(Пер. с англ. С. Силаковой и Е. Канищевой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2002
В бурные годы между революциями 1905 и 1917 годов выдающийся русский либеральный мыслитель Петр Струве восхвалял идеи Герцена как “противоядие” от догматизма и нетерпимости, свойственных всем участникам политической борьбы тех лет. Антиутопический гуманизм Герцена был, по утверждению Струве, прекрасным примером для русского общества. Так же уважительно относился к Герцену и видный либеральный философ Исайя Берлин; по его мнению, Герцен не имел себе равных как защитник прав личности от тирании моральных и политических догм [1].
Если верить Струве и Берлину, Герцену были свойственны все черты, которые принято считать неотъемлемыми признаками либерального мировоззрения: вера в ценность человеческой личности, в право и способность каждого распоряжаться собственной жизнью; убежденность в том, что государства и политические организации — не самоцель, но средство, способ обеспечить сотрудничество и компромисс для достижения самых разных, порой противоположных, людских целей [2].
Однако такой взгляд на Герцена весьма далек от того образа, который сложился в сознании большинства либеральных западных историков. Последние под влиянием широко известной биографии, написанной Мартином Малия, склонны представлять себе Герцена непримиримым максималистом-утопистом, исповедовавшим кредо “все или ничего” во имя отвлеченных идеалов свободы [3].
Этот взгляд на Герцена, хотя и энергично оспариваемый [4], сохраняется и в наши дни — по причинам, которые, как мне кажется, носят скорее идеологический, чем сугубо научный, характер и восходят к яростным дебатам времен “холодной войны”. Взгляд этот основан на определенном направлении либеральной мысли, предполагающем, что оптимальная форма социально-экономического устройства — парламентская демократия западного типа и свободный рыночный капитализм и что распространение их на весь мир обеспечит всеобщую свободу и процветание [5]. С этой точки зрения герценовская теория самобытного социалистического пути России противоречит законам исторического прогресса, а полемика Герцена с русскими западниками выглядит как один из первых примеров “размежевания” умеренных либералов с экстремистами-утопистами [6].
Мне бы хотелось взглянуть на эту полемику с иных позиций и сосредоточиться на тех возражениях, которые выдвигал Герцен в споре со своими либеральными критиками. Герцен не раз подчеркивал, что в вопросе о ценности политических институций он равно далек как от русских либералов, так и от русских радикалов. Эту ценность он считал относительной, полагая, что социальные структуры сами по себе не могут быть ни идеальны, ни абсолютно плохи и критерием оценки здесь может быть лишь их соответствие потребностям личности в определенных исторических условиях [7]. Именно поэтому он оспаривал мнение, что конституционная демократия на западный манер — единственная надежда на освобождение русского народа. Герцен никогда не назвал бы себя либералом: он противился любым попыткам политической классификации собственных взглядов [8]. Однако, думаю, мы ни в коей мере не погрешим против истины, если скажем, что идеи Герцена куда лучше согласуются с либеральными представлениями о свободе, нежели идеи его оппонентов — русских западников. Кроме того, рискну предположить, что в свете нынешних дебатов о пути посткоммунистической России его аргументы по-прежнему весьма актуальны.
Критическое отношение Герцена к русскому либерализму восходит к его впечатлениям от социальных катаклизмов 1848 года во Франции. Французских либералов он обвинял в трусости и непоследовательности: затеяв революцию, они пугливо отшатнулись от ее результатов. Их представления о народовластии основывались на романтических образах толп, облаченных в римские тоги или буколические пастушеские плащи; либералы не в состоянии были понять, что выгоды всеобщего избирательного права мало интересуют тех, кому не хватает хлеба насущного. Когда же реальный пролетариат вышел на историческую сцену и заявил о своих правах, либералы пугливо выставили штыки, защищая собственные привилегии. Герцен критикует не только современный ему западный либерализм, но и буржуазную нравственность, основанную на “арифметике, на силе денег и любви к порядку” [9].
“Суеверную веру”[10] либералов в парламентскую демократию Герцен полагал разновидностью веры в неизбежное торжество разума во всем мире. Он утверждал, что все философские системы, исходящие из тезиса, что история следует по заранее предначертанному пути к разумным и благим целям, в итоге оправдывают жертвоприношение реальных индивидов на алтарь абстрактных принципов. Самые яркие и впечатляющие страницы его очерков “С того берега” — философского осмысления уроков 1848 года — посвящены опровержению исторического детерминизма. Герцен отрицает его на основании опыта и морали: история, как и природа, развивается без плана — никаких заданных маршрутов у нее нет [11]. Случай вмешивается в историю на каждом шагу; рациональные замыслы терпят крах, не выдержав столкновения со стихийными инстинктами масс, поскольку — вопреки мнению большинства идеалистов — массы вовсе не разделяют их прогрессивных ценностей. Таким образом, наши идеалы никогда не осуществятся в той форме, в какой они возникают в нашем сознании; реалистичный подход к истории, а также уважение к личной свободе требуют, чтобы прогрессивная элита приспосабливала свои цели к конкретным потребностям и устремлениям, свойственным данному времени и месту. Именно в этом духе Герцен в 1850-е гг. начал разрабатывать свою теорию русского социализма, основанного на развитии русской крестьянской общины. При этом община трактовалась им не как универсальный идеал, но как модель создания (на основе объединения национальных обычаев с западными технологиями и идеями) кооперативных организаций, которые избавили бы русский народ от ужасной судьбы европейского пролетариата, одновременно воплощая собой лучшую из возможных в данных исторических условиях версию свободного и демократического общественного устройства [12].
Традиционный взгляд на герценовский “русский социализм” как на туманную утопию первоначально сложился в среде современных ему русских либералов; вспомним знаменитый упрек Тургенева: Герцен, дескать, мистически преклоняется перед русским тулупом [13]. Менее известны возражения Герцена на подобные насмешки: он, в свою очередь, объявляет противников утопистами, ссылаясь в свою защиту на величайшего либерала тех времен — Джона Стюарта Милля.
Герцен взял на вооружение идею Милля о том, что массовые демократии соскользнут в “деспотизм коллектива”. В рецензии на трактат Милля “О свободе” Герцен отмечает: когда он сам утверждал, что буржуазная культура Запада способствует поглощению индивидуальности “стадом”, друзья-либералы попрекали его за критику тех, кто старше и лучше его; теперь же ему вторит выдающийся авторитет в стране, прославившейся своими политическими свободами! [14] Трактат “О свободе” (который часто называют квинтэссенцией принципов либерализма) предоставил Герцену убедительные аргументы против “неистовой” веры русских западников в то, что буржуазная демократия — желанная и обетованная цель всего человечества [15]. Милль утверждал, что род людской слишком пестр и непредсказуем, чтобы могла существовать какая-либо точная общественная наука, а посему всякий из нас да будет волен пробираться к добру и свету своей собственной дорогой при условии, что мы не препятствуем подобному движению других. По отношению к этой цели политические институции и теории — лишь нечто вспомогательное: в своих работах Милль подчеркивает, что либеральные теории политической экономии отнюдь не священны, а представительная система правления — не абсолютный принцип, но “вопрос времени, места и обстоятельств”. Эмпирический подход к организации общества подводит Милля к теоретическим размышлениям о преимуществах общинной системы собственности и производства, способной примирить личную свободу с социальной справедливостью. Он приветствует все “эксперименты с образом жизни”, которые развивают индивидуальные человеческие таланты и способствуют полноте жизни и творчества [16]. Ссылаясь на эти размышления, Герцен замечает, что долгое время безуспешно пытался убедить “наших либералов и экономистов” уделить общине такое же внимание, какое уделял ей Милль [17].
Полемика Герцена с русскими либералами была направлена прежде всего против основных либеральных теоретиков середины XIX века: гегельянской, или “государственной”, школы (восходящей к знаменитым лекциям Тимофея Грановского в Московском университете в 1843 году), которая, апеллируя к авторитету Гегеля, доказывала, что Россия — европейская страна и, соответственно, самой судьбой обречена прогрессировать по стопам Запада в сторону современного государства, определяемого Гегелем в “Философии права” как воплощение Разума в мире. Гегелевская концепция государства не имела ничего общего с классическим либерализмом Локка или Милля: напротив, Гегель, не считая государство угрозой личной свободе, полагал, что подлинная, или “позитивная”, свобода реализуется лишь в государственных институциях и в выполнении нами наших обязанностей в их лоне. Гегелевская теория государства зиждется на его онтологических взглядах: человек есть орудие, посредством которого Дух — рациональная необходимость, лежащая в основе всех явлений, — воплощает себя в мире и, таким образом, постигает собственные законы. Современное государство — это выражение нравственной природы человека, подчинение его субъективных интересов всеобщей воле.
Есть либерализм диссонанса и либерализм гармонии [18]. Первый утверждает, что институциям необходима гибкость, дабы приспосабливаться под все многообразие способов самореализации, свойственных человеку; последний стремится к разумному согласию, полагая его высшей целью общественного устройства. Но хотя подобные “консенсусные” направления либерализма и испытали влияние идей Гегеля, его легитимизация государства нашла среди либералов немного сторонников — за исключением, что весьма симптоматично, русской государственной школы [19].
Основные принципы этой школы были сформулированы в 1847 году в имевшей широкий резонанс статье “Взгляд на юридический быт древней России” историка Константина Кавелина, ученика Грановского. Исходя из гегелевского взгляда на исторический процесс как на диалектическое раскрытие Духа, Кавелин объявляет государство основной силой российского прогресса и называет Ивана Грозного и Петра I “величайшими фигурами русской истории”, боровшимися с примитивным принципом патримонии во имя “государственной идеи” (стоит отметить, что сходную попытку оправдать тиранию Ивана Грозного предпринимали позже сталинские историки) [20]. Один из ведущих западников, участвовавших в подготовке великих преобразований 1860-х годов, Кавелин предостерегает русское общество против попыток ускорить реформы путем давления “снизу”: все инициативы должны исходить только от государства. Этим идеям вторил Б.Н. Чичерин, называвший себя “либеральным консерватором”. На неприязненное отношение Чичерина к радикальным переменам принято ссылаться как на классический пример либерального прагматизма; в действительности же оно проистекало из консервативной интерпретации гегелевской диалектики, открывшей ему “удивительную гармонию” исторического процесса, который через необходимую последовательность стадий ведет к рациональному государству [21].
В 1856 году Кавелин и Чичерин затеяли публичную полемику с Герценом по поводу политики “Вольной русской типографии”, организованной последним в Лондоне; эта политика оказывала решающее влияние на общественное мнение в период, непосредственно предшествовавший отмене крепостного права. Герцен провозгласил: “у нас нет никакой системы, никакого учения” [22]. Его “Типография” не проповедовала высокие идеалы, а ратовала за конкретные реформы, которые могли позволить народу хотя бы начать распоряжаться собственной судьбой. Обеспечить представителям всех слоев общества свободный от цензуры форум для выражения своих взглядов; добиться в прогрессивных кругах согласия по важнейшим, с его точки зрения, вопросам — свободы слова и освобождения крестьян с землей — таковы были цели Герцена.
Он пытался подстегнуть правительство, боязливо медлившее с реформой, разъясняя, что если оно не оправдает надежд, которые само же возбудило, то стране грозит революция. Эта позиция вызвала яростные возражения со стороны Кавелина и Чичерина. В письме в герценовский “Колокол” за подписью “Русский либерал” они заявили (в полном противоречии с содержанием писем, приходивших в “Колокол” со всех концов Российской империи), что никто в России не хочет не то что революции, но даже ограничения самодержавной власти. Они смиренно уповали на осторожную реформу, соответствующую “закону постепенности”, который они поясняли в гегелевском духе: история постепенно прогрессирует от одной несовершенной стадии к следующей, с каждой стадией все ближе подходя к совершенству. Авторы письма имели целью поставить под сомнение “русский социализм” (хотя Герцен намеренно воздерживался от его проповеди в “Колоколе”), в котором они видели основную угрозу своей программе действий. По их утверждению, Герцен мог оправдать свое учение, только показав, что “оно составляет необходимое следствие предыдущего, зреющий плод разумного развития обществ”. Однако, как доказал Гегель, общинная организация представляет собой примитивную стадию исторического развития, к которой нет возврата [23].
На протяжении двух последующих лет Кавелин и Чичерин в частной переписке продолжали склонять Герцена в свою сторону; Чичерин даже специально ездил в Лондон и убеждал его отказаться от мысли, что у “реформы сверху” могут быть альтернативы. Позже Герцен писал в “Колоколе”, что подвергается нападкам со всех сторон — и со стороны “либеральных консерваторов”, считавших, что он чересчур суров с правительством, и со стороны “красных демократов”, сетовавших на то, что он предпочитает бескровные реформы революции. Сам же он просто реагирует на непоследовательность правительства, колеблющегося между реакцией и реформой. И единственное, чем он ни в коей мере не готов поступиться, — это упразднение рабства русского народа. А каким, собственно, образом рабство будет упразднено, решит “поэтический каприз истории” [24].
Чичерин откликнулся язвительным письмом, которое Герцен опубликовал в “Колоколе” под заголовком “Обвинительный акт”. Ссылаясь на анонимный манифест, призывавший крестьян к топорам ради избавления от крепостничества (и опубликованный Герценом для последовательного соблюдения принципа свободы слова), Чичерин обвинял Герцена в том, что тот открывает страницы своего журнала “безумным воззванием к дикой силе; вы сами… указываете нам на палку и на топор, как на поэтические капризы, которым даже мешать не учтиво”. Он должен был, наоборот, поддерживать инициативы правительства и направлять общество “по разумному пути”. Русское общество “должно купить себе право на свободу разумным самообладанием”; Герцен же, подстрекая своих читателей выдвигать преждевременные требования к правительству, заранее оправдывает все его потенциальные репрессивные меры [25].
В ответном письме Герцен, называя Чичерина своим “ученым другом”, интерпретирует их спор как столкновение двух типов интеллекта, воплощающих полярные подходы к исторической реальности [26]. Герцена, погруженного в запутанную круговерть обыденных событий, одолевает дух сомнения: в его глазах все вопросы — открытые, а все решения — временные; он то и дело возвращается к случившемуся и заново осмысляет то или иное соображение. Он считает, что его задача — “привести в беспокойство мысль, освободить ее от цепей”, и потому стремится лишить традиционные авторитеты (политические и религиозные) мистического ореола; Чичерин же, напротив, желает навязать мысли определенный путь, установить новые абсолюты, которым она должна подчиняться. Как всякий доктринер, он предпочитает оставаться в стороне от повседневности, принося все временное в жертву вечному, частное — всеобщему. Герцен называет его культ государства новой “светской, гражданской и уголовной религией”: “…чины небесные заменились для вас государственным чином, поглощение лица в Боге — поглощением его в государстве, Бог заменен централизацией и поп — квартальным надзирателем” [27].
Кавелин и ряд других русских либералов отмежевались от обвинений Чичерина, утверждая, что Герцен, при всех своих недостатках, никогда не призывал к насилию как средству социальных перемен [28]; сам же Герцен видел в позиции Чичерина ярчайший пример доктринерства, свойственного всем западникам. В массированное наступление против них Герцен переходит в цикле статей, опубликованном в конце 1859 года, который, по его предсказанию, неминуемо должен был привести “наших доктринеров” в ярость [29].
В этих статьях Герцен высказывает предположение, что величайшая угроза самоопределению русского народа будет исходить от “русских немцев”, образованных западников, выучивших по книгам законы политической экономии и исторического развития, преданных принципам прусской бюрократии и французского централизма. Их идеал “рациональной свободы и умеренного прогресса” (отсылка к любимым выражениям Чичерина) требует разрушить все, что не соответствует их иноземным критериям, — в том числе крестьянскую общину; но это разрушение означает неизбежное кровопролитие и голод. Последовав их рецептам, предрекает Герцен, мы разве что “можем надеяться века через полтора дойти до того состояния, из которого Пруссия стремится теперь выйти” [30].
Согласившись, что нынешнее примитивное состояние общины не позволяет делать уверенные прогнозы о ее будущем, Герцен возражает против основного тезиса русских либералов — мнения, что “европейский путь обязателен для всех народов”. Подобно антропологу, пытающемуся построить свою науку на биографии одного-единственного человека, Европа возвысила свой образ жизни до уровня универсального закона, а Гегель и вовсе провозгласил прусскую монархию “абсолютной формой государства”, образцом прогресса для всего человечества. Такова была псевдонаука, на которой зиждилось учение русских либералов о прогрессе. Они утверждали, что у общины нет будущего, поскольку история не знает пути назад: “народы дикие любят общинное владение; народы образованные любят порядок” [31] — таков закон социального прогресса.
Эта критика “антилиберальной” сущности русского европоцентризма получила дальнейшее развитие в последней публичной полемике Герцена с западниками — цикле статей “Концы и начала”. Стимулом к их появлению послужили беседы с Тургеневым в 1862 году в Лондоне о будущем России. Тургенев полагал себя “либералом старого покроя в английском… смысле” [32], но, подобно либералам “государственной школы”, считал, что для России возможен лишь один путь к прогрессу. По его мнению, Герцен игнорировал “тот несомненный факт, что мы, русские, принадлежим и по языку, и по породе к европейской семье, “genus europaeum”, и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии должны идти по той же дороге. Я не слыхал еще об утке, которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами, как рыба” [33].
“Концы и начала” — самое развернутое герценовское опровержение этой позиции. Он утверждает: одно дело, когда русское самодержавие держит народ в смирительной рубашке, и совсем другое — когда университетские профессора — вроде Чичерина и Кавелина — и литературные мандарины — вроде Тургенева — проповедуют “неизменный закон физиологии: принадлежишь к genus europaeum, так и проделывай все старые глупости на новый лад”. Доводы своих критиков Герцен объявляет шаткими с научной точки зрения: в истории, как и в природе, “общий план развития допускает бесконечное число вариаций непредвидимых”, обусловленных случайными обстоятельствами времени и места, привычками и чертами характера. “В природе, в жизни нет никаких монополий”: развитие новых биологических видов, формирование новых исторических путей и новых политических режимов ограничено лишь их практической возможностью. Тот факт, что по сравнению с остальной Европой Россия развивается с отставанием и по своему самобытному пути, позволяет ей избежать той разновидности буржуазной демократии, при которой (как хорошо понимал Милль) личность оказывается под угрозой растворения в стаде. Однако новое не обязательно значит лучшее: Герцен заканчивает свою полемику с русскими либералами тем же, с чего начинал, противопоставляя их уверенности свои сомнения; он даже готовился признаться Тургеневу, что при тогдашнем состоянии России “надобно иметь… сильное помешательство, чтоб по доброй воле ринуться в этот водоворот” [34].
Неприятие Герценом “антилиберального” тезиса о том, что люди и народы не вольны выбирать себе путь развития, еще, разумеется, не делает Герцена либералом. Ответ на вопрос, вынесенный в название нашей статьи, в конечном счете зависит от того, как интерпретировать философскую основу сомнения, которое Герцен противопоставлял догме своих противников.
Книга “С того берега”, философское кредо Герцена, была воспринята русскими религиозными мыслителями и эмигрантской критикой как проявление стоического отчаяния [35]. В ее заключительных статьях описана дилемма, стоящая перед теми поборниками свободы, которые, подобно Герцену, отринули утешительную, но ложную веру в рациональное устройство мира и неотвратимость прогресса, после чего почувствовали себя равно чужими всем — как адептам старого мира, так и революционерам, которые, низвергнув одних идолов, заменяют их другими. Вместо того чтобы ссориться с миром, пишет Герцен, мы должны признать свою ненужность и начать жизнь самостоятельную, “которая могла бы найти в себе самой спасение даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы” [36].
Но это не безысходное признание бессмысленности политической борьбы: Герцен четко заявляет, что утверждение индивидами их достоинства и нравственной независимости — уже само по себе политический акт, необходимый первый шаг по дороге, “на которой только и возможно развитие свободной жизни в обществе — если оно вообще возможно для людей”. Возможно, это “отрицательное действие” повлияет на других людей, и тогда оно “будет началом новой жизни. Во всяком случае, это будет добросовестный поступок”. Признать свое поражение и сдаться? “Это невозможно! Наши враги должны знать, что есть независимые люди, которые ни за что не поступятся свободной речью, пока топор не прошел между их головой и туловищем, пока веревка им не стянула шею” [37].
Понятие о свободе как о культивировании уникальных способностей человека путем самовоспитания — основа либерализма; Милль в своем знаменитом высказывании провозгласил ее “единственной свободой, заслуживающей этого имени” [38]. На вопрос о том, вероятно ли повсеместное практическое осуществление этой свободы, Герцен отвечал не более — и не менее — пессимистично, чем Милль. Ни тот, ни другой не разделяли унаследованной либералами от эпохи Просвещения веры в окончательный и всеобщий триумф рациональности. Оба полагали, что общество, состоящее из свободных самостоятельных людей, — цель очень отдаленная, если вообще достижимая, но в то же время оба считали ее лучшей из целей, к которым следует стремиться человечеству [39].
Герцен часто повторял, что смотрит на свободу глазами не пессимиста, но реалиста; в очерке “Роберт Оуэн”, написанном спустя год после появления дарвиновского “Происхождения видов”, Герцен обосновывает свои идеи новым учением об эволюции. Он утверждает, что появление в каждом поколении меньшинства, протестующего против социального и нравственного рабства, “доказывает, без всякого сомнения, возможность человека развиться до разумного пониманья. Но этим не разрешается наш вопрос: может ли это исключительное развитие сделаться общим?” Опыт истории не дает обнадеживающего ответа. Даже общества, достигшие высокого уровня рациональности, отстают в том, что касается моральной зрелости, и это видно на “страшном примере” современных Американских штатов: на Юге царит рабство, на Севере — нетерпимость общества пуритан и квакеров [40].
“Ум — последнее усилие, вершина, до которой развитие не часто доходит”. Он “едва родился в сравнении с маститыми альпийскими старцами, свидетелями и участниками геологических революций”. Великие пророки и обличители, в разные времена протестовавшие против господства неразумия, представляли собой “высший предел… явление исключительное и редкое, как гений, как красота, как необыкновенный голос. Опыт не доказывает, что их утопии были осуществимы”. Технология уже меняла человеческую жизнь с головокружительной скоростью, но по-прежнему не было заметно признаков того, что люди вот-вот ощутят потребность в здравом смысле. Развитие мозга “требует своего времени” [41].
Однако Герцен не склонен отчаиваться из-за медлительности и произвольности исторического развития, а также отсутствия непрерывного, предсказуемого пути прогресса. Напротив, “только отнимая у истории всякий предначертанный путь, человек и история делаются чем-то серьезным, действительным и исполненным глубокого интереса”. Мы живем не ради осуществления предначертанной судьбы или воплощения идеи; мы живем, чтобы самим определять нашу собственную жизнь и судьбу. В этом плане всякий из нас — “незаменимая действительность”, всякий должен оставить свой уникальный след там, где и когда ему выпало жить. Случай, несмотря на свою большую роль, не превращает историю — как и природу — в произвольно развивающийся процесс; основываясь на постоянстве некоторых законов и явлений (но допуская также и нарушения), мы получаем ограниченное, но полноценное поле для маневра. “Растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти” [42].
В “Роберте Оуэне” развиваются три тезиса, которые являются основополагающими для либеральной идеологии. Первый: все люди в силах выработать в себе способность руководить своей собственной жизнью. Второй: определенный уровень развития, выражающийся в практическом осуществлении нравственной свободы, — необходимая предпосылка должного функционирования демократических институций. Третий: это развитие не может быть предписано извне или ускорено насильно.
Эти тезисы Герцен отстаивает “на два фронта”, возражая как либеральным сторонникам рационалистического государства (работа посвящена Кавелину), так и радикальным мыслителям (социалистам-утопистам, таким, как сам Оуэн), полагающим, что социалистический строй установится сам по себе, как только все признают его рациональным и благотворным. Окончательно порвав с либералами, когда они одобрили действия властей по подавлению польского восстания 1863 года, Герцен сосредоточил свое внимание на угрозе свободам, исходящей от русских левых радикалов.
В 60-е годы XIX века Герцен подвергался все более яростным нападкам со стороны нового поколения русских радикалов, отрицавших возможность бескровного прогресса и упрекавших его за отсутствие четкой программы революционной деятельности. Среди самых ярых его оппонентов были эмигранты-радикалы круга Бакунина, считавшие, что революционная интеллигенция должна воспользоваться народным недовольством, вызванным к жизни положениями закона об освобождении крепостных, и повсеместно подстрекать крестьян к восстанию с тем, чтобы потом объединить разрозненные бунты в полномасштабную революцию.
Этих молодых радикалов с их претензиями на роль пастырей человеческих стад Герцен находил не менее самонадеянными, чем либералы его поколения. Люди для них были лишь “пушечным мясом” освободительной борьбы, средством воплощения идеалов свободы, заимствованных из западноевропейских революционных доктрин. Французские фурьеристы строили казармы для рабочих, не удосуживаясь вначале поинтересоваться, хотят ли рабочие в них жить. То же неуважение к людям, которых они желали освободить, проявляли русские радикалы, обращавшиеся к крестьянам на языке западных революционеров. Народные массы прозябают в невежестве и отсталости, но их образ жизни может кое-чему научить современных социалистов. Герцен призывает революционную молодежь не столько поучать, сколько слушать, помогать людям облекать в слова их собственные мечты и представления о свободе: “проповедуйте ему [народу] не Фейербаха, не Бабёфа, а понятную ему религию земли” [43].
Герцен находил, что левые не менее, чем либералы, озабочены проблемой политических форм. Левые порицали Герцена за отсутствие у него четкой позиции по этому вопросу; в ответ он пояснял: “Я друг республики, я друг демократии, но гораздо больше друг свободы, независимости и развития. Если мне возразят: “Да может ли быть свобода и независимость вне республики и демократии?”, я отвечу, что и с ними они не могут быть, если народ не дорос до них” [44].
“Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри”, — такова главная мысль его писем “К старому товарищу”, адресованных Бакунину. Последний полагал, что путь к свободе пролегает через разрушение государства. Но, вопрошает Герцен, “…что значит отрицать государство, когда главное условие выхода из него — совершеннолетие большинства?” Нравственную недоразвитость не преодолеть силой. Террор не искореняет предрассудков, а просто загоняет их в подполье. Люди внимают только убеждению; им “надобно раскрыть глаза, а не вырвать их”. Это процесс мучительный и медленный, но Герцен заявляет, что не страшится слова “постепенность”, несправедливо опошленного нерешительными реформаторами. “Постепенность так, как непрерывность, неотъемлема всякому процессу разумения. Математика передается постепенно, отчего же конечные выводы мысли и социологии могут прививаться, как оспа, или вливаться в мозг так, как вливают лошадям сразу лекарства в рот?” [45]
“Ты рвешься вперед по-прежнему, — пишет Герцен Бакунину, — с страстью разрушенья, которую принимаешь за творческую страсть, ломая препятствия и уважая историю только в будущем. Я… стараюсь понять шаг людской в былом и настоящем, для того чтоб знать, как идти с ним в ногу, не отставая и не забегая в такую даль, в которую люди не пойдут за мной — не могут идти” [46].
Эти слова, написанные Герценом незадолго до смерти, выражают самую суть его подхода к социальным переменам — подхода, завоевавшего Герцену любовь и уважение либералов, таких, как Петр Струве и Исайя Берлин; подхода скорее реформистского, нежели революционного; подхода, согласно которому людей нужно не переделывать по выкройкам утопистов, а уважать такими, каковы они есть, и при этом по возможности ликвидировать препятствия, мешающие им развиваться. Среди современников у Герцена последователей не было, а советские толкователи исказили его мысли до неузнаваемости. Но в наши дни подлинный голос Герцена зазвучал вновь. Сейчас, когда Россия вновь стоит перед выбором, на перепутье расходящихся в разные стороны дорог, мы различаем его отголоски. Эхо Герцена слышится в голосах тех, кто предостерегает нас от “единственно правильного пути”, куда бы тот ни вел — в славянофильскую утопию или рай свободного рынка; тех, кто убежден, что сложные и противоречивые устремления современных россиян могут наилучшим образом осуществиться благодаря некому эклектическому слиянию русских общинных традиций с западными идеалами личной свободы. Как однажды сказал о себе Герцен, он не является ни “европолюбом”, ни славянофилом, потому что “те и другие идолопоклонники” [47].
Пер. с англ. С. Силаковой и Е. Канищевой
1) Струве П.Б. Герцен // Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей за пять лет, 1905—1910. М.: Республика, 1997. С. 288—291 (текст речи, произнесенной перед герценовским кружком в Санкт-Петербурге 9 января 1908 года); Струве П.Б. Герцен // Русская мысль. 1912. № 4. Ч. II. С. 131—139 (речь в герценовском кружке 27 марта 1912 года).
См. также очерки И. Берлина “Herzen and Bakunin on Individual Liberty” и “Alexander Herzen” // Berlin I. Russian Thinkers. L.: Hogarth Press, 1978. P. 82—113, 186—209 (русский перевод: Берлин И. Герцен и Бакунин о свободе личности // Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 85—126.; Берлин И. Александр Герцен // Новое литературное обозрение. № 49 (2001). С. 99—118. Берлин связывает Герцена с ранними западноевропейскими либералами: как и они, Герцен отстаивал независимость личности и сопротивлялся любым попыткам навязать человечеству единообразие мышления. Берлин писал, что “неподкупное чувство реальности” сделало Герцена “заклятым врагом любых систем и любых попыток подавления свобод во имя этих систем”.
2) Это определение достаточно расплывчато и иным быть не может. Как утверждает Дж. Уолдрон, либерализм не есть монолитная традиция; как и в случае с терминами “консерватизм” и “социализм”, не существует жесткого набора доктрин или принципов, разделяемых всеми, кто называет себя “либералами” (Waldron J. Theoretical foundations of liberalism // Philosophical Quarterly. № 37 (1987). P. 127—150). Однако эта проблема не касается настоящей статьи, цель которой — не отождествить взгляды Герцена с тем или иным направлением либерализма, а показать, что они в принципе совместимы с либеральным представлением о свободе в самом общепринятом смысле.
3) Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism 1812—1855. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961. P. 340.
4) См.: Acton E. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Эктон утверждает, что искаженный портрет, который рисует Малия, — Герцен как “жертва националистического мессианства” — “нуждается в исправлении, в первую очередь потому, что основной труд Малия оказывает такое сильное влияние на общепринятую у западных историков трактовку взглядов Герцена” (ibid., p. 27, n. 5). См. также первые пять глав моей книги: Kelly A. Views from the Other Shore. Essays on Herzen, Chekhov, and Bakhtin. New Haven: Yale University Press, 1999.
5) Об этом направлении мысли и его истории см.: Joravsky D. Communism in Historical Perspective // American Historical Review. № 99 (1994). Р. 837—857. Жоравский предполагает, что многие западные либеральные историки и политологи одержимы мифом о некоей исторической норме, устанавливаемой “Западом”. Недавний пример, подтверждающий эту мысль, см.: Malia M. Russia Under Western Eyes. From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. P. 419. Малия утверждает, что если посткоммунистическая Россия хочет быть могучей, процветающей и демократической страной, у нее нет иного выбора, кроме как стать “нормальным современным обществом” — то есть демократическим государством с рыночной экономикой западного образца.
6) См.: Schapiro L. Rationalism and Nationalism in Russian Nineteenth-Century Political Thought. New Haven; L.: Yale University Press, 1967. P. 74. См. также его интерпретацию споров Герцена и Тургенева о будущем России в этой же работе (P. 102—105) и в книге “Russian Studies” (N.Y.: Viking Books, 1987). Автор полагает, что герценовская защита самобытного пути развития России основана на мистической вере в русский народ, в то время как более здравомыслящий Тургенев резонно признает: “Чтобы развиваться, Россия должна идти тем же путем [что и Запад]” (Schapiro L. Russian Studies. Р. 333).
7) Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М.: АН СССР, 1954—1966. Т. 19. С. 191.
8) Там же. Т. 16. С. 160. Т. 18. С. 369.
9) Там же. Т. 5. С. 35.
10) Там же. Т. 11. С. 70.
11) Там же. Т. 6. С. 36.
12) См., напр., как Герцен формулирует эту проблему в статье “Крещенная собственность” (Герцен А.И. Собр. соч. Т. 12. С. 112). По замечанию Эктона, очерки Герцена 1850-х годов (все они были рассчитаны на западного читателя) показывают, что он “не пребывал во власти некоей эйфорической веры, а старался… чтобы его представления о бурно развивающемся зародыше русской революции возобладали над господствующим в то время взглядом на Россию как на страну безнадежно отсталую” (Acton E. Op. cit. P. 63).
13) Письмо от 8 ноября 1862 года // Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. М.; Л.: АН СССР, 1960—1968. Т. 5. Письма. С. 67—68.
14) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 11. С. 67.
15) Там же. Т. 18. С. 96.
16) Mill John Stuart. Autobiography / Еd. by J.M. Robson. L.: Penguin Books, 1989. Р. 136; Mill John Stuart. On Liberty // The Subjection of Women, and Chapters on Socialism. Еd. S. Collini. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Р. 57.
17) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 18. С. 96.
18) Merquior J.G. Liberalism Old and New. Boston: Twayne Publishers, 1991. Р. 4.
19) Как отмечает Дж. Пламенац, Гегель, несомненно, повлиял на то направление либеральной мысли, которое подчеркивает социальную сущность человека — в отличие от классического либерализма с его акцентом на “негативной” свободе; и все же слышать, что Гегель или его более ортодоксальные последователи были либералами, доводится “не часто” (Plamenatz J. Readings from Liberal Writers. Oxford, 1965. P. 25). Описание “Философии права” как “грандиозной попытки” втиснуть современное “гражданское общество”, со всей мощью его буржуазного индивидуализма, в рамки холистического государства с его традиционными старорежимными иерархиями см.: Merquior J.G. Liberalism Old and New. P. 49.
20) См.: Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России // Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. СПб.: изд. Н. Глаголева, 1897. С. 6—66. О российском государстве глазами русских либеральных историков и их советских преемников см.: Yanov A. The Origins of Autocracy. Ivan the Terrible in Russian History / Trans. by S. Dunn. Berkeley: University of California Press, 1981. Chaps. 8, 9.
21) Чичерин Б.Н. Воспоминания: Москва сороковых годов / Под ред. Т.Ф. Пирожковой. М.: МГУ, 1997. С. 74. О Чичерине как о либерале см.: Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford: Oxford University Press, 1987. Р. 105—164. О мировоззрении Чичерина на пике его влияния (в 1850-е — 1860-е гг.) и о том, что взгляды его в тот период были несовместимы с либерализмом в какой бы то ни было форме, см. главу 11 моей книги “Toward Another Shore. Russian Thinkers Between Necessity and Chance” (New Haven: Yale University Press, 1998).
22) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 12. С. 296.
23) См.: Батуринский В. Герцен, его друзья и знакомые // Всемирный вестник. 1905. № 1. С. 20—33.
24) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 13. С. 363.
25) Письма К.Д. Кавелина и И.С. Тургенева к А.И. Герцену / Ред. М. Драгоманов. Женева: Украинская типография, 1892. С. 25, 24, 27.
26) Герценовская характеристика подхода Чичерина напоминает о его (Герцена) статье 1843 года “Буддизм в науке”, направленной против консервативных русских гегельянцев, которые считали status quo, сложившееся при Николае I, высшей формой “разумной” действительности. Эти “буддисты”, писал Герцен, умудряются не видеть вокруг себя страданий и несправедливости; они целиком ушли в мир абстракций, и реальные люди для них — всего лишь иллюстрации неких абсолютов, средства достижения отвлеченных целей.
27) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 9. С. 251—252. Письмо так и не было отправлено; Герцен включил его в свои мемуары.
28) См. письмо Кавелина в “Колокол” (Письма К.Д. Кавелина… С. 32—42). Протест высказали и другие либералы, в том числе Тургенев. Чичерин еще сильнее отдалил их от себя в начале 1860-х, когда с кафедры профессора права в Московском университете оправдывал гегелевской теорией государства жестокое подавление мирных студенческих выступлений. По этому поводу радикально настроенный Чернышевский замечал, что Чичерин видит функции полиции в свете более абсолютном, нежели сама полиция. См.: Kelly A. Toward Another Shore. P. 232—239.
29) Письмо к А.А. Герцену, 3/4.11.1859 // Герцен А.И. Собр. соч. С. 26. С. 306. Рекомендуя сыну прочесть этот цикл, в котором со всей ясностью отражена позиция “Колокола”, Герцен подчеркивает: “…наши доктринеры поднимут вопль, но я мой инстинкт истины не променяю на их заученный взгляд”. Другому корреспонденту он пишет, что из-за статей, как и следовало ожидать, поднялся “страшный шум” (там же, с. 311).
30) Герцен А.И. Русские немцы и немецкие русские // Герцен А.И. Собр. соч. Т. 14. С. 185.
31) Там же. С. 167, 171, 188.
32) Тургенев И.С. Собр. соч. Т. 15. С. 185.
33) Тургенев И.С. Собр. соч. Т. 5. Письма. С. 67—68.
34) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 16. С. 197, 196, 198, 133.
35) Сергей Булгаков утверждает, что неверие Герцена в предопределенный мировой порядок было чистой воды философским нигилизмом, а отрицание религиозного мировоззрения и вовсе превратило его в нравственный труп (Булгаков С. Душевная драма Герцена. От марксизма к идеализму. Сб. статей (1896—1903). СПб.: Общественная польза, 1903. С. 179). В.В. Зеньковский трактует “трагическое мировоззрение” Герцена, впервые полностью проявившееся в очерках “С того берега”, как “философию отчаяния, безнадежности и безверия… бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой” (Зеньковский В.В. История русской философии. Гл. VI. Париж: YMCA-PRESS, 1948). Л.Я. Гинзбург решительно защищала Герцена от нападок критиков, утверждавших, что в заключительных очерках “С того берега” Герцен исповедует моральный и социальный нигилизм (Гинзбург Л.Я. “С того берега” Герцена // Изв. АН СССР. Отд-ние лит. и яз. 1962. Т. 22. Вып. 2. С. 122—124.
36) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 6. С. 131.
37) Там же. С. 119, 132, 114.
38) Mill J.S. On Liberty. P. 16.
39) Милль боялся, что демократия покорится “деспотизму коллектива” (именно это, по его мнению, произошло в Северной Америке); но эти опасения не мешали ему защищать демократию. Герцен, скорее всего, согласился бы со следующим утверждением: “Если нами завладеет демократия американского образца… большинство вряд ли ослабит свою тиранию в большей степени, чем сделал бы это один-единственный тиран. И все же мы должны вести себя как либералы, реализующие демократическую идею, а не как консерваторы, ей противящиеся; это — наш единственный шанс” (The Collected Works of John Stuart Mill. L.: Routledge, 1996. Vol. 15. P. 672).
40) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 11. С. 232, 226.
41) Там же. С. 218, 219,226, 232.
42) Там же. С. 247, 253, 246.
43) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 16. С. 225. См. в первую очередь статьи “Мясо освобождения”, “Молодая и старая Россия”, “Журналисты и террористы”.
44) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 14. С. 9.
45) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 20. С. 590, 591, 592, 583.
46) Там же. С. 586.
47) Герцен А.И. Собр. соч. Т. 26. С. 311.