале XIX века и его, по всем признакам неостановимое, наступление на Россию весьма тревожило и Достоевского, и все поколение русских интеллектуалов как в самой России, так и живших в эмиграции. Хотя к теме угрозы капитализма Достоевский обращается довольно часто, —- именно в “Идиоте” в большей мере, чем в остальных романах, этот процесс становится предметом непосредственного анализа писателя. Способность дара высветить альтернативный и даже подрывной экономический порядок в тексте делает его весьма привлекательным средством оценки стратегии Достоевского в создании литературной экономики “Идиота”.
Потлач
Самой поразительной формой дарения, описанной Моссом в “Очерке о даре”, является потлач. Этим словом индейцы-чинуки обозначали “питание” или “кормление”, но со временем оно начало означать ритуальное празднество обмена дарами. Имеет смысл сделать здесь небольшую паузу и рассмотреть потлач не только с антропологической точки зрения, но и с точки зрения уникальной логики, проявляющейся в этом ритуале.
В своих крайних проявлениях потлач приводит к практикам, которые кажутся чуждыми буржуазному сознанию, потому что в потлаче экономический успех измеряется раздачей, а не накоплением. В умеренных же формах потлач порождает интенсивное соперничество, но опять-таки — соперничество в стремлении раздать, призванное укрепить социальную структуру сообщества. Вот как это описывает Мосс:
В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть также самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. <…> Бракосочетание детей, участие в братствах осуществляются только в процессе обменных и ответных потлачей [3].
Описание это сопоставляет две выдающиеся характеристики дарения, которые стоит подчеркнуть. Во-первых, Мосс недвусмысленно говорит о том, что дар в потлаче не является бескорыстным, иными словами — дается не бесплатно, а для того, чтобы вызвать взаимность. Однако в то же время взаимность эта призвана укреплять общественное единство. Потлач может формировать общественные иерархии и порождать антагонизм, но эта форма обмена глубоко значима социально. Зависимость брачных обрядов от ритуала потлача подчеркивает, насколько даже формальные общественные установления основаны на невидимых узах взаимности, происходящих из этого очень ритуализованного обмена дарами.
Однако логика дарения, как далее показывает Мосс, может проявляться и в еще более крайней форме, приводя к разновидности потребления, практически немыслимой для буржуа. В некоторых вариациях потлача состязания в дарении достигают такого накала, что приводят к намеренному уничтожению материальных ценностей.
В ряде случаев [потлачи] не дарят и возмещают, а просто разрушают, не стремясь создавать даже видимость желания получить что-либо обратно. Сжигают целые ящики рыбьего жира… или китового жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоемы, чтобы подавить, унизить соперника [4].
Цель “унижения соперника” ясно говорит о том, что состязательность по-прежнему доминирует в психологии этого обычая. Хотя соперничество приводит к уничтожению собственного имущества, Мосс подчеркивает, что делается это не из отвращения к материальным благам. Ибо “даже полное уничтожение богатств, вопреки нашим представлениям, не означает просто безразличие. Эти величественные акты не свободны даже от эготизма” [5]. Однако разновидность присутствующего здесь эгоизма довольно сильно отличается по своему общественному значению от эгоизма того типа, на котором зиждется капиталистическое общество. Хотя результатом этой формы потлача является удаление материальных ценностей из общества, а не их распределение, логика ее тем не менее все равно основывается на принципе взаимности. Соперничающий вождь, который должен выступать хозяином следующего потлача, теперь пристыжен и вынужден трудиться, чтобы превзойти как щедрость, так и кажущееся безразличие того, кто бросил ему вызов.
Применение интереса
Сознанию, сформированному императивом капитализма приобретать и накапливать, общественная логика дарения, проявляющаяся в потлаче, представляется, по меньшей мере, чужеродной, несмотря на то, что и она тоже основана на системе общественных иерархий и эгоизме. Различие между двумя этими логиками заключается в различных социальных последствиях, к которым приводит индивидуальный эгоизм. Чтобы сравнить две системы, давайте сначала проанализируем понятие своекорыстия в капиталистическом контексте, а затем сравним его с тем эгоизмом, который Мосс обнаружил при анализе более архаических обществ.
Надежда капиталистической системы на индивидов, преследующих собственные интересы, произросла из интеллектуальной традиции, предшествовавшей шотландскому Просвещению (шотландское Просвещение – движение XVIII в., активными участниками которого были Давид Юм и Адам Смит — Примеч. ред.); понимание личного интереса как неотъемлемого элемента общества началось еще в работах Гоббса и Мандевиля. Формирование этой надежды исследовано в весьма влиятельном труде Альберта Хиршмана [6]. Хиршман тщательно прослеживает резкий и отчасти внезапный поворот в интеллектуальной тактике моральной философии: вместо того чтобы ратовать за подавление буйных человеческих страстей, такие философы, как Монтескьё и Юм, нащупали возможность укротить разные страсти, противопоставляя им одну-единственную. Юм описывает эту стратегию в своем очерке “Об усовершенствовании изящных искусств”:
Каковы бы ни были последствия чудесного преобразования рода человеческого, которое наделило бы людей всеми добродетелями и освободило их от всех пороков, – это не может интересовать такого правителя, который стремится лишь к тому, что возможно. Очень часто ему приходится исцелять один порок другим; и в подобном случае он обязан выбирать тот порок, который менее пагубен для общества [7].
Порок, который Юм (и другие) начал рассматривать как “менее пагубный”, оказался, как ни поразительно, алчностью. Алчность — не только страсть сильная и мощная, а следовательно, способная подавить остальные страсти, но и такая страсть, которая кажется относительно далекой от соблазнов власти. Она относится скорее к купцам и торговцам, то есть к тем классам людей, которые далеки от аристократических соблазнов войны и завоевания. Тем не менее, хотя алчность и ассоциируется с обычаями низшего класса, — если ей предназначено играть роль регулятора иных, более опасных страстей, она по необходимости должна приобрести более значимый статус. Хиршман подробно излагает историю того, как алчность превратилась в “интерес” и как на протяжении одного столетия слово “интерес” начало неразрывно ассоциироваться с областью финансовой или денежной выгоды [8].
Этот ценностный сдвиг в отношении не только к самой алчности, но и к человеку, который последовательно ее проявляет, привел к выработке модели человеческого поведения, способствовавшей развитию романа. Необходимость превратить алчность в одобряемое обществом свойство наметила социальный порог, знаменующий начало экспансии капитала [9]. Кроме того, эта необходимость оказалась удобной матрицей для создания литературных тропов. Противопоставление страстей и интересов стало парадигмой, которая не только символизировала новые экономические императивы политической экономии, но и служила моделью человеческого характера, ставшей основой для художественного воплощения Экономического Человека — homo oeconomicus.
Прежде чем обратиться к “Идиоту”, важно выполнить нашу первоначальную задачу — понять, в чем состоит сущностная разница между тем, как функционирует интерес в логике дарения и в логике капитала. Для этого мы должны посмотреть, что произошло, когда эта новая концепция интереса достигла философов шотландского Просвещения.
Текстом, которому удалось бесповоротно встроить своекорыстие в архитектурные планы Просвещения, вне всякого сомнения, стал трактат Адама Смита “Исследование о природе и причинах богатства народов” (1776). Несмотря на собственные сомнения Смита по поводу неизбежных перспектив капитализма и моральности стремления к приобретательству [10], его потрясающе удачный тезис о том, что человеческую корысть можно обуздать ради общественной выгоды, стал одним из важнейших интеллектуальных догматов экономики Нового времени. Это подчеркивает, например, Ганс Вайхингер, считающий Адама Смита распространителем одной из важнейших фикций современности:
Адам Смит принял в качестве аксиомы ложное допущение: все происходит так, как если бы все экономическое и коммерческое поведение диктовалось исключительно эгоизмом. Он выдвинул это допущение на передний край своей системы и вывел из него — дедуктивно и систематически — все отношения и законы промышленности и торговли [11].
Определение современного человека как homo oeconomicus, таким образом, стало определяющей предпосылкой политической экономии Нового времени.
Довод, позволивший столь неприкрытой погоне за выгодой добиться морального приятия, вместе с тем основывался отнюдь не на новом продолжении идей Макиавелли. Вместо этого Смит сконструировал замечательный общественный аргумент в пользу материальной заинтересованности, который удобным для нас образом подчеркивает контрастную логику дарения. Аргумент Смита несложно отыскать: он содержится в известном фрагменте “Исследования о природе и причинах богатства народов”, одном из трех, в которых появляется знаменитая “невидимая рука”:
Всякая личность ни намерена содействовать общественному интересу, ни осознает, насколько она это делает… В данном, как и во множестве иных случаев, невидимая рука подводит ее к содействию цели, не являющейся частью ее намерений. И не всегда обществу хуже от того, что цель эта не входит в намерения личности. Преследуя собственный интерес, личность часто способствует интересу общества более продуктивно, нежели способствуя ему сознательно [12].
Понятие Смита об эгоизме, таким образом, разительно отлично от того, что Мосс считал стимулирующей природой дарения. В отличие от потлача, логика коммерческого обмена изолирует действия индивида от забот общества. В капитализме, как его понимал Смит, homo oeconomicus не движим стремлением к общественному благу, но в этом и нет нужды: общественное благо наступит само по себе. Силой рыночных механизмов из своекорыстного поведения человека получается общественное благодеяние, и происходит это посредством трюка, напоминающего описание Мефистофеля у Гёте: “сила, вечно желающая зла и вечно приносящая добро”. С точки зрения Смита, это ловкость “невидимой” руки, по мановению которой homo oeconomicus превращается в невольного радетеля за общественное благо.
Дарение отличается от описанной системы тем, что его уникальная логика подчеркивает важность общественных интересов и стремится интегрировать личность в сеть общественных отношений. Мосс описывает важность социальных свойств потлача как для накопления, так и для “процентов”, “выплачиваемых” по общественному долгу:
Если какой-то подобный мотив и вдохновляет тробрианских или американских [индейских] вождей, андаманские кланы… в их дарах и тратах, то это все-таки не то же самое, что холодный разум торговца, банкира, капиталиста. В этих цивилизациях интерес существует, но не в таком виде, как в наше время. В них копят, но чтобы тратить, чтобы “обязывать”, чтобы иметь “преданных людей”… [В них] возвращают с избытком, но именно для того, чтобы унизить первого дарителя или участника обмена, а не для того, чтобы возместить ему потерю, причиненную “отложенным потреблением” [13].
Обе эти системы основаны на стимулирующей силе человеческого “эго”. Но то, что в этих системах может быть понято как своекорыстие, — вещи диаметрально противоположные. В обеих системах своекорыстие связано с накоплением. Но в “дарительных” экономиках накопление — просто промежуточная остановка перед перераспределением, а не самоцель. Более того, если сравнить Смита с Моссом, становится очевидным фундаментальное отличие ролей, исполняемых личностью в каждой системе. В “дарительных” экономиках процесс обмена впутывает каждую личность в паутину отношений, призванных укреплять общественную сплоченность. В капиталистических экономиках отношение к личности иное: экономический обмен изолирует и дробит личность, оставляя лишь рыночный механизм, на который возлагается ответственность за то, что Смит называл “общественным интересом”.
С точки зрения Достоевского, изоляция, внутренне присущая смитовскому миру экономических людей, превращает такой мир в систему, чью духовную обесцененность невозможно возместить обещанием приносимых ею материальных выгод. В “Идиоте” об этом прямо говорит Лебедев, предостерегая Ганю и Радомского от рассуждений о материальных усовершенствованиях, к которым приведет модернизация:
И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше… (VIII, 315) [14].
“Сила” здесь — синоним солидарности, духовной общности между людьми, понятий, замечательно близких тому, в чем Мосс видел общественную цель обмена дарами. Вглядываясь в неостановимое шествие модернизации, Достоевский приходил в смятение от того, как завораживающе умеет рынок скрыть, замаскировать свое разрушительное воздействие на человеческие отношения. Тревогу эту он высказывает в “Зимних заметках о летних впечатлениях” — путевом дневнике, опубликованном после первой поездки по Западной Европе в начале 1860-х годов. Следующий фрагмент представляет впечатления Достоевского от посещения Хрустального дворца на Международной выставке в Лондоне:
Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей… в единое стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество. Вы даже как будто начинаете бояться чего-то. Как бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно… Это какая-то библейская картина, что-то в Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, воочию совершающееся (V, 69—70).
Достоевского, который с насмешкой относился к идее того, что общественный прогресс можно измерить коммерческим успехом, привела в ужас праздничная атмосфера Хрустального дворца. Тот факт, что Хрустальный дворец был выстроен для демонстрации достижений нового экономического уклада, стал для Достоевского свидетельством того, что капитализм, неуклонно двигаясь к собственному успеху, способен в результате этого движения низвести человечество к “единому стаду”. Глубокое презрение Достоевского к этому ложному чувству победы побуждает нас рассмотреть еще одно существенное различие между рынком и дарением, а именно — то, как логика каждой системы представляет ее успешность.
“Белокожий жадина”
Взаимная непереводимость логик дарения и противоположность подходов к измерению успешности обмена наглядно видны по первым встречам европейцев и североамериканских индейцев. Оскорбительное прозвище “индейский даритель”, появившееся в языке английских колонистов в 1760-х годах, дает представление о том, к каким радикальным ошибкам в истолковании действия, распространенного в обеих культурах, — обмена дарами при знакомстве — привело различие в глубинной логике. Вождь американских индейцев понимает “дарение” трубки мира не как передачу собственности, а скорее как способ создания общественной связи. Этот фундаментально отличный способ представления логики обмена объясняет, почему на последующей встрече индейский вождь сочтет вежливым, если трубку ему предложат обратно. Однако, с точки зрения европейского колониста, требование вернуть то, что уже стало его собственностью, отменяет первоначальный подарочный статус предмета. Ожидание вождя, что трубку ему вернут, колонист расценивает как сугубое оскорбление. Оскорбленные колонисты убеждались в своем культурном превосходстве и испытывали презрение по отношению к индейским ритуалам дарения — а это привело к возниконовению и закреплению в языке оскорбительного прозвища “индейский даритель”.
В своей книге “Дар” Льюис Хайд предлагает вывернуть наизнанку это “межкультурное недоразумение”:
Антонимом выражения “индейский даритель” было бы что-то вроде “белокожий жадина” (или “капиталист”), то есть человек, который стремиться изъять собственность из обращения, поместить ее на склад или в музей. Или, что еще более свойственно капиталисту, — приберечь ее, чтобы потом использовать в производстве [15].
Придуманное Хайдом выражение “белокожий жадина” интересно тем, что в нем высвечиваются диаметрально противоположные критерии успеха, принятые в логиках двух систем. В логике капитализма — если колонист лишается какого-нибудь предмета собственности (не в результате продажи), то статус и благосостояние этого колониста понижаются; в логике дарительной экономики такое же событие рассматривается как приращение. В то время как колонист привез из Европы стремление к накоплению и восприятие богатства как ценности, индейский вождь представляет успешность экономического обмена в понятиях (пользуясь современными европейскими терминами) общественной сплоченности.
Однако важно отметить и недочет в логике Хайда, который он оговаривает, но не проясняет. Точно так же, как кличка “индейский даритель” свидетельствует о непонимании логики дарения, кличка “белокожий жадина” означала бы непонимание логики капитала. Как подчеркивает в “Исследовании о природе и причинах богатства народов” Адам Смит, принудительная сила капитала заставляет человека избавляться от материального имущества для того, чтобы оно могло вернуться в круговорот обмена и послужить к приобретению новых богатств. Хотя Хайд и указывает, что дар можно отложить и применить в производстве, это недостаточно наглядно отражает основное различие между принудительными аспектами обеих систем. В случае потлача безудержное перераспределение имущества гарантирует: даже если вождь не в состоянии ответить на щедрость своего соперника, материальные блага в конечном итоге вернутся к нему и его семейству. Это может означать для него сокрушительную потерю статуса, но логика дарения не допустит того, чтобы вождь поплатился за свою неудачу нищетой.
Логика же капитализма, разумеется, относится к неудаче совершенно иначе. Неплатежеспособность означает не просто утрату статуса, но и изгнание человека из сферы обмена, таким образом — и из сферы обращения товаров. Подобная уязвимость человека свойственна именно капиталистической логике, она-то и объясняет болезненное стремление капиталиста к обмену, как это красноречиво описывает в “Природе и логике капитализма” Роберт Хайлбронер:
Уязвимость [капиталиста] происходит из непрерывного перетекания предметов в деньги; этот процесс возвращает все конкретные формы благосостояния в общий резервуар, доступный прочим капиталистам. Объекты, ассоциирующиеся с престижем или навязываемой властью, — золото или оружие, например, — могут быть отобраны или утрачены по иным причинам, но они не подвержены, по их собственной природе, постоянному процессу перетекания в иные формы, доступные любому сопернику… Капитал обладает силой лишь тогда, когда он вовлечен в процесс непрерывного обращения [16].
Навязчивое стремление капитала к обращению и та сокрушительная форма нищеты, к которой приводит неподвижность капитала, были предугаданы Достоевским. Именно описание этих свойств капитала отличает литературную экономику “Идиота” от литературной экономики “Мертвых душ” или даже “Господ Головлевых”: и Плюшкин, и Иудушка способны собрать огромные запасы имущества, не ощущая при этом уязвимости, о которой писал Хайлбронер. В “Идиоте” непреодолимое стремление капитала к обращению описывается уже в первой главе. Отца Рогожина, купца Семена Парфеновича, не останавливают ни гордость, ни чувство собственного достоинства: он умоляет Настасью Филипповну вернуть драгоценные серьги, которые ей подарил его сын (купив подарок на украденные у отца деньги). Семен Парфенович подчиняется властному императиву рынка — компенсировать серьги, чтобы он мог вернуться к поработившей его логике обмена.
Бескорыстный дар
Тайная сила дарения привязывать людей друг к другу логикой взаимности остро интересовала Мосса и стала тем центральным вопросом, который он взялся изучить в “Очерке о даре”.
Какова юридическая и экономическая норма, заставляющая в обществах отсталого или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок? [17]
Мы уже видели, что в “дарительной экономике” своекорыстие участвует в практиках, на основе которых формируется общественная и экономическая ткань общества. Означает ли это, что все дары по своей сути содержат ожидание ответного дара? Можно ли в данных этнографических исследований найти обоснование того, что можно было бы назвать христианским пониманием дара — то есть дарения, не накладывающего никаких обязательств, подлинно бескорыстного дара?
Мосс в своей работе не обращается явно к христианским обычаям, но ясно, что он готов отречься от представления о том, что дар может быть бескорыстным. Хотя дары могут быть обрамлены в дискурс бескорыстия, Мосс доказывает, что в даре присутствует некая осадочная общественная энергия, поднимающая вопрос об обязательствах. Пьер Бурдье назвал этот аспект дара его “двойной истиной”:
Основная характеристика опыта дарения — вне всякого сомнения, его двусмысленность. С одной стороны, оно переживается (или должно переживаться) как отказ от своекорыстия и эгоистического расчета… С другой — оно никогда полностью не исключает осознания логики обмена или даже… того, что дар дорого обходится дарителю и накладывает определенные обязательства на получателя [18].
Та эмоциональная неуверенность, которую мы испытываем, принимая дар, о которой так проницательно рассуждает Ральф Уолдо Эмерсон во фрагменте, приведенном в качестве эпиграфа к данной статье, отчасти объясняет тщательно разработанные условности, с помощью которых дар вписан в контекст общественных приличий [19]. Дар настораживает нас. Он напоминает нам о необходимости ответного дарения и приводит в действие часовой механизм, отсчитывающий время между получением подарка и ответным дарением. В отличие от простого обмена, то есть трансакции, основывающейся на соразмерности обмениваемого и немедленности действия, — при дарении интервал между получением дара и его возвратом порождает своего рода задолженность [20]. Если этот интервал затягивается, мы чувствуем необходимость компенсировать это время возвращением дара “с процентами”.
Неловкость и дискомфорт, которые мы ощущаем, принимая дар, могут также заставить нас отказаться от него вовсе. Однако и в этом случае совершается некоторое насилие, сопоставимое с радостью или огорчением при принятии дара, которые описаны у Эмерсона. Способность дара создавать общественные связи делает отказ от дара отрицанием не только самого дара, но и связей, которые он устанавливает. Это помогает объяснить, почему отказ от дара — жест, исполненный такой символической значимости; в сущности, он служит признанием корыстной природы дара. Именно поэтому отказ от дара означает отказ от отношений с дарителем.
Как может дар быть поистине бескорыстным? Этот вопрос становится одной из значимых тем романа “Идиот”. Хотя, в понимании самого Достоевского, бескорыстный дар возможен как проявление христианского смирения, писатель признает, что освободить дар от корыстного интереса — задача крайне сложная, требующая присутствия и благодати, и любви. Ибо истинное, “не ищущее своего” дарение в христианском смысле, столь высоко ценимом Достоевским, предполагает преодоление нашей собственной природы.
Трудность “очищения” дара от своекорыстных мотивов выходит на передний план уже в первых сценах романа. Хотя обезоруживающая честность и смирение князя Льва Мышкина вызывают со стороны Рогожина и даже генерала Епанчина спонтанные акты дарения, сразу же становится очевидно, как трудно вычесть из дара интерес (в психологическом и экономическом смысле). Первоначальная щедрость генерала, помогающего князю в поисках работы и жилья и одалживающего ему двадцать пять рублей, призвана отвлечь внимание жены генерала от другого дара: жемчужного ожерелья, подаренного Настасье Филипповне. Фактически, несмотря на способность князя возбуждать спонтанную щедрость, те самые свойства дара, о которых мы говорили выше (то, что дар налагает обязательства и предполагает взаимность), несомненно, управляют функционированием и петербургской экономики дарения.
Трудность вычитания интереса из дара снова обнаруживается в дилемме, мучающей князя, когда он в конце второй части пытается разобраться с претензиями молодого Бурдовского на мышкинское наследство:
Я виноват! — сказал князь… — я очень виноват перед вами, Бурдовский, но я не как подаяние послал, поверьте… Я осмелился вам предложить десять тысяч, но я виноват, я должен был сделать это не так, а теперь… нельзя, потому что вы меня презираете… (VIII, 235).
Князь, до сего момента проявлявший лишь наивность в финансовых вопросах, здесь в полной мере осознает общественные последствия своего предложения Бурдовскому. Благотворительность князя, будучи воспринята как дар, вступила в логику обмена и, таким образом, стала объектом презрения вне зависимости от искреннего смирения князя. Князь понимает это и, сочувствуя, берет назад свое предложение, не желая оскорблять гордого Бурдовского ощущением связанности обязательствами.
Позже, как это часто случается у Достоевского, идея, заставившая Бурдовского отказаться от предложения князя, получает философское выражение в устах персонажа, от которого подобного меньше всего можно ожидать. В случае с обменом дарами это Ипполит, выразивший “двойную истину” дара в утверждении, которое могло бы принадлежать перу Мосса:
Единичное добро останется всегда, потому что оно есть потребность личности, живая потребность прямого влияния одной личности на другую (VIII, 335).
В последующем письме князю Бурдовский выражает презрение к такому влиянию и выбирает крайнее средство защиты:
“А затем полагаю, — пишет он князю, — что между нами не может быть более никаких сношений” (VIII, 267).
Осознание упущенной возможности примириться с Бурдовским посредством дарения приводит князя в искреннее и глубокое отчаяние. Но как уже упоминалось, отказ от дара — это отказ от отношений. Именно поэтому решение Бурдовского прервать все отношения с князем наносит еще более пагубный удар. Князь, чье обезоруживающее смирение ранее служило тому, чтобы сводить людей, соединять их, оказывается неспособен применить дарение для достижения общественной цели (примириться с Бурдовским и помочь ему), поэтому он оказывается изолирован от объекта своего альтруистического чувства.
Хотя эти примеры наглядно демонстрируют трудность очищения дара от своекорыстного интереса, они не обязательно отвергают особое место дара в христианских концепциях обмена. Скорее, они поднимают вопрос о необходимости некоей общей системы регуляции такого дарения, то есть логики альтруизма, которая способна мотивировать и дарителя и получателя. В то время как смирение князя способно придать его отношениям с людьми оттенок христианской благодати, отказ противоположной стороны поддаться духу христианского милосердия позволяет дару сохранить в себе элемент своекорыстного интереса.
Символический обмен крестиками между Рогожиным и князем во второй части – пример ситуации, в которой смирение обоих участников обмена создает условия для действительно бескорыстного обмена. Но возникает вопрос: что именно вдруг побудило Рогожина к духовному единению с Мышкиным? Смирение ли князя проникло в сердце Рогожина? Вызвало ли в нем этот порыв изображение Христа как жертвы земного распада, жестко и осязаемо явленное на картине Гольбейна? Конец этой сцены указывает на посредничество некой благодати. Уходя от князя, Рогожин, как бы в результате внушения, совершает еще один спонтанный акт дарения: на этот раз он уступает не деньги, а Настасью Филипповну:
Так бери же ее, коли судьба! Твоя! Уступаю! …Помни Рогожина! (VIII, 186).
Разумеется, благодать, которую несет князь, способна укротить страсть Рогожина лишь на некоторое время. В следующей же главе Рогожин пытается убить своего новообретенного брата, снова поддавшись неодолимой страсти, которая, кажется, не подвластна ни логике дарения, ни логике рынка. Будучи чистым воплощением страсти, Рогожин разрушает логику обеих экономик, поскольку неспособен рассчитать свою корысть ни в той, ни в другой моделях обмена.
Homo donator [21]
Выше мы увидели, что логика дарения чужда капитализму не только в своих крайних проявлениях, но и в своем стремлении к созиданию общественных отношений. Кроме того, мы коснулись — но не исследовали в полной мере — роль дара в системе христианской благотворительности. Трудность очищения дара от корыстного интереса бросает вызов христианскому идеалу альтруизма. Если иметь в виду тему нашего исследования, возникает важный вопрос: как именно, при помощи каких стратегий Достоевский намеревался ввести своего любимого персонажа — князя Мышкина, “положительно прекрасного человека”, — в тенета капиталистического общества?
В предварительных планах романа, как это видно из записных книжек Достоевского, имелось в виду, что князь (в самом начале задуманный как банкир!) претерпит целую череду трансформаций, чтобы в конце стать фигурой подлинно христианской. Прорыв, вынудивший Достоевского отправить эти черновики “к черту” и написать первую часть всего за двадцать восемь дней, был вызван крайне важной переменой в самой концепции романа. В седьмом (из восьми) плане книги Достоевский меняет курс, решив, что князь должен с самого начала появиться в романе как “положительно прекрасный человек”. Эдвард Васиолек так описывает метания Достоевского:
Достоевский безуспешно пытался освободить своего прекрасного Идиота от двусмысленностей, противоречий и дуализма, характеризующих этот персонаж, и, похоже, постепенно стал осознавать, что не может этого сделать. Мир не хотел отдавать ему его прекрасного Идиота, поэтому он сам подарил миру прекрасного Идиота — не без трепета, вызванного помещением невинности в вихрь алчности и ненависти, но и также не без некоей надежды [22].
Этот радикальный поворот в стратегии романа значим по двум важным причинам. Во-первых, сила, внутренне присущая добродетели и смирению Мышкина, позволяет ему служить своего рода общественным катализатором. Достоевский не изображает становление и изменение характера князя. Вместо этого князь сразу же вступает в общество как носитель той идеи, которую выражает его характер. В результате такого устройства повествования внимание читателя сосредоточивается на взаимодействии князя с другими персонажами романа [23].
Во-вторых, с самого начала введя князя как “положительно прекрасного человека”, Достоевский дает петербургскому обществу возможность определить, что это означает как с социальной, так и с экономической точки зрения.
С социальной точки зрения на протяжении всего романа князь определяется своим душевным заболеванием, иными словами — как “идиот”. Это определение, конечно – троп, на котором основана череда комических и трагикомических ситуаций, то и дело возникающих в романе. В этих ситуациях “идиотизму” князя приписываются как его успехи, так и его неудачи в обществе.
С точки зрения экономической князь определяется как чрезмерно щедрый благотворитель как до, так и после получения своего состояния. Независимо от того, принимают ли его за богача или нет, люди, которые сталкиваются с князем, сразу же смешивают социальное и экономическое и объясняют его экономическую диспозицию (щедрость) при помощи апелляции к его “идиотизму”. Появляющиеся в результате характеристики очень разнообразны. Фердыщенко, Коля и Ганя считают князя безнадежно наивным в денежных вопросах; все трое предостерегают его никому не давать взаймы. Его дальняя родственница госпожа Епанчина считает его легковерным простаком, легко расстающимся с деньгами. А Бурдовский под воздействием юриста Чебарова считает князя-идиота легкой мишенью их непродуманного замысла.
Читатель тем не менее подозревает обратное, и подозрение это подкрепляется Настасьей Филипповной. Она видит, что моральное исчисление, применяемое князем, характеризуется скорее альтруизмом, нежели своекорыстием. Князь проявляет безразличие к собственному финансовому положению и по этому поводу исповедально откровенен. Он предстает неуязвимым для режима капитала, и это, вероятно, более каких-либо других качеств являет нам экономический аспект стратегии Достоевского в разработке характера князя. В общество, построенное экономическим человеком и для экономического человека, Достоевский вводит аномалию: homo donator — человека дарящего.
Если вспомнить определение человека экономического, выработанное представителями нравственной философии XVIII века, нетрудно увидеть, что homo donator может быть определен как человек без личного интереса. В отличие от Гани, Птицына, генерала Епанчина и Тоцкого, князь не превратил стремление к накопительству в руководящую силу своей жизни. Однако уроки, преподанные нам Моссом, заставляют задуматься о том, проявляется ли в князе врожденный эгоизм, внутренне присущий каждому человеку. Будучи “положительно прекрасным человеком”, может ли князь избежать логики дара и накладываемых ею взаимных обязательств?
Мы уже предположили, что очищение дара от корыстного интереса требует духовного единения или вмешательства благодати. Хотя князь, по-видимому, действительно обладает особой силой пробиваться к людским сердцам, вызывая как щедрость, так и сочувствие, эта способность с развитием сюжета заметно ослабевает. То, что давалось князю без усилий в начале романа, становится предметом напряженной борьбы по мере того, как он предпринимает дальнейшие попытки честной жизни и любви в мире лжи. Князь приходит в отчаяние от своего положения, его на короткое время посещает желание бежать из мира. Затем — и это более тревожно — он начинает сомневаться в том, насколько долго ему удастся выстоять против разлагающего воздействия мира:
…ему ужасно вдруг захотелось оставить все это здесь, а самому уехать назад, откуда приехал, куда-нибудь подальше, в глушь, уехать сейчас же и даже ни с кем не простившись. Он предчувствовал, что, если только останется здесь хоть еще на несколько дней, то непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир и выпадет ему впредь на долю (VIII, 256).
Всевозрастающее преобладание “двойных мыслей” князя, его растущее желание уйти от мира, усугубляющаяся изоляция и неожиданная бесчувственность по отношению как к Ипполиту, так и к Аглае — все это говорит о князе как о человеке, который борется с собственной природой, чтобы сохранить верность своим идеалам. Медленно, но верно этот “положительно прекрасный человек” начинает уступать миру, и в конце романа это приводит его в состояние духовного и физического ступора.
Виктор Террас отмечает, что в романах Достоевского “идеал Христа и человеческая природа разделены пропастью” [24] и эта пропасть лежит в основании внутреннего конфликта князя. Несмотря на то, что князь не выказывает признаков низменного эгоизма, он — все-таки человек и, следовательно, подвержен соблазнам рынка. Князь волен стремиться к воплощению евангельских идеалов и предпочитать интересы ближнего своим собственным. Однако Достоевский настойчиво напоминает нам, что мир препятствует этому преодолению; вспоминая знаменитую картину Гольбейна, Достоевский пишет о “темной, наглой и бесмысленно-вечной силе, которой все подчинено…” (VIII, 339). Поскольку темная сила человеческой природы обусловливает все формы обмена между людьми, — ее воздействия не удается избежать даже и бескорыстному человеку.
Дискурс Апокалипсиса
Как мы убедились, Достоевский не только осознавал то, что Бурдье называл “двойной истиной”, но и был очень к ней чувствителен. Почти за шестьдесят лет до Мосса он интуитивно понимал, что дар — это разновидность обмена, способная причинять “насилие” (в том смысле, который описывает Эмерсон). Достоевский также сознавал, что дар в человеческом обществе наделен властью обязывать и оскорблять. Тем не менее он надеялся на то, что при правильных условиях двусмысленность дара можно примирить посредством смирения и той благодати, которая сопутствует проявлениям agape — христианской любви.
Кроме того, Достоевский понимал, что традиция дарения — продукт архаического экономического порядка. Поэтому он намекал на архаичность дарения для того, чтобы подчеркнуть контраст между уходящим укладом (культура веры) и новым укладом (культура рынка). Прихотливые траектории обмена, которыми следуют рогожинские сережки, подарки ухаживающих за Настасьей Филипповной и даже еж, купленный Аглаей, настойчиво указывают на контраст между обменом дарами и обменом капиталом.
В самом деле, весь сюжет романа вращается вокруг одной из старейших разновидностей обмена дарами: выдавания женщины замуж. Хотя ухаживания за Настасьей Филипповной и Аглаей Епанчиной в сюжете превалируют, еще до окончания повествования мы видим замужество двух других женщин: Аделаида выходит за князя Ш., а Варя — за Птицына. Все мужские персонажи почти без исключения фигурируют в том или ином из названных ухаживаний.
Однако в литературной экономике “Идиота” даже эта древнейшая форма обмена дарами поглощена силами рынка. Скандальная сцена на дне рождения Настасьи Филипповны — одна из самых поразительных и запоминающихся у Достоевского. Запоминается она потому, что здесь опредмечивается брак — институт, являющийся краеугольным камнем сплоченности и стабильности общества. Патологичность этой сцены задается Достоевским при помощи парадокса: он берет то, что принадлежит сфере дарения, — брак — и переводит его в логику рынка. То, что позже Настасья Филипповна оказывается неспособна довести до брака свои отношения как с Рогожиным, так и с Мышкиным, выступает продолжением той же самой рыночной логики: убежать от брака для нее — единственный способ удержать в обращении товар своей страсти. Только так она могла, по неожиданно проницательным словам Аглаи, продолжать любить собственное бесчестье.
Сопоставление старых и новых общественных устоев, таким образом, оказывается топосом, пронизывающим весь роман. Он проявляется не только в повествовательной структуре романа, но и в высокопарных речах персонажей, и во множестве незначительных деталей. Пример каллиграфии князя — именно такая деталь, на которую стоит взглянуть пристальнее, ибо она содержит первое в романе указание на конфликт культуры дара и культуры рынка.
На первой аудиенции с генералом Епанчиным князь производит на него впечатление своим знанием средневековой русской каллиграфии, воспроизведя подпись игумена XIV века Пафнутия. Князь, очарованный почерком монаха, в подробностях изучил его причудливую вязь. Однако далее князь представил еще один образец каллиграфии, основанный на французском “площадном шрифте” — рукописном шрифте XVIII века, разработанном для применения на рынках (“…шрифт публичных писцов, заимствованный с их образчиков (у меня был один), — согласитесь сами, что он не без достоинств. Взгляните на эти круглые д, а. Я перевел французский характер в русские буквы, что очень трудно, а вышло удачно”) [25]. В этом изумительном примере символической детали Достоевский противопоставляет традиционный шрифт общества, основанного на вере, графическому изобретению общества, основанного на рынке. И это противопоставление делается буквально на одной странице.
Это — лишь один из множества нюансов, поддерживающих стратегию Достоевского: организовать роман вокруг противопоставления христианской культуры и культуры рынка. Эта стратегия использует разного рода аллегории и символизации — и среди них, как отмечалось выше, тему дарения.
Когда тема противопоставления двух культур наконец проговаривается в романе, она выявляется в разнообразных типах дискурса: в риторических дебатах (Лебедев, Ганя и Радомский обсуждают прогресс), в “необходимом объяснении” Ипполита (Ипполит рассуждает о милосердии), в разговоре у постели больного (Ипполит и князь обсуждают мучеников) и как неуместная, вызывающая смущение тирада (речь князя об опасностях католицизма). Вместе с тем, несмотря на это дискурсивное разнообразие, контраст двух культур во всех случаях выражен в терминах, очень близких к тем, с которыми мы уже сталкивались в упомянутом выше фрагменте из “Зимних заметок о летних впечатлениях”; и в “Заметках”, и в романе “Идиот” Достоевский и его герои апеллируют к идее человеческой солидарности. Самый красноречивый защитник этой идеи — Лебедев, который противопоставляет “истинное” единство веры и “ложное” единство капитала:
Покажите мне связующую настоящее человечество мысль хоть вполовину такой силы, как в тех столетиях. И осмельтесь сказать, наконец, что не ослабели, не помутились источники жизни под этою “звездою”, под этою сетью, опутавшею людей (VIII, 315).
Хотя Лебедев никогда в полной мере не формулирует идею того единства, которое он имеет в виду, ясно, что он говорит о той разновидности духовной общности, которую можно было найти в культуре веры и которая значимо отсутствует в культуре капитала.
Убежденность Лебедева в том, что европейские железные дороги — признак Апокалипсиса, — это еще один мотив, связывающий риторические отступления “Идиота” с прежними записями Достоевского в “Зимних заметках”. Однако если в “Зимних заметках…” Хрустальный дворец служил символом Апокалипсиса, в “Идиоте” знаком его выступает железная дорога [26].
Интерпретируя наступление капитализма в эсхатологических понятиях, Достоевский продолжает сопоставлять старое и новое, однако теперь поднимает ставки спора. Апокалипсис — это не только конец времени, но и будущее время, а раз так, то в игру теперь вступает само будущее русского общества. Представление Апокалипсиса как битвы добра и зла становится у Достоевского аллегорией битвы идей.
Использование апокалиптической образности и языка также служит для напоминания о сомнениях — не чуждых даже первым провозвестникам капитализма — относительно устойчивости самой капиталистической системы. Апелляция Лебедева к Мальтусу — ключевая деталь, отсылающая к зачастую апокалиптическому тону ранней политической экономии. В своем “Опыте о законе народонаселения” (1798) Томас Мальтус обнаружил внутреннее противоречие в развитии капитализма, которое зависит от роста работоспособного населения. Показав, что народонаселение растет в геометрической прогрессии, а сельскохозяйственное производство может увеличиваться лишь в арифметической, Мальтус предсказывал возможность грядущей катастрофы: население может “перерасти” способность сельского хозяйства снабжать его основными продуктами питания. Это внутреннее противоречие системы подвело его к выводу:
Проживи я хоть тысячу лет – законы природы при этом не изменились бы, и мне не нужно будет страшиться того или надеяться на то, что жизнь придет в противоречие с моим предсказанием: никакие жертвы или усилия со стороны богатых… ни на какое время не поставят низшие классы [в такое положение,] которое позволит им всем рано жениться, пребывая в уверенности, что они смогут с легкостью обеспечить всем необходимым свое многочисленное семейство [27].
Не случайно, следовательно, единственный экономист, по имени упомянутый в романе, — Мальтус, чье апокалиптическое видение капитализма побудило Томаса Карлейля окрестить экономику “угрюмой наукой” [28].
Апокалипсис – видение битвы, знаменующей конец времен, но и видение события, в центре которого — возвращение Христа. Таким образом, он служит мощной аллегорией того, как развитие капитализма, запутавшегося в тенетах собственных противоречий, может привести к возрождению. Вместе с тем будущий триумф Христа невозможен без Его первоначальной жертвы. Страдания и распад тела Христа, как это показано на картине Гольбейна, — крайний завет Божьей любви: отдав собственного сына на муки миру, Господь спасает человека от смерти. Это превращает дар Христа не только в предельный акт любви, но и в предельный акт бескорыстного обмена — Божественное страдание обменивается на человеческую смертность. Таким образом, homo donator апеллирует к символической власти Логоса и способен соединить, пусть и очень опосредованно, дар с порядком иного мира.
Мечущийся мир
Достоевский не представляет дар как утопию, способную удовлетворить человеческую потребность в обмене. В “Идиоте” Достоевский не ставил перед собой задачи изобрести христианскую систему обмена — в отличие, например, от Чернышевского, который пытался изобрести социалистическую систему обмена в романе “Что делать?”. Достоевскому для такого проекта недоставало претенциозности: там, где Чернышевский видел деление мира на белое и черное, Достоевский различал лишь житейскую, бытовую “серость”, промежуточность. Однако во многих, и очень важных, отношениях Достоевского можно считать лучшим экономистом, чем Чернышевский, — несмотря на то что последний рьяно изучал этот предмет, переводил Джона Стюарта Милля и писал пространные тексты по экономике [29].
Я имею в виду проницательность Достоевского. Как писатель, он обладал уникальной способностью различать невидимую сеть экономических отношений, связывающую людей в обществе. Кроме того, он предвидел и очень рано осознал способность капитала вовлекать людей в рыночные механизмы. Прозрения Достоевского о структуре и силах экономики предполагают глубину проникновения в суть экономических механизмов – глубину, которую можно найти лишь у таких мыслителей, как Адам Смит, Мальтус или Маркс. То, как Роберт Хайлбронер описывает уникальную точку зрения этих “философов мира сего”, любопытным образом напоминает задачи реалистического романа:
Кому пришло бы в голову искать Порядок и Замысел в нищей семье или у биржевого дельца, который, задыхаясь, ждет разорения? Или искать стройных Законов и Принципов в запрудившей улицу толпе или в лавке зеленщика, улыбающегося своим покупателям? Однако великие экономисты твердо верили, что именно такие, казалось бы, не связанные друг с другом нити могут быть сотканы в единый гобелен, что с достаточного расстояния хаотический, мечущийся мир предстанет упорядоченной процессией, а уличный шум и гам сольются в гармонию и разродятся согласным аккордом [30].
Достоевский проповедовал иную веру и призвал бы людей скорее к сопротивлению, чем к слиянию в такую “гармонию” – постоянно действующей конкуренции. Однако в своих романах он смог отразить не только внешние формы экономической деятельности, но и глубоко укорененную, временами противоречивую логику, которая руководит этими формами. Живя и путешествуя в начале 1860-х годов за границей (и скрываясь там от собственных долгов и обязательств), Достоевский направил взгляд философа на общественные противоречия, вызываемые к жизни неостановимым наступлением капитала на Россию. Неудивительно, что капитализм становится тематическим центром сюжетных коллизий в “Идиоте” — точно так же, как и в “Зимних заметках…”, написанных после первого путешествия Достоевского за границу, происшедшего в 1862 [31] году.
Обращение к дарению в “Идиоте”, представление дара в качестве альтернативного типа обмена и в качестве символа христианского Логоса позволило Достоевскому показать весь драматизм наступления капитализма на традиционные общественные и экономические уклады русского общества. Выходя на уровень сюжета, логика дарения высвечивает не только разобщающую силу капитала, но и трудность преодоления страстной человеческой природы, особенно потому, что эта природа веками приспосабливалась к служению интересам обмена. Роман “Идиот” вызывает неуверенность в духовной судьбе общества, основанного на логике капитала, и заставляет читателя задуматься — со всей серьезностью и основательностью — о сути модернизирующих сил, преобразующих современную жизнь. Таков дар романа читателю. Однако, как и предсказывает логика дарения, результатом этого дарения оказываются возникающие у читателя новые обязательства.
Пер. с англ. Максима Немцова
под ред. Михаила Гронаса
1) Свидетельством влияния Мосса (по-французски — Mauss) на постмодернистское мышление является образование “Антиутилитаристского движения в общественных науках” (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales, M.A.U.S.S.), публикующего влиятельное издание “Revue du MAUSS”. См. http://www.revuedumausse.com.
2) Как история, так и динамика этой связи рассматривается в книгах Марты Вудманси (Woodmansee M. The Author, Art, and the Market: Rereading the History of Aesthetics, Social Foundations of Aesthetic Forms Series, N.Y., 1994) и Иэна П. Уотта (Watt I.P. The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding. 1st paper-bound ed. Berkeley, 1965).
3) Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996. С. 140—141 (здесь и далее цитаты из М. Мосса сверены по этому изданию; Дж. Дрисколл цитирует английский перевод: Mauss M. and Halls W. D. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. L., 1990).
4) Там же. В английском тексте — “расплющить соперника”
5) Там же. С. 212.
6) Hirschman A.O. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, 20th anniversary. Princeton, 1997.
7) Hirschman. Op. cit. P. 26.
8) Hirschman. Op. cit. P. 48.
9) Это, разумеется, ключевая отправная точка для знаменитого веберовского анализа “духа” капитализма. Следует также отметить, что переход ростовщичества от занятия презренного к благородному в романе “Идиот” показывается на образе Птицына. Птицынская защита своей профессии перед Ганей как “необходимой и почетной” показывает, что России еще только предстоит прийти к тому, чтобы относиться к ростовщичеству как к призванию “во смысле Бенджамина Франклина”. См.: Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. [2nd Roxbury ed.] Los Angeles, 1998. P. 74 [по-русски: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова, предисл. П.П. Гайденко. М., 1990. (Сер. “Социологическая мысль Запада”)].
10) Сомнения Смита по поводу как практической, так и моральной осуществимости капитализма — тот аспект его работы, которого обычно совсем не замечают. Правда, интересное обсуждение этой проблемы содержится, в частности, в пятой главе книги Эммы Ротшильд (Rothschild E. Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment. Cambridge, 2001).
11) Vaihinger H. and Ogden C. K. The Philosophy of ▒as If,’ a System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind [2nd ed.]. (International Library of Psychology, Philosophy, and Scientific Method). L., 1968. P. 184.
12) Цит. по: Malone L.J. and Heilbroner R.L. The Essential Adam Smith. N.Y., 1986. P. 265. По-русски см., например: Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962.
13) Мосс М. Очерк о даре. С. 214.
14) Все цитаты из Достоевского приводятся по изд.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 тт. / Под ред. В.Г. Базанова. Л., 1985. В скобках указываются том и страница.
15) Hyde L. The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property. N.Y., 1983. P. 4.
16) Heilbroner R.L. The Nature and Logic of Capitalism. N.Y., 1985. P. 56.
17) Мосс М. Очерк о даре. С. 86.
18) Bourdieu P. Marginalia — Some Additional Notes on the Gift [1996] // The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity / Ed. by Alan D. Schrift. N.Y., 1997. P. 231.
19) Интересно отметить, как некоторые культуры назначают для детей в качестве инициаторов дарения вымышленных персонажей — например, Санта-Клауса. Обычай этот может рассматриваться как попытка избежать логики дарения с ее обязательным требованием взаимности.
20) Простой обмен рассматривается в работе Жака Деррида: Derrida J. The Time of the King // The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity.
21) Человек дающий (лат.). — Примеч. пер.
22) Dostoyevsky F. and Wasiolek E. The Notebooks for the Idiot. Chicago, 1967. P. 14.
23) Разумеется, ту же тактику Достоевский использует и при создании образа Христа в истории о Великом Инквизиторе.
24) Terras V. Reading Dostoevsky. Madison, 1998. P. 77.
25) Достоевский использовал слово “площадной” не в современном значении “грубый”, но в буквальном — “написанный на площади”. Он имеет в виду нотариальный рукописный шрифт XVIII века, который использовался при ведении коммерческой документации. Благодарю глубоких знатоков каллиграфии Владимира Ефимова и Катарину Пейтлову за это ценное сведение.
26) Подробный разбор образа железной дороги в этой сцене содержится в статье Дэвида Бетеа: Bethea D. The Idiot: Historicism Arrives at the Station // Dostoevsky’s the Idiot: A Critical Companion / Ed. Liza Knapp, Northwestern/AATSEEL Critical Companions to Russian Literature. Evanston, Ill., 1998.
27) Malthus Th.R. An Essay on the Principle of Population [1798]. Philip Appleman. ed. N.Y., 1976. P. 95. Перевод на русский см., например: Мальтус Т. Опыт о законе народонаселения // Мальтус Т., Кейнс Д., Ларин Ю. Антология экономической классики. М., 1993.
28) Galbraith J.K. Economics in Perspective: A Critical History. Boston: Houghton Mifflin. 1987, P. 81.
29) Чернышевский Н.Г. Избранные экономические произведения. Т. 1—3. М., 1948—1949.
30) Heilbroner R.L. The Worldly Philosophers: The Lives, Times, and Ideas of the Great Economic Thinkers, Rev. 7th ed. N.Y., 1999. P. 16.
31) “Зимние заметки о летних впечатлениях” впервые опубликованы в журнале “Время”, февраль—март 1863 г.