(пер. с англ. О. Дубицкой)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2002
“Имя этого города тесно соединено со всеми святыми стремлениями, со всеми лучшими упованиями современного человека — я в него въехал с трепетом сердца, с робостью, как некогда въезжали в Иерусалим, в Рим” [1]. Так в одном из очерков о французской революции 1848 года Александр Герцен описывает свой приезд в Париж пятнадцатью месяцами ранее. В этих своих очерках он вспоминает собственную восторженную реакцию на начало революции в феврале 1848 г. и последующее горькое разочарование, когда стало ясно, что Франция не собирается вести Европу к окончательному осуществлению принципов, провозглашенных в 1789 году.
Эта ретроспективная автохарактеристика стала для исследователей творчества Герцена предметом полемики. Дело в том, что первые высказывания Герцена о возможности осуществления социализма в России относятся к 1849—1851 гг. Исследователи традиционно придерживались мнения, что оптимистический взгляд Герцена на перспективы социализма в России был тесно связан с провалом революции на Западе: в итоге Герцен перенес свои надежды с французской Республики на российскую крестьянскую общину [2]. Эта точка зрения была отвергнута Мартином Малия как “в значительной степени мифологизирующая”. Он утверждал, что Герцен приехал в Париж, уже не ожидая увидеть там что-то позитивное. Он разуверился в Западе намного раньше, чем покинул Россию, где у него уже сложилось новое мировоззрение — смесь антизападного национализма и экзальтированного утопизма, — которое предрасполагало к осуждению всего европейского и идеализации России. Для Герцена Европа была скорее “лозунгом в битве российских политических идеологий”, нежели объектом, который должен быть понят сам по себе [3].
Интерпретация Малия была, в свою очередь, оспорена Эдвардом Актоном; по оценке Актона, такая интерпретация “вводит нас в серьезное заблуждение”[4]. Актон полагает, что первой реакцией Герцена на начало революции в Париже была искренняя надежда, которую затем сменил скептицизм, вызванный не националистическими фантазиями, а чтением французских радикальных мыслителей, таких как Луи Блан и Прудон. Опираясь на значительно большее число источников, чем Малия, Актон доказывает, что Герцен внимательно следил за деятельностью французских левых, настроением масс и политической публицистикой того времени. И именно данные всех этих источников с неизбежностью заставили Герцена отречься от прежних надежд на создание идеального общества. Этот новый реализм Герцена и стал краеугольным камнем герценовской теории русского социализма.
В работе Актона показано, что опыт, пережитый Герценом в 1848 году, стал поворотным для его мышления и, таким образом, для развития всей русской радикальной традиции в целом. Но Актон не пытается подвергнуть сомнению расхожие представления о степени влияния, которое имел на Герцена один из главных персонажей французской революции — Пьер Жозеф Прудон.
Отношения Герцена и Прудона явились предметом двух обширных исследований, которые с разных позиций приходят к одному и тому же выводу, а именно: что Герцен преувеличивает свою зависимость от Прудона, когда в мемуарах называет его своим учителем. Несмотря на идеологическую близость двух мыслителей и на их сотрудничество в 1849 г., анархизм Герцена развился независимо от анархизма Прудона; Герцен никогда не был чьим-либо учеником [5]. Актон не оспаривает этого мнения: его собственное исследование подчеркивает “необыкновенно независимый подход” Герцена к анализу французского общества [6].
Я надеюсь показать, что слова Герцена о Прудоне вовсе не были преувеличением. Именно сочинения Прудона и его деятельность в 1848— 1849 гг. оказали преобладающее влияние на отношение Герцена ко Второй Республике и на формирование нового герценовского политического реализма. Влияние это было столь сильным, что в отдельные минуты основатель русского социализма, можно сказать, вообще смотрел на революцию 1848 года глазами отца французского анархизма.
Французскую Вторую Республику Герцен неизбежно должен был оценивать в сравнении с достижениями и неудачами Первой Республики. В своих воспоминаниях Герцен ярко описывает, какую необыкновенную власть над умами его поколения имела первая французская революция. Герцен, родившийся в 1812 году, получил аристократическое образование под руководством домашних учителей, один из которых, французский эмигрант и тайный якобинец, зачаровал его идеями и фигурами Конвента и Террора. В этом Герцен был типичным представителем своей среды; позднее он писал: “Культ французской революции — это первая религия молодого русского человека; кто из нас в тайне не хранил портреты Робеспьера или Дантона?”[7] В очерке, обращенном к французским демократам, Герцен вспоминает, что для его поколения уединенное чтение было единственным способом бегства от тирании николаевского режима. Именно изучение французской истории давало им “иную родину, иную традицию; то была традиция великой борьбы XVIII века. <…> Мы с благоговением склоняли головы перед мрачными и сильными личностями ваших святых отцов великого республиканского собора, пришедшими водворить эру разума и свободы”. В другом месте он пишет, что он сам и его современники прожили “всю Революцию <…> Кто из нас не слыхал громовых речей Мирабо и Дантона, кто не был якобинцем, террористом, другом и врагом Робеспьера, даже солдатом республики у Гоша, у Марсо?” [8]
Как и немецкие романтики, Герцен и его ровесники смотрели на Великую Революцию в милленаристской перспективе: они видели в революции провозвестье великой новой эпохи гуманизма и гармонии — эпохи, завершающей мировую историю. В возрасте двадцати лет Герцен писал об огромных ожиданиях, вызванных “тем колоссальным огненным извержением, <…> которого лавы крови разлились от гильотины Площади революции до подножия родного Кремля” [9]. Из развалин прошлого возникал новый человек, начинавший строить новый мир.
Этот неясный образ стал приобретать более четкие очертания, когда в возрасте семнадцати лет Герцен прочитал “Исповедь” Руссо, а затем и “Об общественном договоре”. Герцен писал, что никогда прежде не встречал освобождающие идеи, изложенные с такой притягательной силой: “Я стал боготворить Жан-Жака”. Позднее он с восхищением назовет Руссо самой непреклонной фигурой Просвещения: как истинный монтаньяр он мечтал о совершенно новом порядке, в корне подрывая старый [10].
Чтение работ Руссо укрепило решимость Герцена посвятить свою жизнь борьбе против политического угнетения. В начале 1830-х годов его университетское окружение живо интересовалось политикой: студенты так страстно следили за борьбой за политические свободы во Франции в период Реставрации, что некоторые современники считали их “фрондерами и французами” [11]. Когда Июльская Революция 1830 г. снова подняла республиканский флаг, в знак солидарности они стали носить трехцветные шарфы, веря, что человечество вступает в новую эру свободы. Когда вместо этого пришла новая монархия, отношение Герцена к борющимся политическим силам во Франции стало формироваться под влиянием этических идеалов французских утопических социалистов и их критики буржуазного общества. В 1843 г. он прочитал “Историю десяти лет” Луи Блана. Нарисованная в этой книге картина того, как победа рабочих в 1830 году была использована либеральной буржуазией в собственных целях, убедила Герцена, что политические реформы не могут привести к серьезным результатам без сопутствующей социальной революции. Он отмечает, что величайшим достижением Франции было то, что она через Конвент указала человечеству этот путь. Теперь Франция мучительно продвигалась к конечной цели. “Достигнет ли, когда?” [12]
В этот же период Герцен впервые столкнулся с идеями Прудона. К середине 40-х годов XIX века оба мыслителя независимо друг от друга выработали взгляд на свободу, в основе которого лежала философия немецких левых гегельянцев. Они пошли дальше других социалистов того времени, распространив фейербаховскую критику религиозного отчуждения на все моральные и политические принципы, ограничивавшие право человека на самоопределение. Герцен открыл для себя социализм Прудона, отстаивающий свободу воли, в конце 1844 года, когда прочитал его книгу “Что такое собственность?” (“прекрасное произведение”, — отмечает Герцен в своем дневнике [13]). Прудон выступал не только против социального неравенства, основанного на отношениях собственности, но и против выдвигавшейся такими социалистами, как Луи Блан, идеи общины, в которой собственность на все имущество и контроль над экономическими и социальными решениями сосредоточены в руках центральной власти. Такая община, по мнению Прудона, навязывала единообразие, подавляющее индивидуальную свободу и инициативу: “Собственность — это эксплуатация слабых сильными; община — эксплуатация сильных слабыми <…> Община — подавление и рабство”. Прудон заключает: “Я — анархист” [14].
Герцен к тому времени уже и сам начал размышлять над тем, как можно примирить индивидуальную свободу с социальным равенством, а также над тем, какие возможности таит в себе самоуправляемая русская крестьянская община. Работа Прудона стимулировала его дальнейшие размышления о том, что он теперь считал центральной проблемой своего времени. По приезде в Европу он сформулировал ее следующим образом: “Понять всю ширину и действительность <…> прав личности и не разрушить <…> общество — самая трудная социальная задача. <…> в прошедшем она никогда не была разрешена” [15]. Но он верил, что появились новые основания для надежды: шел 1847 год.
Герцен приехал в Париж в марте 1847 года, уехал осенью в Италию, чтобы стать свидетелем итальянского революционного пробуждения, и вернулся в Париж в мае 1848-го. Он оставался в Париже вплоть до своей высылки из Франции вместе с другими радикалами в 1850 г. К этому времени Герцен стал уважаемой фигурой среди французских демократов, что свидетельствует о его активной заинтересованности в судьбе революции [16]. Он недолгое время совместно с Прудоном редактировал одну из газет и был признан главным представителем оппозиции российскому самодержавию за рубежом.
Основные размышления Герцена о Второй Республике и ее кончине содержатся в серии статей, написанных в форме писем московским друзьям и позднее опубликованных под заглавием “Письма из Франции и Италии”. Высказывалось мнение, что эта книга — не более чем тенденциозная полемика. Но, несмотря на то, что “Письма” пропитаны страстным чувством, часто находящим выражение в безудержных обобщениях, они характеризуются впечатляющим знанием французской истории и мысли, и содержат глубокий анализ важнейших фигур и теорий того периода, дискуссий в правительстве, прессе и политических клубах, и настроений простого народа Парижа [17].
Эйфория первых дней пребывания на родине революции улетучилась быстро: Герцен увидел отчаявшийся пролетариат, буржуазию, которую интересовала только нажива, и глубокий экономический кризис. “Чем пристальнее я всматривался, тем яснее видел, что Францию может воскресить только коренной экономический переворот — 93 год социализма”. Новости о начале революции в феврале 1848 г. снова вселили в него надежду. Герцен описывает свое ликование, когда в мае на пути из Италии после высадки в Марселе, он оказался окруженным огромными трехцветными флагами (“вновь посаженные деревья свободы”), его называли “citoyen”, а под его окнами пели “Марсельезу”. В Париже он наблюдал свободу “во всем республиканском просторе — плакаты, газеты, памфлеты, собрания на улицах; везде была мускулистая республиканская жизнь”. Позднее он вспоминал: “Мы так откровенно были надуты Февральской революцией, мы так гордо и так свободно ходили, поднявши голову, по улицам республиканской столицы” [18]. Впоследствии он определил точную дату конца своих иллюзий — 15 мая, когда массовая демонстрация, организованная крайне левыми, не смогла свергнуть Учредительное собрание. Позднее ответные меры против парижских рабочих привели к бунту 22—24 июня и его кровавому подавлению.
Герцен подробно разбирает, как Республика была предана колеблющимся правительством, разделенным между социалистами, которые хотели консолидировать революцию, и либералами, желавшими усмирить ее. Но он настаивает, что основной причиной поражения революции была недостаточная вера всего Временного правительства в целом в свое собственное дело: ни одной “новой, государственной, построяющей мысли у него не было”, члены правительства “ни разу не подумали, чем собственно должна отличаться новая республика от старой монархии” [19].
Этого же мнения придерживался и Прудон, назвавший Временное правительство “лишенным идей и целей” [20], полагавшимся на чисто политические панацеи для проблем, которые на самом деле могла разрешить только социальная революция. Прудон использовал свое место депутата Национального Собрания, чтобы настаивать на важности социального вопроса. В то же время он продолжал сохранять позицию стороннего наблюдателя, направляя свою пламенную публицистику против всех господствующих партий Второй Республики, которые он обвинял в неспособности понять экономические и социальные причины политического кризиса. Прудон был единственным французским радикалом, о котором Герцен отзывался с безусловным восхищением, часто цитируя его работы и речи в письмах к своим российским друзьям [21].
Герцен использует ту же полемическую стратегию, что и Прудон, когда разоблачает недостатки режима, установившегося 24 февраля, противопоставляя этому режиму свое представление об “истинной Республике”. В марте 1848 года в статье в своей газете “Le Peuple” Прудон утверждал, что всеобщее избирательное право для мужчин — “евангелие” республиканцев во Временном правительстве — не может разрешить фундаментальную проблему социальной несправедливости. Демократия, полагающаяся на этот механизм, — всего лишь “скрытая аристократия”. В истинной Республике, напротив, “каждый гражданин, делая то, что хочет, и не делая то, чего не хочет, прямым образом участвует в законотворчестве и управлении, так же как он участвует в производстве и обращении материальных ценностей <…> Республика — это позитивная анархия” [22]. В своей речи в октябре 1848 года Прудон обвинил депутатов из якобинско-республиканского крыла Учредительного собрания в том, что они все еще одержимы политическими целями 1789 г. — идеями суверенитета народа и равенства всех перед законом — и не могут понять, что история — это “перманентная революция”, ведомая требованием все более широкого утверждения справедливости в человеческих обществах. Великая Революция завершила политическую стадию этого исторического процесса, но большинство граждан не имеет возможности воспользоваться ее плодами до тех пор, пока не осуществится до конца социальная трансформация, происходящая сейчас во Франции. “Отделять Республику от социализма значит пытаться согласовать свободу духа с рабством чувств, осуществление политических прав с лишением гражданских прав, что противоречиво и абсурдно” [23]. В своей политической публицистике Прудон представляет анархический социализм как “завершающий этап, полное выражение Республики” [24].
В своем анализе неудавшейся революции Герцен определяет истинную Республику очень похожим образом. Он утверждает, что злонамеренные реакционеры и неумные социалисты объединились, чтобы превратить социальную революцию парижских рабочих в политическую, играя формами правления и не пытаясь решать фундаментальную проблему социальной несправедливости. Доказав, что республиканцы могут быть консерваторами, “в один год Франция износила блестящую мечту политической республики”. Применяя фейербаховскую критику религии к теоретикам 1848 года, Герцен утверждает, что Вторая французская Республика, как и Первая, была основана на “монархической” идее власти, укорененной в древнем религиозном дуализме, подчиняющем людей абстрактным и безличным силам, и дающем представителям божественного Провидения на земле неограниченную власть над их послушной паствой. Когда принцип “государство это я” был заменен на “salus populi suprema lex”, законодатель, толковавший эти святые слова, поднялся над отдельными гражданами, а большинство, созданное всеобщим избирательным правом, получило возможность подавлять меньшинство. Республика того времени освободила государство от орлеанской династии, “но не освободила лицо от государства, она, напротив, оставила лицо слабым и беспомощным перед призраком репрезентации, облеченной в царскую порфиру”. Такая система, по мнению Герцена, может быть лишь переходной стадией на пути к истинной “социальной” Республике, в которой власть перейдет к местным общинам и объединениям, а принципы управления будут постоянно приспосабливаться к обычаям, традициям и стремлениям различных групп, составляющих целое. Такой процесс адаптации Герцен обобщил словами Прудона: “la rОvolution en permanence” (“перманентная революция”) [25]. По мнению Герцена, это понятие пугает нас только потому, что правительства учили нас, что злые инстинкты человека должны обуздываться сильной властью; но люди — социальные животные: их естественным стремлением является образование объединений для взаимной пользы. Их нужно только предоставить самим себе.
Оптимистичный взгляд Герцена на человеческую природу заставил его в сентябре 1848 года осудить Временное правительство за то, что оно не установило диктатуру на краткий период, чтобы спасти Республику после того, как первые выборы, проведенные при всеобщем праве голоса для мужчин, вернули подавляющее большинство в Национальном собрании консерваторам. Крестьяне, недовольство которых было вызвано введением нового налога, пошли за землевладельцами и духовенством и проголосовали за врагов революции. Герцен верил, что этот исход можно было предотвратить с помощью государственного переворота, который дал бы социалистам во Временном правительстве время для того, чтобы привести массы к пониманию их истинных интересов.
Мысль Герцена вторит здесь, как кажется, рассуждениям Руссо, воплощенным в жизнь якобинцами: люди по природе добры, но исходная доброта человеческой природы была настолько испорчена обществом, что людей приходится “заставлять быть свободными” [26]. Однако к концу 1848 года Герцен отказался от своей недолгой веры в силу как орудие освобождения. Восстав против своего прежнего кумира, Герцен стал находить связи между представлениями Руссо об исконной нравственности человеческой природы и авторитаризмом, который, по его мнению, смертельно заразил французское революционное движение.
Объясняя, почему Герцен утратил веру в фундаментальную доброту человеческих инстинктов, Эдвард Актон указывал в качестве причин глубину герценовского самоанализа после провала революции и нараставшее у него осознание склонности масс к насилию и разрушению [27]. Эти факторы, несомненно, были важны, но, тем не менее, я считаю вероятным, что резкая перемена взглядов Герцена на якобинство была прямым следствием чтения “Системы экономических противоречий, или Философии нищеты” Прудона.
В некоторых из самых провокативных фрагментов этой работы Прудон подвергает сомнению веру Руссо и его радикальных последователей в то, что человек рождается добродетельным, а затем развращается обществом. Якобинцев и их последователей (таких, как Луи Блан), веривших, что государство должно подавить проявления эгоизма и образовать общество, основанное на альтруизме и братстве, Прудон обвиняет в неспособности понять, что несовершенство внутренне присуще человеческому существованию: “Мнимая развращенность общества — не что иное, как развращенность человека”. Конфликт между эгоизмом и альтруизмом — не стадия в движении к идеальному обществу, а вечная борьба двух фундаментальных человеческих побуждений. Прогресс заключается в бесконечных усилиях по примирению этих побуждений посредством поддержания динамического равновесия между принципами соревнования и сотрудничества. По мнению Прудона, верить, что братство и самопожертвование являются достаточной основой для общественного единства, значит идти против исторического опыта: социальные мыслители, утверждающие, что люди добровольно откажут себе в чем-либо “ради абстракции под названием “общество””, повинны в “опасном лицемерии” [28]. В современном ему республиканском социализме Прудон видел начало новой религии, подчинявшей человечество новому абсолюту: идеализированному образу собственной природы человека.
Отказ Прудона принять гуманистическое обожествление человека изолировал его от ведущих радикальных мыслителей его времени: “Противоречия”, которые Прудон считал одной из своих важнейших работ, не были замечены после их публикации в 1846 г. Но Герцен, прочитавший эту книгу летом 1848 г., назвал ее “самым серьезным и глубоким сочинением последнего десятилетия в Франции” [29]. Взаимный антагонизм Прудона и таких мыслителей, как Луи Блан и Пьер Леру, которые были кумирами Герцена в России, заставил Герцена перейти к более острой критике радикальных республиканцев, неэффективность действий которых он вначале приписывал их политической изолированности. Теперь Герцен утверждает, что в своем поклонении священным символам и готовности принести живых людей в жертву абстрактным принципам французские левые мало отличаются от правых: им нужна “не свобода в быте, а религия свободы, им нужна свобода на площади в фригийской шапке, им нужны не права, а dОclaration des droits de l’homme”. Как показал Террор, республиканцы были вполне готовы мириться с деспотизмом во имя этих символов свободы:
тираническое salus populi и инквизиторское, кровавое “pereat mundus et fiat justitia” равно написано в сознании роялистов и демократов. <…> читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, — вы везде встретите христианство и романтизм, переложенные на наши нравы; везде дуализм, абстракция, отвлеченный долг, обязательные добродетели, официальная, риторическая нравственность без соотношения к практической жизни. Посмотрите, с каким ужасом слушают здесь Прудона оттого, что он смело и открыто говорит вещи, сказанные за несколько лет тому назад Фейербахом [30].
В следующем году Герцен писал Прудону:
Я знаю одного свободного француза — это вас. Ваши революционеры — консерваторы. Они христиане, не зная того, и монархисты, сражаясь за республику. Вы <…> первый сказали Франции, что нет спасения внутри разваливающегося здания, что и спасать из него нечего, что самые его понятия о свободе и революции проникнуты консерватизмом и реакцией. Действительно политические республиканцы составляют не больше как одну из вариаций на ту же конституциональную тему, на которую играют свои вариации Гизо, Одилон Барро и другие [31].
Герцен предлагает, чтобы газета, которую они с Прудоном планировали основать, нападала на монархизм и религию “не в ряду наших врагов — это чрезвычайно легко, — но в собственном нашем стане. Надобно обличить круговую поруку демократов и власти. Если мы не боимся затрогивать победителей, то не будем бояться из ложной сентиментальности затрогивать и побежденных”. В своем ответе Прудон заметил: “Я полностью разделяю Ваше мнение о так называемых республиканцах; конечно, они всего лишь вид общего рода доктринеров” [32].
В главе о Прудоне в своих мемуарах Герцен приписывает ему заслугу завершения той демистификации мира, которую начал Гегель своей критикой отчуждения: Прудон, по мнению Герцена, освободил человеческий ум не только от небесных, но и от земных призраков. Под земными призраками Герцен подразумевал то, что он называл “сентиментальной апотеозой человечества” [33], примером которой служила руссоистская модель человека, которую Прудон атаковал в “Противоречиях” и в последующих работах.
Применяя понятие религиозного отчуждения к идеалам современных ему республиканцев, Прудон раньше Герцена довел общий для них философский радикализм до логического конца. Герцен признает, что его поколение интеллектуалов было виновно в идеализации масс: ожидалось, что массы станут осуществлять мечты интеллигентов о будущей гармонии. Этот беспочвенный оптимизм был разрушен косным консерватизмом крестьянства, воодушевлением, с которым парижская толпа участвовала в жестоком подавлении июньского восстания пролетариата, и широкой народной поддержкой избрания Луи Наполеона президентом в декабре 1848 г.
Герцен больше не жалуется на судьбу Второй Республики; теперь он считает ее не шагом на пути к “истинной Республике”, а неосуществимой абстракцией. Влияние Прудона помогает ему строить новую положительную программу на основе окончательного разочарования в республиканских идеалах. Эта новая программа мыслится как поворот от принятия желаемого за действительное к трезвому реализму, основанному на эмпирическом наблюдении за человеческим поведением и историческими условиями. Вторя нападкам Прудона на Руссо, Герцен указывает на абсурдность его известного заявления: “Человек рожден свободным, но везде он в оковах”. Что, спрашивает Герцен, “сказали бы Вы человеку, который, грустно кивая, заметил бы: “Рыбы рождены летать — но везде они плавают”?” По его мнению, такие любители человечества виновны в пренебрежении фактами. В течение всей истории лишь незначительное меньшинство жаждало независимости и стремилось к истине. Большинство, управляемое суевериями, предрассудками, страстями и темными инстинктами, преследовало их или искажало их учения. Так, из проповедей первых христиан “толпа приняла все, что сковывает совесть, но ничто, что освобождает людей. Точно так же позднее она поняла революцию только как кровавую месть, гильотину” [34].
Герцен утверждал, что французские левые стремились скрыть эти факты, прибегая к романтизированным представлениям о народной массе, унаследованным от республиканцев XVIII века, которые хотели исправить несправедливости прошлого посредством объявления народа правителем. Но их понятие народа было выдумкой, основанной на идеях, вынесенных из греческой и римской истории или работ Руссо. Они облачили свою фантазию в римскую тогу или плащ пастуха и сделали ее идолом новой политической религии, ожидая, “что каждый крестьянин должен неожиданно стать политическим человеком, <…> и что этот новый Цинциннат теперь должен заниматься общими вопросами”. Если бы республиканцы исследовали крестьян на рынке, они бы не удивились, когда те проголосовали за Луи Наполеона. Для крестьян слово “республика” означало только введение нового налога, в то время как имя Бонапарта взывало к их национальной гордости, напоминая о победах, воспетых в народных песнях и истории. Теперь мы знаем, пишет Герцен, “что недостаточно напечатать <…> иллюстрированное издание “Прав человека” для того, чтобы человек стал свободным” [35]. Через сто лет после Руссо и полвека спустя после Конвента массы все еще были глухи к понятиям индивидуальной свободы, свободы слова и Общественного Договора: революционная закваска европейского пролетариата была вызвана голодом.
Во время медленной смерти Второй Республики при Луи Наполеоне Герцен предсказывал, что старая Европа будет разрушена сметающим все на своем пути коммунизмом новых “варваров” [36]. Вскоре он пересмотрел это предсказание и, как и Дж. С. Милль, пришел к мнению, что основной угрозой индивидуальной свободе на Западе является власть большинства над меньшинством в массовых демократиях. При этом Герцен продолжал настаивать, что республиканский идеал — это тупик. Продукт аристократической цивилизации в стадии окончательного упадка, этот идеал был пропитан понятиями власти, происходившими из европейского феодального и монархического прошлого, и мог служить лишь тормозом для дальнейшего развития. Верный своему новому реализму, Герцен признавал, что его собственный идеал “настоящей” анархистской республики был в равной мере чужд актуальным нуждам масс: крошечное меньшинство, разделявшее его взгляд на свободу, было бы изгнано из всех лагерей в грядущих политических битвах Европы. Как и Прудон (который также отмечал, что массы равнодушны к ценности индивидуальной свободы [37]), Герцен верил, что в этих обстоятельствах борьба за свободу требовала качеств, которые обычно не считались добродетелями революционера: веры в постепенность социальных преобразований и силы убеждения, а также способности к компромиссу. Герцен подчеркивал, что его единомышленники, даже когда они политически бессильны, могут содействовать делу свободы, разоблачая иллюзии своего времени: такое разрушение “расчищает почву, а это уже созидание; оно устраняет многие обманы, а это уже правда” [38].
Итак, к осени 1848 года акцент в размышлениях Герцена сместился от политической полемики в сторону философской критики. И снова источником вдохновения для Герцена стал Прудон. Важно отметить, что в воспоминаниях Герцена о Прудоне не обсуждается его теория финансовых реформ, например, Народный Банк. Герцен считает, что “страшная сила” Прудона заключается “не в созидании, а в критике существующего положения вещей” [39]. По примеру Прудона Герцен подходит к провалу революции как к симптому глубокого заболевания современного ему сознания, вызванного ощущением несоответствия между реальным опытом и общепринятыми моральными и политическими понятиями и категориям, укорененными в европейской традиционной христианской культуре.
Философское обобщение уроков 1848 года содержится в статьях Герцена, написанных до, во время и после революции и опубликованных в 1850 году под общим названием “С того берега”. В предисловии он утверждает: “Мы не строим, мы ломаем; мы не возвещаем нового откровения, а устраняем старую ложь”. Герцен предвосхищает Ницше, утверждая, что разрушение религиозной веры требует от нас пересмотра всех наших представлений о самих себе, обществе и истории. Революционеры не были достойны победы, так как все их понятия свободы были пропитаны дуализмом, подчинявшим индивидуумов целям трансцендентных сил и абстрактных принципов — не важно, Богу, разуму, человечеству или прогрессу. Герцен утверждает, что этот дуализм пропитывает все наши образы и метафоры, “берет сторону одной тени против другой, отдавая монополь духу над веществом, роду над неделимым, жертвуя таким образом человека государству, государство человечеству”. Герцен иллюстрирует свое утверждение, ссылаясь на рассуждения республиканских социалистов — “вечную риторику патриотических и филантропических разглагольствованийз”, порицающую эгоизм, превозносящую братство, требующую “бесконечного героизма, бесконечной самоотверженности”. Мало кто реализует эти принципы на практике, и уж совсем немногие смеют возражать им — предположить, например, что ““Умереть за Родину” (“Mourir pour la Patrie”) не является верхом человеческого счастья, и что будет намного лучше, если и страна, и индивид останутся невредимы”. Герцен подчеркивает возмущение, которое вызвали у левых сомнения Прудона в их официальной риторике: “В изумлении они слушали аморальные утверждения, что Республика для человека, а не человек для республики” [40].
Более близкое знакомство с такими радикалами, как Луи Блан и Барбес, после их изгнания из Франции побудило Герцена продолжить свои мемуары рассуждениями о французском республиканстве как пуританской религии со своими собственными догматами, ритуалами, обязательными магическими формулами и священными текстами. К 1793 году, пишет Герцен, уже существовала “религия Республики” со своей романтической верой во всемогущество разума и ритуалом очищения — Террором. Несмотря на то, что в 1848 году было доказано банкротство идеи искупления через революцию, потерпевшие поражение республиканцы все еще цеплялись за свои священные, хотя и устаревшие, символы:
Античные драпри и торжественная постановка Конвента так поразила французский ум своей грозной поэзией, что, например, с именем республики ее энтузиасты представляют не внутреннюю перемену, а праздник федерализации, барабанный бой и заунывные звуки tocsin. Отечество возвещается в опасности, народ встает массой на его защиту в то время, как около деревьев свободы празднуется торжество цивизма; девушки в белых платьях пляшут под напев патриотических гимнов, и Франция в фригийской шапке посылает громадные армии для освобождения народов и низвержения царей! [41]
Как все религии, Республика имеет свои священные тексты, свои “книги сивилл” — “Общественный договор” и “Декларацию Прав Человека”; любая критика этих текстов запрещена. (Герцен напоминает, что журналист Эмиль де Жирарден был подвергнут жестокой критике, когда предположил, что основы прав человека являются не вечными, а исторически обусловленными.) Республиканцы были готовы принести себя в жертву на баррикадах в 1848 году “за слова, то есть за их музыку, не давая себе никогда ясного отчета в смысле их. Они их любили горячо и верили в них, как католики любили и верили в латинские молитвы, не зная по-латыни. “La fraternitО universelle comme base de la rОpublique universelle” — это кончено и принято!” [42]
В изгнании, вместо того, чтобы проанализировать свое поражение и пересмотреть свои цели, республиканцы повторяли свои ритуальные заклинания:
[Вместо уяснения практической цели] удовлетворялись знаменем, заголовком, общим местом… Право на работу… уничтожение пролетариата… Республика и порядок!.. братство и солидарность всех народов… Да как же все это устроить, осуществить? — Это последнее дело. Лишь бы быть во власти, остальное сделается декретами, плебисцитами. А не будут слушаться — “Grenadiers, en avant, aux armes! Pas de charge… baХonnettes”. И религия террора, coup d’Etat, централизации, военного вмешательства сквозит в дыры карманьолы и блузы [43]
Эпитафия Герцена Второй Республике была также поэтическим прощанием с идеями и образами, пробудившими его собственный революционный пыл:
Политическая реформация выродилась, как и религиозная, в риторическое пустословие, охраняемое слабостью одних и лицемерием других. “Марсельеза” остается святым гимном, но гимном прошедшего, как “Gottes feste Burg”, звуки той и другой песни вызывают и теперь ряд величественных образов, как в макбетовском процессе теней — всё цари, но всё мертвые [44].
В книге “С того берега” Герцен обобщает уроки 1848 года следующим образом:
Не будет миру свободы, пока все религиозное, политическое не превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию. <…> Мало ненавидеть корону, надобно перестать уважать фригийскую шапку; мало не признавать преступлением оскорбление величества, надобно признавать преступным salus populi. Пора человеку потребовать к суду: республику, законодательство, представительство, все понятия о гражданине и его отношениях к другим и к государству. Казней будет много; близким, дорогим надобно пожертвовать <…> [45]
В списке ненужных понятий у Герцена первой стоит вера в существование политической формулы, которая, в конце концов, разрешит все социальные и моральные проблемы. Отбросив религию, пишет Герцен, “мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного” [46]. Судьба “RОpublique une et indivisible” и ее последовательницы — неоспоримые доказательства того, что история не развивается телеологически. Человеческие цели и идеалы никогда не могли быть реализованы в их чистоте и полноте: они подвергались ограничениям времени и места, а также игре случая. Даже социализм, предсказывал Герцен, будет развиваться до того момента, когда он станет играть роль современного консерватизма, и будет свергнут в некоей будущей революции, форму которой мы пока не можем предугадать. Республиканцам, обвинявшим его в пораженчестве, Герцен отвечал, что, напротив, именно отсутствие рациональной модели или ясного направления в истории гарантирует свободу людям как самодостаточным целям, а не просто средствам достижения трансцендентных целей. Внутри определенных узких рамок мы свободны создавать наши собственные ценности, используя опыт и потенциал нашего конкретного времени и места.
Это был самый важный позитивный урок, который Герцен извлек из поражения Второй Республики. С помощью Герцена этот урок стал краеугольным камнем русского народничества. К концу своей жизни Герцен отмечает в статье, адресованной французским демократам, что поражение 1848 года оставило русских радикалов “heimatlos”, лишенными духовной родины, которую они прибрели в 1789 году [47]. Выпустив руку, которая их вела, они стали искать свой собственный путь: Герцен считал, что русский народ был, несомненно, обречен наделать столько же глупостей, сколько их сделали европейцы, “но пусть же глупости эти будут не те же самые” [48]. Отсюда родилась теория крестьянского социализма, которую Герцен разрабатывал как способ избежать человеческой нищеты, вызванной созданием городского пролетариата на Западе. После того, как прогресс капитализма исключил эту возможность, новое марксистское движение задалось целью извлечь выгоду из ошибок и поражений западного пролетариата, сократив цикл капиталистического развития и ускорив движение России к социализму.
В мучительных спорах об отношении средств к целям, которые были яркой чертой русского революционного движения вплоть до торжества большевизма, многие радикальные народники вторили Герцену, приводя в пример французский террор и его роль в гибели Первой Республики, для обоснования своего несогласия с методами терроризма и государственных переворотов. Герцен утверждал, что французский опыт продемонстрировал тщетность попыток форсировать прогресс при помощи “освобождения гильотиной” [49]. Простые люди были превращены из пушечного мяса в “мясо освобождения, chair au bonheur public” со своими собственными неотъемлемыми правами и своим собственным благополучием, которые навязывались им под страхом смерти. Тем не менее, “много сделала Франция своими указами равенства и свободы?” Даже в качестве хирургической операции по удалению раковых опухолей Террор потерпел неудачу. “К чему была сделана дантонотомия, к чему эбертотомия? Они ускорили лихорадку Термидора, — а в ней республика и зачахла” [50]. Террор не уничтожил предрассудки, он лишь загнал их в подполье. Республика Робеспьера оказалась настолько же эфемерной, как и Республика Анахарсиса Клоотса, в то время как контрреволюционное сопротивление Вандеи пришлось искоренять годами — пример, к которому Герцен привлекает внимание русских революционеров, столкнувшихся с предрассудками крестьянства [51].
Веру Герцена в то, что якобинские методы в революционных ситуациях редко могут быть эмпирически или морально оправданы, разделяло подавляющее большинство русских революционеров до прихода большевизма. Даже будущие убийцы Александра II публично осудили убийство американского президента Гарфилда на том основании, что в стране, пользующейся правом свободы слова, “политическое убийство как средство борьбы — пример того же духа деспотизма, который мы стремимся уничтожить в России” [52]. Обвиняя ленинскую фракцию большевиков в якобинстве и бланкизме, оппоненты Ленина использовали самое сильное оскорбление, которое только могли найти.
В конце своей жизни Герцен утверждал, что русская интеллигенция в воображении пережила все ужасные потрясения, отметившие последовательные стадии европейской истории. Герцен надеялся, что этот опыт, полученный из чужих рук, сыграет роль прививки против болезни насильственной революции [53]. В этой вере он, конечно, ошибся. Отрекаясь от республиканского идеала, русская радикальная мысль осталась твердой в своей приверженности главному догмату республиканского мировоззрения: истинный прогресс зависит от революции в морали и поведении людей. Но многие были слишком нетерпеливы, чтобы обратить внимание на предостережение Герцена о том, что такая революция не может быть навязана внешней силой [54]. Даже тех, кто отвергал якобинские методы, часто привлекал духовный пыл представителей террора. Сам Герцен нехотя восхищался величием этих “суровых, резких образов” и в последние годы своей жизни писал Мишле после того, как перечитал его “Историю Революции”: “Я плакал, читая последние страницы о смерти Дантона и его друзей!” [55] Амбивалентность русского народничества в отношении к великим фигурам Первой Республики отражает фундаментальный конфликт внутри движения — между признанием индивидуальной свободы и желанием как можно скорее излечить человечество от его фатальной глупости.
Ленин, ничего не имевший против того, чтобы его называли якобинцем, часто сравнивал спор внутри своей партии с ссорой между монтаньярами и жирондистами. Следуя историческому примеру, он уничтожил своих оппонентов в новой, “красной” версии Террора.
Кембриджский университет (Великобритания)
Перевод с английского О. Дубицкой
Примечания
В примечаниях приняты следующие сокращения:
БД — Былое и думы (с указанием номера книги арабской цифрой и номера главы — римской цифрой).
ПФИ — Письма из Франции и Италии (с указанием номера письма римской цифрой)
СС — Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М.: АН СССР, 1954—1966.
Названия сочинений Герцена в библиографических ссылках даются без указания фамилии автора.
1) Опять в Париже. Письмо второе // CC. Т. 5. С. 317.
2) См., например: Эльсберг Я. Герцен. М.: Художественная литература, 1951. С. 212—214; Волгин В. П. Социализм Герцена // Проблемы изучения Герцена. / Под ред. В. П. Волгина и др. М., 1963. С. 50—64.
3) Malia М. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism, 1812—1855. Cambridge; Mass.: Harvard University Press, 1961. Р. 336, 349. [См. фрагмент из этой книги: М. Малия. Революция 1848 года // НЛО. № 49 (2001). С. 119—137. — Ред.]
4) Acton Е. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Р. 62, note 2. См. также P. 27—28.
5) См.: Labry R. Herzen et Proudhon. Paris: Bossard, 1928 и Mervaud M. Herzen et Proudhon // Cahiers du monde russe et soviОtique. Vol. 12 (1971). № 1/2. Р. 110—188. Обычно на мнения Лабри и Мерво безусловно ссылаются более поздние исследователи; см., например: Zimmerman J. Alexander Herzen and European Revolution, 1847—1852. P. 114. По поводу этих трактовок отношений Герцена и Прудона см. нашу работу: Kelly A. Views from the Other Shore: Essays on Herzen, Chekhov, and Bakhtin. New Haven; L.: Yale University Press, 1999. P. 86—87.
6) Acton. Îp. cit. Ð. 26.
7) Au citoyen rОdacteur de L’Homme // СС. Т. 30. Кн. 2. С. 502 (оригинал по-французски).
8) Prolegomena // CC. Т. 20. С. 73 (оригинал по-французски); Прививка конституционной оспы // СС. Т. 18. С. 322.
9) О месте человека в природе // СС. Т. 1. С. 25.
10) Наброски. Отрывки. Отдельные записи // СС. Т. 1. С. 329; Дневник 1842—1845 // СС. Т. 2. С. 302 (запись от 30 июля 1843 г.).
11) БД, 4, XXV // CC. Т. 9. С. 17.
12) Дневник 1842—1845 // СС. Т. 2. С. 289 (запись от 23 июня 1843 г.).
13) Там же // CC. Т. 2. С. 391 (запись от 3 декабря 1844 г.).
14) Proudhon P. J. Qu’est-ce-que la propriОtО? P.: RiviПre, 1926. P. 326—327, 335.
15) ПФИ, IV // СС. Т. 5. С. 62. Ср. формулировку центральной проблемы социальной теории, данную Прудоном в 1839 г.: “найти состояние социального равенства, которое не является ни общиной, ни деспотизмом, ни разобщением, ни анархическим хаосом, но свободой в порядке и независимостью в единстве” (Proudhon P. J. De la cОlОbration du dimanche. P.: RiviПre, 1926. Р. 61).
16) По поводу отношений Герцена с французскими демократами см.: Ланский Л. П. Герцен и Франция // Литературное наследство. Т. 96. Герцен и Запад / Под ред. С. А. Макашина, Л. П. Ланского. М.: Наука, 1985. С. 254—306.
17) Ранняя версия “Писем” появилась в радикальном русском журнале “Современник” в 1847 году под названием “Письма с авеню Мариньи”. Полная версия была опубликована в Германии в 1850 году и в Лондоне (с русским текстом) в 1858 году. См. анализ “Писем” у Aктона, который оспаривает мнение Малия о том, что они являются “тенденциозной полемикой, вдохновленной националистской неприязнью к европейскому обществу и подкрепляемой несостоятельными примерами” (Acton. Оp. cit. Chap. 2—3).
18) ПФИ, Предисловие к изд. 1858 г. // СС. Т. 5. С. 9; Опять в Париже. Письмо 4-е // СС. Т. 5. С. 376; СС. Т. 23. С. 86, 94.
19) ПФИ, Х // СС. Т. 5. С. 161.
20) Proudhon P. J. Les confessions d’un rОvolutionnaire, pour servir а l’histoire de la RОvolution de FОvrier. P.: Riviere, 1929. P. 110.
21) См., например: СС. Т. 23. С. 80, 191, 207, 315.
22) Цит. по: Vincent Steven K. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. N. Y.: Oxford University Press, 1984. Р. 168—169.
23) Proudhon P. J. Toast И la RОvolution // Proudhon. Les confessions d’un rОvolutionnaire. P. 399, 402.
24) Цит. по: Vincent. Op. cit. P. 189.
25) ПФИ, XI // СС. Т. 5. С. 178, 179; Т. 23. С. 95; ПФИ, XI // СС. Т. 5. С. 182 (“la revolution en permanence”), 183, 184.
26) Rousseau J.-J. Du contrat social // Rousseau J.-J. Oeuvres complПtes de Jean-Jacques Rousseau / Ed. B. Gagnebin et M. Raymond / In 4 vol. P.: Gallimard, 1959—1970. T. 3. Р. 364.
27) Acton.
Îp. cit. Ð. 50—54.28) Proudhon P. J. SystПme des contradictions Оconomiques ou Philosophie de la misПre. T. 1. P.: Riviere, 1923. P. 365, 256.
29) Опять в Париже. Письмо 1-е // СС. Т. 5. С. 314.
30) Там же. С. 306; ПФИ, Х // CC. T. 5. C. 175—176. Ср. рассказ Герцена в “Былом и думах” о разговоре с Луи Бланом, который заметил, что человек обязан принести себя в жертву обществу:
“— Зачем же? — спросил я вдруг.
— Как зачем? [— сказал Луи Блан. —] Помилуйте: вся цель, все назначение лица — благосостояние общества.
— Оно никогда не достигнется, если все будут жертвовать и никто не будет наслаждаться.
— Это игра слов.
— Варварская сбивчивость понятий, — говорил я, смеясь” (БД, 6, III // СС. Т. 11. С. 48).
31) СС. Т. 10. С. 192.
32) Там же, с. 192—193, 193.
33) Там же. С. 197.
34) СТБ // CC. Т. 6. С. 94, 98.
35) Там же. С. 78.
36) СС. Т. 23. С. 111.
37) См., например, следующий комментарий 1858 года: “Люди ничего не понимают в муниципальных, ведомственных, корпоративных свободах, индивидуальной гарантии свободы и местожительства <…> Эти понятия находятся вне их сферы и дают им ощущение лабиринта. Людям доставляют удовольствие грубые вещи: централизация, неделимая республика, единая империя. По этой же причине они коммунисты” (Proudhon P. J. De la justice dans la rОvolution et dans l’Оglise. T. 3. P.: RiviПre, 1932. P. 470).
38) СТБ // СС. Т. 6. С. 78.
39) СС. Т. 10. С. 185, 184.
40) СТБ // СС. Т. 6. С. 7, 126, 128, 127, 128, 124.
41) Опять в Париже. Письмо1-е // СС. Т. 5. С. 306 (“религия республики”); БД, 6, III // CC. T. 11. C. 54—55.
42) БД, 6, III // CC. T. 11. C. 54.
43) Там же. С. 58.
44) Там же. С. 52.
45) СТБ // СС. Т. 6. С. 46.
46) Там же. С. 104.
47) Prolegomena // СС. Т. 20. Кн. 1. С. 73.
48) Мясо освобождения // СС. Т. 16. С. 27.
49) К старому товарищу // СС. Т. 20. Кн. 2. С. 585.
50) Мясо освобождения // СС. Т. 16. С. 27, 28; БД, 6, III // CC. Т. 11. С. 59.
51) К старому товарищу // СС. Т. 20. C. 590.
52) Цит. по: Billington J. H. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958. Р. 109.
53) Прививка конституционной оспы // СС. Т. 18. С. 317—324.
54) См. его замечание 1849 года о том, что “грядущая революция должна начать <…> с нравственности человека” (СС. Т. 23. С. 188. См. также: Т. 5. С. 179).
55) СС. Т. 11. С. 59 (“суровые, резкие образы”); Т. 29. С. 271 (письмо к Мишле).