Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2001
Наибольшим почетом у персов пользуются (разумеется, кроме самих себя) ближайшие соседи, затем — более отдаленные… Менее же всего в почете у персов народы, наиболее от них отдаленные.
Геродот. История I, 134
Задача данной статьи состоит в том, чтобы показать, как прошлая социальная реальность освоена в разных типах знания. Слово “реальность” может отчасти дезориентировать читателя, ассоциируясь с “реальным существованием”, но здесь мы используем понятие реальности в более широком социологическом смысле, когда под “реальностью” понимается все, что считается реальностью в том или ином обществе. Эта “прошлая реальность”, во всем многообразии ее подсистем, элементов и связей, является предметом не только исторической науки, но и других видов научного и ненаучного знания.
Ключевые понятия данной работы — знание и историческая реальность. Поэтому вначале мы считаем необходимым рассмотреть эти понятия в более широком контексте соотнесения реальности и знания. При анализе мы будем исходить из социологического определения, предложенного П. Бергером и Т. Лукманом:
Для наших целей достаточно определить “реальность” как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания… а “знание” можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками [1].
Социологический подход к определению “реальности” и “знания” следует отличать от обыденного и философского смысла этих терминов.
Можно сказать, что социологическое понимание “реальности” и “знания” находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него “реально” и что он “знает”, до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою “реальность” и свое “знание” само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные “реальности”… С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден… стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает “реальностью” и “знанием”… <т. е.> будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий [2].
Как отмечают Бергер и Лукман, ключом к пониманию различий между обыденным, философским и социологическим подходом к определению “реальности” и “знаний” является употребление кавычек. Рядовой человек, говоря о реальности и знании, мысленно всегда использует их без кавычек. Философ стремиться решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Наконец, социолог, говоря о “реальности” и “знании”, всегда подразумевает кавычки, т. е. социальную и культурную относительность этих понятий.
1. ОТ ФИЛОСОФИИ ЗНАНИЯ К СОЦИОЛОГИИ ЗНАНИЯ
Проблема определения и типологии знаний возникла и начала активно обсуждаться только в Древней Греции и лишь в аттический период. Причины этого достаточно понятны — системы знания, существовавшие в более древних, архаичных обществах были недостаточно дифференцированными, и потребность в их концептуальном и институциональном структурировании просто не возникала. На протяжении последующих двух с половиной тысячелетий европейской истории подходы к проблеме типологии знаний существенно менялись, и вместе с ними менялось представление о том, что относится к знанию (является знанием) и чем различаются его типы. Условно здесь можно выделить два типа концепций — классические, возникшие еще в античности и тесно связанные с философией знания, и современные, ориентирующиеся главным образом на социологию знания.
Исходные принципы классификации знаний, использовавшихся в Европе более двух тысячелетий, были разработаны (как, впрочем, и многое другое) еще Платоном и Аристотелем в IV в. до н. э. Намеченные ими подходы и лежат, по существу, в основе всех последующих представлений о классификации знаний (по крайней мере в европейской и отчасти в арабской культуре). Классификации данного типа в той или иной мере ориентировались на различия в предмете и методе, характерные для разных типов знания, хотя сами понятия предмета и метода также претерпевали существенные изменения. История этих схем достаточно подробно описана в отечественной литературе [3], поэтому мы лишь кратко рассмотрим основные варианты.
Первый тип классификации и, соответственно, определения “пространства знания” — задание областей знания списком. Этот подход в наибольшей мере ориентирован на предмет знания и восходит к платоновскому перечню предметов или дисциплин, которым должны обучаться юноши, предназначаемые быть “стражами-воинами” идеального государства, или те, кому предстоит править им [4]. Начиная с поздней римской античности этот подход реализовывался в известном списке “семи изящных искусств”, подразделявшемся на “тривиум” и “квадривиум” и закрепленном в эпоху позднего средневековья в структуре университетского образования.
Другая распространенная классификация знаний в сущности также шла от Платона. Дело в том, что в трудах Платона можно найти некоторые высказывания, предполагающие деление знания на три части по видам или способам познания: познание в понятиях (диалектика), чувственное восприятие предметов окружающего мира (физика) и проявления воли и желания, служащие источником человеческих действий (этика), — эта схема была реконструирована учеником Платона Ксенократом. Позднее этот подход модифицировался в членение знаний не столько по методу, сколько по предмету. Особую популярность триада “логика — физика — этика” приобрела в конце XVIII — начале XIX вв., в частности благодаря работам Гегеля.
Третий тип классификаций был в большей мере ориентирован на различия по средствам познания и способам мышления человека, т. е. акцентировал различия в “методе”. В частности, у Аристотеля встречается подразделение духовной деятельности человека на память (воспоминание о впечатлениях, полученных на основе ощущений), воображение (представления, доставляемые чистой фантазией) и рассудок (сравнение впечатлений, полученных в прошлом на основе ощущений, с новыми ощущениями и их различение). В Новое время эта концепция была популяризирована благодаря работам Ф. Бэкона, Т. Гоббса и французских энциклопедистов.
В XVII — XVIII вв. синонимом “знания” становится “наука”, и классификация “знаний” превращается в классификацию “наук”. На протяжении всего XIX в. эти классификации становятся все более сложными и изощренными. По сути каждый философ, занимающийся проблемами гносеологии, предлагал собственную схему, очерчивающую и структурирующую пространство “знания” или “науки”.
Хотя традиционные схемы классификации знания, созданные еще в Древней Греции, активно использовались вплоть до XIX в., уже в Средние века появляются альтернативные подходы к типологии знания. Прежде всего возникает потребность “учета” религии как особой формы знания и одновременно — разделения теологии и философии. Точно так же возникает необходимость различения философии и науки. Идея различия (особости) религиозно-теологического и философско-научного знания присутствует в трудах Сигера Брабантского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и других мыслителей XIII в.
В эпоху Возрождения и особенно с наступлением Нового времени эти тенденции в подходе к типологии знания заметно усиливаются. С конца XVIII в., благодаря работам И. Винкельмана и немецких философов-романтиков, искусство все чаще трактуют как самостоятельную форму познавательной деятельности человека. Со второй половины XIX в. возникает понимание различий между естественными и общественными науками (прежде всего благодаря работам В. Дильтея и Г. Риккерта).
Но основателем социологического подхода к классификации знаний считается К. Маркс, который в разгар построения бесчисленных схем научного знания (в чем, кстати, активно участвовал его друг Энгельс), едва ли не первым попытался уравнять в правах разные типы знания. Правда при этом он называл их то “формами общественного сознания”, то “идеологическими формами”, но суть дела от этого не менялась. Конечно, это был еще далеко не окончательный разрыв с предшествующей традицией, но главный шаг для перехода от философии познания к социологии знания был сделан. Революционность заключалась в переходе от попыток конечного определения того, что есть знание, а что — нет, к анализу того, что люди считают знанием. Половинчатость же этого шага состояла в том, что в соответствии с предшествующей традицией наука выносилась за рамки этого анализа. Иными словами, по отношению к научному (естественнонаучному) знанию сохранялся философский подход, а ко всем остальным видам знания начал применяться социологический подход.
Дальнейшее развитие социологического подхода к проблеме знания связано, прежде всего, с именами Э. Дюркгейма, М. Шелера, Д. Лукача, К. Манхейма и А. Шюца [5]. Так, Дюркгейм в работе “Элементарные формы религиозной жизни” (1912) детально разработал и обосновал подход к религии как к форме знания [6]. Хотя в основном его исследования относились к так называемым “элементарным формам религиозной жизни”, т. е. мифам и верованиям примитивных народов, работы Дюркгейма оказали сильнейшее влияние на последующие исследования высших форм религиозного знания. Д. Лукач в работе “История и классовое сознание” (1923) первым стал рассматривать естественные науки в ряду с остальными формами знания [7]. М. Шелер в работе “Проблема социологии знания” (1926) сконцентрировал внимание на трех типах знания: религии как знании о действительности, трактуемой сакрально; метафизике как знании об идеальных сущностях бытия, и позитивной (естественной) науке, как знании о физической реальности [8]. К. Манхейм в работе “Идеология и утопия” (1929) выделил в качестве самостоятельного типа знания идеологию, которая до этого, в соответствии с марксистской традицией, в основном рассматривалась как вторичная социально-классовая характеристика разных типов знания [9]. Наконец, А. Шюц в “Феноменологии социального мира” (1932) включил в сферу анализа обыденное (повседневное, житейское) знание [10]. Этот вид знания, который в течение десятков веков полностью игнорировался европейскими интеллектуалами, в XX в. стал обретать самостоятельный и весьма высокий статус.
Во второй половине XX в. концептуализация представлений о знании шла по двум направлениям. Первое было связано с лишением естественных наук особого эпистемологического статуса, второе — с переходом от “идеологических форм” или “форм общественного сознания” к “системам (типам) знания”.
В принципе первой попыткой альтернативного подхода к науке можно считать концепцию “конвенционализма”, выдвинутую уже в конце XIX в. известным французским математиком и физиком А. Пуанкаре [11]. Он показал, что лежащие в основе математических систем и физических теорий аксиомы являются продуктом соглашения (конвенций) между учеными. В 1930-е — 1940-е годы “конвенционалистские” идеи получили развитие в рамках логического позитивизма, в частности, в сочинениях Р. Карнапа, К. Айдукевича и др. В 1935 г. вышла книга Л. Флека “Возникновение и развитие научного факта”, в которой было показано, что научные факты — это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления [12]. Но своего рода перелом в подходе к оценке естественнонаучного знания наступил лишь в 60-е годы, благодаря работе Т. Куна “Структура научных революций” (1962), в которой существенным образом использовались идеи Флека [13]. С этого времени быстро нарастает количество исследований, развенчивающих представления о внесоциальном и внутренне объективном характере естественных наук.
Лишение науки (естественных наук и математики) особого эпистемологического статуса поставило ее в один ряд с другими символическими системами. В итоге возникли две противоположные тенденции. Как отмечалось выше, хотя Маркс и заложил основы социологии знания, но по сути он противопоставлял “знание” (естественные науки и математику) “незнанию”, которое он обозначал как “формы общественного сознания”, “идеологические формы” или просто “ложное сознание”. В результате “десакрализации” естественнонаучного знания многие авторы стали лишать науку статуса “знания”, определяя ее как разновидность идеологии, религии (верований), общественного сознания и т. д.
Наиболее ярко этот подход был выражен у радикальных марксистов — Д. Лукача и некоторых его последователей из Франкфуртской школы, — но отголоски этого подхода можно найти даже в ранних работах Т. Парсонса [14]. Позднее эта тенденция в полной мере проявилась у П. Фейерабенда, который, следуя идущей от Лукача неомарксистской традиции понижения статуса науки, называет ее то идеологией, то религией, то мифом, то просто “формой жизни” (см. “Против метода”) [15]. В работе “Наука в свободном обществе” (1978) он уже окончательно объявляет науку формой идеологии:
Наука есть одна из форм идеологии и она должна быть отделена от государства, как это уже сделано в отношении религии [16].
Но наряду с тенденцией к понижению статуса науки до “незнания” (идеологии, верования и т. д.) параллельно шел процесс повышения статуса вненаучных “форм общественного сознания” до статуса знания. Первую попытку такого рода предпринял еще М. Шелер в 20-е годы. В 30-е появились первые работы А. Шюца, в которых эта идея стала звучать еще более отчетливо. В середине 50-х годов Шюц писал:
… Социальная реальность содержит в себе элементы веры и убеждения, которые реальны, поскольку так их определяют участники, и которые ускользают от чувственного наблюдения. Для жителей Салема в XVII столетии колдовство было не обманом, а элементом их социальной реальности, и вследствие этого оно является предметом изучения для общественной науки [17].
Но решающую роль в утверждении статуса “знания” за различными “символическими системами” или “формами общественного сознания” сыграла работа П. Бергера и Т. Лукмана “Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания” (1966). Согласно их точке зрения,
социология знания должна изучать все то, что считается в обществе “знанием”, невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого “знания” [18].
Спустя десятилетие эта идея была акцентирована Д. Блуром, который обозначил свой подход как “сильную программу социологии знания”:
Для социолога знание — это то, что люди считают знанием. Оно состоит из тех верований, которых люди уверенно придерживаются и с которыми живут. В частности, социолог должен заниматься верованиями, которые воспринимаются как данные или институционализированные, или наделенные авторитетом группами людей [19].
Все виды знания Блур рассматривает как производные от социальных интересов и социального контекста развития знания в целом. С этой точки зрения, методы социологического анализа науки (включая содержание естественнонаучных теорий и математического знания) ничем не отличаются от исследовательских подходов к таким феноменам культуры, как миф, религия, мораль и т. д. Соответственно, объективность знания имеет, прежде всего, социальный характер и выражается в имперсональности, независимости от личных предпочтений субъекта.
С точки зрения феноменологической социологии, формирование социального запаса знания одновременно является процессом конструирования социальной реальности, ибо применительно к социальному миру реальность — это то, что мы о ней знаем:
… Поскольку всякое человеческое “знание” развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего “знание” становится само собой разумеющейся “реальностью” для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности [20].
В XX в. проблема реальности стала, наряду с проблемой сознания, едва ли не центральной темой европейской философии, а может быть, и культуры в целом. Новые подходы к этой проблеме особенно наглядно проявляются в применении к искусству (художественному знанию). Как выяснилось, граница между “реальным” миром и “возможными”, “вымышленными”, “виртуальными” мирами является абсолютно неопределенной в общем виде. В частности, оказывается невозможно определить, что именно “реально существует”, а что нет [21].
Так в произведениях искусства конструируется некая художественная реальность. Является ли она вымышленной или действительной? Понятно, что эта реальность существует (поскольку существует само произведение искусства, в котором она изображена). Но что означает это существование, существует ли эта реальность “на самом деле”? Подобные философские вопросы пока не получили сколько-нибудь вразумительного ответа.
Как отмечает В. Руднев, проблема тесно связана с вопросом о соотнесении реальности и знаков (языка, текста, символов и т. д.). Сами знаки (изображения) безусловно являются реальностью в силу своей интерсубъективности. Но если речь идет об изображаемом этими знаками, то все намного сложнее. Изображенное знаками также можно рассматривать как реальность — вымышленную или действительную. Вопрос же о том, что является вымыслом, а что — действительностью, можно перевести в субъективно-психологическую и далее — в социологическую или социально-психологическую плоскость.
Поскольку для науки Нового времени характерна установка на изучение только реальных объектов, то это стало одной из причин сдвига исследовательских интересов в сторону знаков (языков, символов, текстов, дискурсов и т. д.), которые заведомо являются реальными, в отличие от описываемых или изображаемых ими объектов, степень реальности которых зачастую оказывается неопределенной.
В любом случае, в произведениях искусства грань между вымыслом и действительностью является весьма размытой. В литературном произведении, какими бы вымышленными ни были ситуации, обстановка, характеры и действия, присутствует огромное количество элементов “действительной” реальности. В свою очередь даже то, что внешне признается “потребителем” произведения искусства как вымысел, на самом деле активно формирует представления о действительности и тем самым становится ее частью в сознании этого “потребителя”.
Переход от философии к социологии знания в значительной мере ликвидировал проблему классификации знаний, которой ранее придавалось огромное значение. На смену изощреннейшим классификационным схемам XIX — начала XX в. пришло старое доброе задание типов знания простым перечислением через запятую. В некотором смысле подход к этой проблеме стал даже проще, чем у Платона, — тот хотя бы пытался составить полный список дисциплин, теперь же обычно никто не претендует и на это. Начиная с Маркса, возникла замечательная, на наш взгляд, традиция: давать не полный список типов знания, а оканчивать его словами “и т. д.”, “и др.”, “и проч.”. Мы полностью поддерживаем этот подход и лишь напомним, что в число самостоятельных типов знания обычно включаются философия, религия (мифология), общественные науки, естественные науки, идеология, литература и искусство (эстетическое знание), техническое и практическое знание, мораль и право (этическое знание), обыденное знание и др.
Обратной стороной процесса “уравнивания в правах” всех типов знания стало повышенное внимание к проблеме демаркации или различения отдельных типов знания, которая в рамках философии познания считалась не заслуживающей особого внимания. Еще в начале XX в. этот вопрос решался на удивление просто: наука отличалась, например, от религии, тем что первая была знанием, а вторая — верой (незнанием или ложным знанием). Во второй половине XX в. выяснилось, что различия между разными типами знания далеко не так очевидны и однозначны как, например, между геологией и зоологией.
В результате “уравнивания в правах” разных видов знания, в литературе последних десятилетий иногда начала высказываться крайняя позиция, сводящаяся к тому, что поскольку формирование всех типов знания происходит в целом одинаковым образом, различиями между ними можно пренебречь, например, определяя их все как “верования”. Однако демаркация знаний и соответствующая экспертная специализация являются, как показали Бергер и Лукман, одним из важнейших условий прогресса знания и усовершенствования конструкции социальной реальности [22].
С точки зрения типологии знаний значение имеют прежде всего “культурологические” параметры, влияющие на процесс формирования социального запаса знания, а именно, специальные и общие критерии.
Первый подход связан с поиском специфичных для данной области знания параметров, по которым объективируется (признается обществом) данный тип знания. В качестве такового выступает, в частности, предметная область (объект) того или иного вида знания. Например, религия, естественные науки и общественные науки представляют собой знание о трех разных реальностях — божественной, природной и социальной. По критерию “предмета” знание, например, об ангелах, не считается в рамках европейской культуры Нового времени естественнонаучным и т. д. При этом, с семиотической точки зрения, различий между этими двумя типами знания может и не выявляться.
Демаркация или выделение характерных для каждого вида знания критериев признания может осуществляться и на основе “метода”, т. е. специфических принципов построения и организации знания. Например, для научного знания такими критериями традиционно считаются рациональность и взаимная соотнесенность эмпирических данных и теории (эта тема весьма подробно разработана в рамках современной философии науки).
Второй подход — это выявление различий на основе общего семиотического анализа. Иными словами, рассматриваются не только общие черты существующих знаковых систем, но и выделяются, например, отличия в логике высказываний или структуре высказываний, построении дискурса и т. д., скажем, в науке и искусстве. То же относится и к дистинкции отдельных направлений (школ, течений и т. д.) в рамках каждой области знания (например, романтизм и классицизм в литературе).
Линии демаркации разных видов знания ныне являются весьма расплывчатыми и довольно подвижными. Тем не менее отсутствие четких границ между видами и областями знания, присутствие элементов одного типа знания в дискурсах, считающихся принадлежащими к другому типу, не означает, что между отдельными типами знания нет различий, в том числе и по функциям, которые они выполняют в обществе. Точно так же, на наш взгляд, вряд ли можно признать разумными попытки сведения одного типа знания к другому, утверждения главенства или гегемонии одного типа знания над остальными и т. д. Конечно, можно считать науку разновидностью идеологии (П. Фейерабенд), а, например, религию — разновидностью науки (И. Барбур) [23] и т. д., но такая позиция кажется нам неплодотворной. С эвристической точки зрения признание наличия разных типов знания, их специфичности и несводимости одного к другому дает гораздо более широкие возможности для понимания и объяснения социальной реальности.
2. ОСНОВНЫЕ ТИПЫ ЗНАНИЯ
О СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Наш взгляд фокусируется, в первую очередь, на тех типах знания [24], в рамках которых активно конструируется прошлая социальная реальность, а именно: религиозном, философском, научном, идеологическом и эстетическом. За рамками анализа остаются виды знания, в которых социальная реальность играет второстепенную роль. В частности, речь идет о техническом, практическом и естественнонаучном знании. Что касается обыденного знания, то это тоже важная область знания о социальной реальности, требующая отдельного подхода.
Архаичное мифологическое знание
Начнем с исходного, архаичного, знания, которое часто также именуется мифологическим. Именно из этого первичного знания о мире позднее выросли все гораздо более сложные специализированные типы знания. Но архаичное (мифологическое) знание привлекает внимание исследователей не только как общая праоснова нынешнего знания. Многие компоненты или характеристики этого знания (иногда они именуются архетипами, но в силу неоднозначности данного термина мы предпочитаем называть их архаичными представлениями о мире) сохраняются по сей день и постоянно воспроизводятся.
Именно поэтому в XX в. много внимания стало уделяться роли мифологического знания в современной европейской культуре. Правда, речь идет уже не о конкретном знании, воплощенном в той или иной мифической системе, а о мифе как о типе знания о мире. Особенно существенную роль здесь сыграли работы З. Фрейда, К. Юнга, К. Леви-Стросса. В результате едва ли не общепринятой становится идея о том, что
Миф рождается на стадии господства архаичного сознания, но не уходит со сцены истории и с появлением изощренных рефлексивных процедур, ибо антропоморфное видение реальности постоянно воспроизводится в культуре, апеллируя к массовому сознанию [25].
Традиционные мифы о первопредках и мифических героях легче всего соотносятся с современными мифами. При ослаблении сакрального компонента эти два типических элемента мифологического знания играют существенную роль в формировании образа прошлого (прошлого данной нации и ее исторических деятелей). Примеров тому достаточно много в современной историографии: например, “первопредческий” мифологический мотив отчетливо проступает в этнической и национальной истории. Точно так же признаки мифологической героизации наглядно проявляются в описаниях деяний “великих” исторических личностей. Из мифологического знания ведут происхождение устойчивые архетипы исторического процесса (движения и времени): архетипы пути, дерева, реки, круга. Напомним также о неомифологизме в искусстве XX в., наделившем миф сверхценной культовой ролью.
Религиозное знание
Говоря о религиозной форме знания, мы будем опираться только на примеры из христианства, чтобы не усложнять изложение. Тематизация религии как особой формы знания складывалась в Новое время крайне неровно. Прежде всего это относится к христианской теологии как теоретическому и концептуальному ядру христианского религиозного знания, предметной областью которого является Бог, его отношение к бытию, миру и человеку, а также “верующее сознание” христианина.
По мере повышения авторитета естественнонаучного знания, постепенной секуляризации общества и роста атеистических представлений, христианская теология и религия в целом начали постепенно трактоваться как “не-знание”, и были лишены статуса знания. Но антиклерикализм XVIII в., породивший атеизм XIX — начала XX в., в рамках которого вера выступала как антипод знания, в XX в. стал сменяться новым отношением к религии как к существенному элементу культуры. В свою очередь “культурологический” подход к религии, который формировался по крайней мере со времен Э. Дюркгейма и стал общепринятым во второй половине XX в., стимулировал попытки ее возвращения в пространство знания.
… Религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к божественной реальности, включает в себя и определенное знание об этой реальности, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе… Это знание может быть, как представляется, выражено в “верованиях”. Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое знание, которое считается само собой разумеющимся. Верования — это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе [26].
Если говорить о демаркации религии от других типов знания, то основное отличие религии от общественных и естественных наук в настоящее время связывается с различием в предмете — соответственно, божественной, социальной или природной реальности. С точки зрения метода религия как априорное знание практически не дифференцируется от других типов знания — философии, этики, идеологии и т. д. Более того, как показано в современных исследованиях по философии науки, по степени априорности религия мало чем отличается от естествознания.
Христианское религиозное знание играло в Европе доминирующую роль в формировании образа прошлого человечества на протяжении более чем тысячелетнего периода — по крайней мере с IV до XIII в. Более того, в Западной Европе в этот период религиозное знание было практически единственным типом специализированного знания в обществе (не считая неспециализированного обыденного знания). В течение последних семи столетий роль религиозного знания в конструировании прошлой социальной реальности постепенно уменьшалась и в настоящее время она сравнительно невелика, хотя в некоторых областях это знание продолжает играть весьма существенную роль. Но анализ процесса конструирования прошлого в рамках религиозного знания представляет не только исторический интерес: религия оказала колоссальное влияние на те формы знания о прошлом, которые возникли и специфицировались в Новое время — прежде всего философию и идеологию, а отчасти и общественные науки.
Философия
В эпоху Нового времени философия является, пожалуй, наиболее общей областью знания. В период модерна утверждается представление, согласно которому ни одна сфера бытия или деятельности человека не может и не должна оставаться вне философского познания. Все должно быть философски познано и осмыслено, все должно получить философскую легитимизацию.
В самом деле, философскому осмыслению подвергаются как все три типа реальности (божественная, природная и социальная), так и все три подсистемы социальной реальности — системы культуры, личности и социума. В целом философское знание, как и во времена античности, остается прежде всего знанием априорным, “сущностным”, а не конкретным. Тем не менее система философского знания ныне является весьма неоднородной и довольно сильно дифференцированной.
Как нам представляется, попытки четкого отделения всей философии от других видов знания оказываются не слишком успешными. Это объясняется, в частности, специализацией философии и соответствующей ее сегментацией. В результате разные компоненты философского знания по-разному демаркируются относительно иных типов знания. Понятно, что философия продолжает существовать как абсолютно самостоятельная область знания, соответствующая каноническому определению философии как априорного знания, но лишь в некоторых своих разделах. Значительная же часть современных философских исследований весьма сблизилась с научным знанием, и отличать их становиться все труднее. В свою очередь некоторые направления философии едва ли не сомкнулись с нефилософскими вненаучными типами знания — религиозного, этического, эстетического и т. д.
Философское знание о прошлой социальной реальности, у истоков которого в Новое время стояла работа Дж. Вико, начало играть важную роль лишь с конца XVIII в., когда появились работы Тюрго, Вольтера, Кондорсе во Франции, Гердера и философов-романтиков в Германии. Существенное значение этот тип знания о прошлом сохранял в XIX — первой половине XX в.: от Гегеля и Маркса до Шпенглера, Тойнби и Ясперса. Философия истории, схемы всемирной истории, социальный прогресс и регресс, циклы, общественный договор, мировая ось — все это понятия, с помощью которых философы конструировали историю, т.е. прошлую социальную реальность.
Влияние философского знания на общий процесс познания социальной реальности сохранялось, естественно, и во второй половине XX в., но постепенно роль этого типа знания начала уменьшаться, о чем свидетельствует отсутствие принципиально новых глобальных концепций политической философии и историософии в течение последнего полувека.
Идеология
Оставляя в стороне представления об идеологии как о совокупности “ложных взглядов”, можно попытаться выделить и идеологию как самостоятельный тип знания. Один из первых шагов в этом направлении сделал В. Ленин, который еще в конце XIX в. ввел категорию “научной идеологии” [27], т. е. по сути “истинного идеологического знания”. В этом определении отчетливо усматриваются параллели с понятием “научной философии”.
Но, конечно, разработка понятия идеологии как типа знания связана прежде всего с именем К. Манхейма и его работой “Идеология и утопия” (1929). В послевоенном периоде существенную роль в развитии этого подхода сыграла, в частности, работа Х. Арендт “Истоки тоталитаризма”, первое издание которой появилось в 1951 г., а переработанное — в 1966 г. [28]
“Когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом, его можно назвать идеологией” [29]. Идеологии создают для своих приверженцев не только политическую, но и коллективно признанную социальную реальность. Чтобы чувствовать себя в ней как дома, надо чувствовать себя демократом, пролетарием, патриотом и т. д. При этом, как правило, партикулярные интересы выдаются за всеобщие. Поэтому идеологии охватывают весь мировоззренческий спектр — от понимания отношений людей к действительности и друг к другу до интерпретации социальных проблем и конфликтов, включая цели и программы социальной деятельности.
Идеологии существенно отличаются от религиозного знания. Они — не одинаковые для всего общества, и социальные универсумы, которые они конструируют — не одинаковые. Идеологии играют особенно важную роль в формировании образа прошлого. Это объясняется даже не столько значимостью данного типа знания в современных обществах, сколько местом, которое, как показали еще Манхейм и Арендт, формирование образа прошлого занимает в идеологиях. Идеологии обусловили партийность историографии Нового времени, которая отличала практически все исторические школы и долго полагалась неизбежным злом даже в научной (позитивистской) интерпретации прошлого. Ни одно политическое движение или идейно-политическое направление не обходились и не обходится без “своей” истории: вигской, консервативной, лейбористской, марксистской, ревизионистской, феминистской и т.д. Оценочный подход к социальной реальности, интерпретация политических процессов и сил как движений, уничтожение и замалчивание прошлого с целью создания “правильной” картины социальной реальности, “политика исторической памяти” — все это приметы идеологического знания.
Искусство
Надо сказать, что искусство как вид знания сравнительно мало анализировалось в философской литературе. Быть может, это связано с тем, что в рамках философского анализа обычно делается попытка определить “суть”, “сущность”, на худой конец “смысл” того или иного феномена. Ясно, что с точки зрения философов-эстетиков, когнитивный аспект искусства играет вторичную роль при определении его “сути” [30].
Однако, с социологической точки зрения, искусство — одна из важнейших систем знания, не менее значимая, чем та же философия. Существенно при этом, что искусство, в отличие, например, от философии и науки, является прежде всего элементом массового знания. Философия, наука, техническое знание, право, отчасти религия (по крайней мере теология как теоретический компонент религиозного знания) — эзотерические формы знания, они предназначены для профессионалов, экспертов в той или иной области. Искусство “принадлежит народу”, всем членам общества, а не только производителям произведений искусства. И хотя в XX в. наблюдаются попытки сделать искусство эзотеричным (начиная с лозунгов “искусство ради искусства” и кончая группами художников, музыкантов или писателей — концептуалистов, которые создают свои произведения только для “внутригруппового потребления” знатоками “концепции”), тем не менее подавляющая часть произведений искусства является экзотеричными, как по интенциям их создателей, так и de facto.
Вербальные и визуальные виды искусства несут в себе существенный пропозиционный [31] компонент, т. е. прямую информацию о мире. Эта информация охватывает все три вида реальности — божественную, природную и социальную и в значительной мере формирует наше представление о том, как “выглядит” та или иная реальность. Например, практически исключительно благодаря искусству мы знаем, как выглядят Иисус Христос и Сатир, Атланта, покинутая войсками южан, и Москва, занятая Наполеоном, как сватались военнослужащие и устраивали пикники на траве в XIX в. и многое, многое другое.
Общественные науки
Главенствующее положение (точнее, статус), которое приобрело в XIX в. научное знание, обусловило стремление к его демаркации от ненаучного. Эта проблема имеет несколько аспектов. Во-первых, речь идет об отделении науки от философии (“метафизики”), а во второй половине XX в. начинает также обсуждаться демаркация науки от религии и искусства, которая ранее не проблематизировалась и считалась само собой разумеющейся. Во-вторых, возникла проблема отмежевания “настоящей” науки от псевдо- и лженауки.
Эволюция взглядов на проблему специальных критериев научного знания в самом общем виде сводилась к следующему. Изначально предполагалось (едва ли не с XVII в. и до середины XX в.), что внутренние критерии научного знания — рациональность и взаимная соотнесенность эмпирики и теории — являются не только необходимыми, но и достаточными. Соответствие этим параметрам само собой должно было обеспечивать “истинность” научного знания, при этом “истинность” предполагалась абсолютной, некоей вещью в себе. Но начиная с конца XIX в. и особенно со второй половины XX в., многочисленные исследования внутренних критериев научного знания продемонстрировали, что эти критерии изменчивы, не являются раз и навсегда заданными как во времени, так и применительно к разным областям научного знания [32].
Проблематика социальных и гуманитарных наук как особого типа знания начала всерьез обсуждаться лишь в конце XX в. Пионерской здесь по праву считается работа В. Дильтея “Введение в науки о духе” (1883) [33]. В самом общем виде можно сказать, что специфика общественных наук заключается прежде всего в особом характере их предмета — социальной реальности, радикально отличающегося по своей сути от предмета естественных наук — реальности природной. Поэтому имеющиеся различия в методах, а они безусловно есть, являются вторичными.
Общественные науки как область знания генетически связаны с классической философией истории, доминировавшей в XVIII—XIX вв. Но, во многом унаследовав историософскую проблематику (развитие общества) и, отчасти, подходы к ее анализу (связь с такими естественными науками, как физика и биология), общественные науки по целому ряду параметров кардинально отличаются от историософии. Не претендуя на всеобъемлющую экспозицию этих различий, выделим здесь лишь один аспект, существенный для данного исследования, а именно, концептуализацию понятия “модели”.
Как неоднократно постулировалось в наших работах, социальные науки, за исключением истории, в принципе, не занимаются прошлым [34]. Задача общественных наук, в том виде, который они начали приобретать в конце XIX в., состоит в эмпирико-теоретическом анализе настоящего. Конечно, “настоящее”, в общественнонаучном знании, все равно включает в себя некоторое прошлое, поскольку любые эмпирические данные о социальной реальности так или иначе принадлежат прошлому, даже если речь идет о свежайших биржевых котировках. Но даже если оставить в стороне такое “актуализированное” прошлое, которое трактуется как настоящее, общественные науки все равно имеют дело и с прошлым как с “другим”. Это связано с необходимостью определения темпоральных границ “настоящего”, его отделения от “прошлого”, к которому уже не применим теоретический инструментарий, используемый для анализа “настоящего”.
Разделение настоящего и прошлого в рамках общественных наук предполагает качественно различные состояния системы (здесь мы используем терминологию системного анализа, хотя в отдельных общественных науках применяются и другие терминологические определения). Понятие “состояния” в свою очередь тесно связано с понятием “изменения”. (В терминологии также проявляется отличие общественнонаучного знания от традиционной философии, в которой со времен античности использовался термин “движение” [35], связанный с физическим миром.) В XIX в., под влиянием биологии, стал моден термин “развитие”. Существовали и иные варианты, например, в экономике популярен термин “динамика”. В свою очередь, скажем, П. Сорокин предпочитал термин “процесс” [36]. Однако в целом в XX в. в обществоведении наиболее распространен термин “изменение”, соответственно, возникают теории социальных, политических, экономических и т. д. изменений. В рамках этих теорий, упрощенно говоря, анализируются состояния системы и процесс изменения этих состояний. На этой основе концептуализируется различие между настоящим и прошлым и конструируется темпоральная картина социальной реальности.
* * *
В современной социологии знания выявлено, что конкретные типы знания не являются изолированными и иерархизированными (по принципу: лучше — хуже, сложнее — проще). Знание каждого типа функционально и не заменяет другое. В то же время любое знание о социальной реальности до некоторой степени корреспондирует с остальными типами знания. В частности научное знание соотносилось вначале с религией, а затем с философией; не исключено что также и с моралью, сейчас все чаще обращают внимание на его связи с искусством. Не следует забывать и об обыденном, повседневном знании, и его связях с другими формами знания. Естественно, что речь не идет о полном соответствии — в этом случае просто не существовало бы специализированных знаний. Но тем не менее определенную согласованность одного типа знания с другими можно считать доказанной.
Теоретическое “равноправие” разных типов знания отнюдь не исключает доминирования одного из них в какой-то период времени или в какой-либо культуре (обществе). Впервые эта проблема была поставлена еще О. Контом в 40-е годы XIX в. Напомним, что Конт выделял три стадии развития общества, связанные с “доминирующими типами мышления” (которые могут быть сопоставлены с типами знания): теологического, метафизического (абстрактного) и позитивного (научного) мышления. По Конту, первая стадия охватывает древность и раннее Средневековье (до 1300 г.) и делится, в свою очередь, на три периода: фетишизм, политеизм (Древняя Греция и Рим) и монотеизм (христианство). Метафизическая стадия (1300 — 1800 гг.) — переходная, для нее характерно разрушение старых верований, нарастание анархии. Третья стадия (с 1800 г.) — эпоха распространения наук, развития промышленности, гармонизации всех сторон жизни общества.
Вопрос о том, какие типы знания господствовали в ту или иную эпоху в том или ином обществе, является достаточно дискуссионным. Например, в Древней Греции доминирующим типом знания многие исследователи считают не мифологию, а философию (более конкретно, идеи Космоса и порядка). В Древнем Риме, опять-таки наряду с мифологией, существенную роль играла, в современной терминологии, политическая идеология с центральной идеей государства. Что касается средневековой Европы, то здесь роль религии как господствующего вида знания достаточно бесспорна. Но применительно к эпохе Нового времени, выбор доминирующего типа знания вызывает значительные разногласия.
Наиболее распространенная точка зрения следует позиции Конта, в соответствии с которой по крайней мере с конца XVIII в. господствующим типом знания в Европе являются науки о природе. Однако этот подход разделяют далеко не все исследователи.
В каждую историческую эпоху определяющее влияние на все сферы духовного производства оказывала какая-нибудь одна (а порой и несколько) форма общественного сознания, которая выступала как своеобразная доминанта духовной жизни общества. Так, в Новое время, по крайней мере в условиях духовной жизни Европы, роль таких доминант, являвшихся наиболее авторитетными инстанциями знания, последовательно играли искусство, философия, право, наука, политическая идеология. По мнению некоторых исследователей, в последние десятилетия поиски такой авторитетной инстанции, как бы суммирующей и оформляющей “истину эпохи”, сопряжены с этикой, с моральным сознанием [37].
Действительно, все начиналось с искусства в эпоху Возрождения, затем необычайно велика была роль права и философии, а с середины XIX в. — идеологии. Но наука, пожалуй, оказалась вне этого ряда, ибо, по крайней мере с XVII в., ее гегемония оставалась неоспоримой.
Однако на протяжении значительной части XX в. во многих обществах, прежде всего тоталитарных, бесспорно, доминировала идеология [38]. Влияние идеологии на все остальные типы знания исследовано достаточно подробно. Но с точки зрения формирования социального запаса знания, проблема ставится иначе: для того, чтобы быть признанным, данный тип знания должен соотноситься с господствующим типом знания (соответствовать, не противоречить ему). Думаем, что примеры того, как любое “мнение” в Советском Союзе должно было как минимум не противоречить официальной идеологии, достаточно свежи в памяти многих наших читателей.
Объект нашего исследования требует провести более четкую границу между специализированными и неспециализированными видами знания о социальной реальности. К неспециализированным видам знания относятся те, в которых формируется картина всех трех типов реальностей — божественной, природной и социальной. Наиболее ярким примером является архаичное (мифологическое) знание, где эти три реальности вообще не дифференцировались, а знание о них сливалось в единую общую картину мира.
Исходно к числу неспециализированных видов знания безусловно относились философия и искусство, которые также конструируют все три реальности. Но постепенно внутри этих типов знания сформировалась определенная специализация по типам конструируемой реальности, более четко выраженная в философии (философия природы, социальная философия и философия религии), но отчасти проявляющаяся и в искусстве (например, пейзаж как отдельный жанр в изобразительном искусстве).
Что касается религии, то ее центральным элементом является божественная реальность, а социальный и природный миры рассматриваются как вторичные. Поскольку божественная реальность проявляется в социальной и природной, считается, что она может быть познана как непосредственно (например, через Божественное откровение), так и через постижение социальной и природной реальностей. Заметим, что главным компонентом конструирования божественной реальности естественно является прямое познание через Откровение. Значимость опосредованного познания — через социальную или природную реальность — в религиозном знании существенно менялась на протяжении истории христианства. Начиная с Бл. Августина и до XII в. главную роль играло познание через социальную реальность, начиная с Фомы Аквинского и вплоть до XIX в. — познание через природную реальность, наконец в XX в. роль знания о социальной реальности в Богопознании снова возрастает.
Наконец, особый случай представляет научное знание, которое дифференцируется как самостоятельный тип знания в начале Нового времени. Условно говоря, в XVI — XVIII вв. наука в чем-то напоминала религию: ее центральным объектом была только одна из трех реальностей (в данном случае природная), но при этом наука претендовала на конструирование всех трех реальностей, рассматривая социальную и божественную как в некотором смысле вторичные по отношению к природной. В XIX в. наука сначала отказывается от претензий на познание божественной реальности через мир природы, а затем все более жестко разделяется на естествознание и обществоведение. В настоящее время можно рассматривать науку как единый тип знания, внутри которого выделены две самостоятельные области (научное знание о природной и социальной реальности), а можно говорить о двух самостоятельных видах знания — естественно- и общественнонаучном.
Во втором случае общественнонаучное знание переходит в разряд специализированных типов знания о социальной реальности. Сюда также можно отнести издавна существующее этическое знание (включающее мораль и право), а также такой относительно новый тип знания, как идеология. В принципе, к специализированным видам знания о социальной реальности можно отнести социальную философию и философию человека, которые уже сильно дистанцировались от философии природы. Впрочем, любая классификация имеет условный характер; для нас важно было наметить лишь некоторые контуры современной “карты знаний”.
3. ЗНАНИЕ О “ДРУГИХ” СОЦИАЛЬНЫХ РЕАЛЬНОСТЯХ
В рамках нашей проблематики специального рассмотрения заслуживает вопрос об универсализме или пространственно-временных характеристиках картины мира, конструируемой в разных типах знания. В принципе, любое знание претендует на создание картины мира в целом, в его пространственно-временной полноте, но здесь возможны два принципиально разных похода. Первый можно обозначить как “универсалистский”, когда пространственно-временные аспекты картины мира не акцентируются, т. е. мир предполагается “одинаковым” или “однородным” во времени и в пространстве. В рамках второго подхода, который можно обозначить как “дифференциальный”, наоборот, подчеркивается неоднородность мира в пространстве и во времени, но при этом делается попытка так или иначе охватить это разнообразие.
К первому, универсалистскому типу знания, относится, например, этика — хотя само этическое знание различно во времени и в культурном пространстве, в каждом случае оно полагается его носителями единым для всего мира. В значительной мере универсалистский характер имеет философия, по крайней мере философия человека. Универсализм доминирует и в естественнонаучном знании. В то же время, например, общественнонаучное и идеологическое знание являются отчетливо дифференциальными. Возможны и более сложные сочетания — например, религия является универсалистским знанием в пространственном отношении, но дифференциальным — в темпоральном (прошлое, настоящее и будущее в рамках религиозных представлений различны).
Обращаясь к дифференциальным типам знания о социальной реальности (как неспециализированным, так и специализированным), прежде всего следует отметить, что картина мира в них является несимметричной, как в пространстве, так и во времени. Как показано в многочисленных работах по социологии и психологии знания, компоненты любой дифференциальной картины мира не равноправны и не равноценны. В каждой из них присутствует “ядро” в виде “собственной” (“своей”, “нашей”, “тутошней и нынешней”) части реальности. Все другие пространственные и временные компоненты реальности являются “не нашими”, “чужими”, “иными” или, используя наиболее распространенное обозначение, “другими”.
“Другие” реальности, так же как и социальная реальность в целом, конструируются в разных типах знания, как специализированных, так и неспециализированных. Например, знание о “пространственно-других” реальностях присутствует в эмпирико-теоретическом (общественнонаучном) знании, религиозном, идеологическом, этическом, художественном и др. Точно так же существуют разные виды знания о “темпорально-других” реальностях, т. е. о прошлом и о будущем. Темпоральная составляющая наиболее ярко выражена в религии, идеологии, социальной философии (историософии), а также в искусстве.
Особо следует сказать об эмпирико-теоретическом (общественнонаучном) знании о прошлом. В XIX в. в общественнонаучном знании выделилась специализированная область, связанная именно с конструированием прошлых реальностей, которая обычно именуется историей. Иными словами, мы (как и многие историки) обозначаем историей именно общественнонаучное знание о прошлом, хотя историей (историческим знанием) часто именуются все виды знания о прошлом (религиозное, философское, эстетическое, обыденное / повседневное и т. д.). Заметим, что тема прошлого как “другого” стала отчетливо звучать в эмпирико-теоретическом знании лишь в XX в., до этого прошлое было в большей степени частью настоящего [39].
На протяжении всей истории человечества главные усилия каждого общества были направлены прежде всего на выработку знания о “своей” части социальной реальности, существующей “здесь и сейчас”. Знание о других пространственно-временных компонентах социальной реальности хотя и занимает важное место в создании общей картины мира, но все же играет относительно подчиненную, дополнительную роль по отношения к “нынешней и тутошней” реальности. При этом знание о социальных реальностях других обществ во многом отличается от знания о “своей” реальности. Это определяется как подчиненным характером знания о других реальностях по отношению к собственной, так и спецификой самого процесса выработки и признания знания.
Прежде всего, как показано в феноменологической социологии знания, в общей системе знания о социальном мире, конструирующей саму социальную реальность, огромное значение имеет обыденное / повседневное знание. Любое знание о другой реальности, не опирающееся на обыденное, отличается большей условностью.
Существенные различия между знанием о “своей” и “других” реальностях существуют как на уровне “специфически-ролевого” (экспертного), так и общего знания. Экспертные группы, специализирующиеся на знании о других реальностях (пространственных и темпоральных), относительно малочисленны в рамках каждого типа знания (например, конструированием будущего, включая его предсказания, занимается далеко не каждый священнослужитель, особенно в развитых религиозных системах). Количество специалистов по экономической истории в тысячи раз меньше, чем число экономистов, занимающихся современными экономическими проблемами. Количество политологов, изучающих политическую систему какой-то зарубежной страны, несопоставимо с числом “домашних” политологов, и т. д. В полной мере это относится к любым специалистам по обществоведению в России: в любой области знания — будь то общественные или гуманитарные науки, идеология или право — их численность пренебрежимо мала по сравнению с соответствующими специалистами по России.
Относительная малочисленность экспертных групп, специализирующихся в каждой области знания на изучении / конструировании “других” реальностей, будь то пространственных или темпоральных, заметно влияет на процесс формирования как экспертного, так и общего знания о “других” реальностях. С одной стороны, эти экспертные группы являются более эзотеричными, закрытыми, в большей мере несут на себе следы корпоративно-цеховой организации, т. е. само включение в состав этих групп представляет определенную сложность (ясно, например, что в советские времена попасть в какой-то из “международных” институтов Академии наук было гораздо сложнее, чем в обычный НИИ). С другой стороны, в силу малочисленности этих групп в них несколько ослаблена социальная конкуренция, и, уже будучи членом такой группы, здесь несколько легче добиться признания и более высокого экспертного статуса, чем в рамках того или иного типа знания в целом (не будем приводить примеры, чтобы никого не обидеть).
Опять же в силу малочисленности, в этих специализированных областях обычно возникает меньше конкурирующих экспертных групп. И хотя такие случаи все же имеют место (например, конкурирующие группы экспертов в области западноевропейского средневековья), в целом положение экспертов здесь ближе к монопольному, чем к конкурентному.
Значительные различия в отношении “своей” и “других” реальностей существуют и в сфере общего знания. В отличие от знания о “своей” реальности, где общее знание может опираться не только на экспертное, но и на обыденное, применительно к “другим” реальностям эта возможность оказывается сильно уменьшенной (если говорить о зарубежье, это особенно наглядно проявлялось опять-таки в советские времена, когда получить непосредственное знание о ней могли только представители экспертных групп). В результате общее знание о других реальностях опирается почти исключительно на специализированное экспертное знание, что в свою очередь облегчает распространение последнего и еще большее упрочение его монопольного положения.
Существенно различаются пропорции “своего” и “чужого” знания в общем запасе знаний о “своей” и “чужой” реальности. Удельный вес “чужого” знания о “нашей” реальности сравнительно невелик, хотя иногда “мнение” иностранцев все же признается в качестве знания в “нашей” культуре [40] — достаточно вспомнить вполне признанные в Америке работы А. де Токвиля или Ж. Верна (признаваемые в качестве “знания” об Америке и в России), или хорошо известные в России книги Дж. Флетчера и Ж. де Местра. Интересно отметить, что в 90-е годы, когда возник определенный внутренний кризис в процессе осмысления российской реальности (как прошлой, так и нынешней), удельный вес “чужого” знания заметно повысился, о чем свидетельствует популярность появившихся в это время переводов работ Э. Карра, Р. Пайпса, Н. Верта, А. Безансона и др., вплоть до З. Бжезинского. Но все же применительно к знанию о “своей” реальности такая ситуация представляется скорее исключением, чем правилом.
В то же время в “нашем” знании о “других” реальностях высок удельный вес “чужого” знания, т. е. знания, выработанного в других культурах (где оно относилось к “своей” реальности), но признаваемого в качестве знания в “нашей” культуре. Подавляющая часть считающихся ныне “историческими” сочинений, написанных со времен античности до первых веков Нового времени, создавала реальность, которая для авторов этих сочинений была “нынешней”, а отнюдь не прошлой. Это же относится и к знанию о “других” культурных пространствах, вырабатываемому в самих этих культурах: оно достаточно часто признается в качестве знания и в “нашей” культуре. Признание в обоих случаях осуществляется экспертными группами “нашей” культуры, их исключительная роль обусловлена прежде всего языковыми различиями. Строго говоря, лишь специалисты (по крайней мере в области иностранного или древнего языка) могут познакомиться с “чужим” знанием и принять решение о его признании, т. е. включении или невключении в социальный запас знания “своего” общества.
Сам процесс такого включения происходит в двух основных формах: трансляции (пересказа) и перевода. В первом случае представители экспертных групп “пересказывают” знание, выработанное в “другой” культуре (причем, пользуясь его относительной недоступностью, иногда выдают его за свое собственное “мнение”). Во втором случае тексты, заключающие в себе “чужое” знание переводятся на язык “нашей” культуры, и тем самым встраиваются в социальный запас знания данного общества. История создания подобных “пересказов” и переводов сама по себе необычайно интересна: достаточно вспомнить опять-таки советский послевоенный опыт “пересказов” и переводов работ западных авторов. В результате различных идеологических ограничений в социальный запас “советского” знания о “буржуазном мире” относительно свободно включалась художественная литература (в первую очередь XIX и первой половины XX в.), но почти не включались другие виды искусства (театр, кино, живопись). Количество переводов из других областей знания — общественных наук, философии, не говоря уже о идеологии — было ничтожным, но зато это знание становилось доступно благодаря осуществлявшемуся специалистами “пересказу”, обычно облекавшемуся в форму “критики”.
С этой точки зрения, интерес представляют некоторые очевидные изменения, произошедшие в структуре знания о прошлом зарубежных стран в постсоветский период по сравнению с советским (в последнем случае мы ограничимся 70-ми — 80-ми годами). Прежде всего, за последние десять лет заметно сократился удельный вес общественнонаучного знания — в России почти не осталось специалистов по западной экономике, внутренней и внешней политике, социальной системе и т. д. В полной мере это относится и к историкам, специализировавшимся на политических, экономических и социальных проблемах. Существенно уменьшился удельный вес идеологического знания (хотя и в меньшей степени, чем общественнонаучного) — например, образ “американского врага” по-прежнему популярен как среди определенных экспертных групп, так и в массовом сознании.
В то же время резко возрос, благодаря открытию границ, удельный вес “обыденного” знания, приобретаемого на основе личного опыта общения с иностранцами и особенно пребывания за рубежом. Точно так же благодаря расширению торговых связей увеличился удельный вес практического знания о западном бизнесе. Впрочем, эти новые для России виды знания о “других” относятся лишь к “настоящему” и практически не оказывают влияния на представления об их прошлом.
По-прежнему, как и в советские времена, огромную роль в формировании образа прошлого зарубежных стран играет художественное знание. В советские времена, благодаря достаточно многочисленным переводам, западная художественная литература в совокупности создавала довольно равномерно заполненную картину прошлого вплоть до первых десятилетий после второй мировой войны. В качестве примера, опираясь на литературу США и отвлекаясь от времени написания и перевода разных произведений на русский язык, упомянем лишь некоторых наиболее известных в России американских писателей. Если соблюдать примерную хронологическую последовательность описываемых ими периодов американской истории, перечень имен будет выглядеть так: Ф. Купер, Т. М. Рид, Г. Бичер-Стоу, Г. Видал, Дж. Лондон, Марк Твен, О. Генри, Л. Доктороу, Т. Драйзер, Ф. С. Фицджеральд, Дж. Сэлинджер, Дж. Стейнбек. Понятно, что данный ряд неоднороден — некоторые из этих авторов (Купер, Видал, Доктороу) писали исторические романы, т. е. конструировали художественное прошлое, в то время как большинство создавало художественное знание о своем “настоящем”, но с точки зрения массового читателя эти различия, как нам представляется, были не столь существенны.
Мы не знаем, насколько популярны эти писатели в современной России, но то, что удельный вес их книг в формировании художественного знания об американском прошлом уменьшился, — вполне очевидно. Прежде всего изменилась структура переводов — появились новые авторы и, строго говоря, другая литература. Ясно также, что гораздо большую, чем советские времена, роль стал играть кинематограф. Если говорить о прошлом, то американское кино конструирует его весьма неравномерно, концентрируясь на достаточно ограниченных временных периодах и круге проблем. Наибольшее количество “исторических” фильмов посвящено XIX в. — освоение “Дикого Запада”, Гражданская война (“Унесенные ветром”) и, конечно, бесчисленные ковбойские фильмы, относящиеся к последней трети XIX в. Следующий наиболее популярный в кинематографе исторический период — 20-е —30-е годы, времена сухого закона и разгула организованной преступности. Затем следует война во Вьетнаме, после чего грань между прошлым и настоящим постепенно стирается. Ну и, наконец, можно упомянуть о все еще привлекающих внимание части зрителей старых лентах 30-х — 50-х годов, также участвующих в формировании знания об Америке того времени. Если мы посмотрим на сюжеты европейского кино, то мы увидим естественный интерес к куда более далекому прошлому (с явным акцентом на средневековье, причем, как ни странно, чаще в романтической интерпретации) и иные центры притяжения в прошлом не столь отдаленном (мировые войны, революции, мир искусства и др.).
В целом общество гораздо менее критично относится к мнениям о другой реальности, чем о своей, и они легче получают статус “знания”, “истины” и т. д. В конструировании других реальностей намного большую роль играют воображение, фантазия, этическое и эмоциональное воздействие, отсюда — значимая роль искусства. Не столь существенными представляются фактические детали, точность и непротиворечивость общей картины. Эти параметры важны для описания своей реальности, т. к. без этого трудно в ней ориентироваться и существовать, но другая реальность меньше нуждается в “достоверных” приметах.
Отсюда, например, заметная разница в описании своей и “пространственно-другой” социальной реальности, начиная с архаики (за горой живут драконы), через античность (геродотовские люди с песьими головами существуют не в Греции, а где-то в иных местах), в религии (весь бестиарий является частью иной, трансцендентной реальности, а в миру принимает, как правило, земное обличье). Точно так же и конструирование “темпорально-других” социальных реальностей — прошлого и в еще большей степени будущего, — не будучи основано на обыденном или повседневном знании, допускает гораздо большую вольность, условность, ослабленные критерии признания. Поэтому и по сей день здесь больше, чем в знании о сегодняшней реальности, присутствуют архаичные, мифологические компоненты, а научное знание играет относительно меньшую роль в общей совокупности знаний о прошлом и будущем.
Если говорить о конструировании “других” реальностей в общем плане и о роли разных типов знания в этом конструировании, то очевидны определенные различия между пространственными и темпоральными “другими”. В конструировании других “пространственных” реальностей важную роль играет степень взаимодействия с этими реальностями и их компонентами. Чем выше степень взаимодействия (торговля, конфликты и т. д.), тем больше оказывается роль эмпирико-теоретического (общественнонаучного) знания об этих “других”, что обусловливается прагматическими соображениями. От интенсивности взаимодействия зависит и то, в какой мере знание о “пространственно-других” используется для самоидентификации, т. е. в конечном счете для конструирования “своей” реальности. В частности, если такая потребность существует, то в конструировании “других” реальностей важную роль начинают играть мораль (вспомним рейгановскую “империю зла”) и особенно идеология (“происки американского империализма”). В свою очередь, чем ниже уровень взаимодействия с “другими”, тем большее значение приобретает “нейтральное” художественное знание, основанное прежде всего на воображении.
Несколько иная ситуация складывается при конструировании “темпорально-других” реальностей. Оставляя в стороне проблему “будущего”, остановимся прежде всего на конструирования прошлого “своей” реальности. Применительно к прошлому довольно долго наиболее существенную роль играли прагматические соображения. Знание о прошлом было источником опыта, отсюда высокий авторитет эмпирико-теоретического знания в общей совокупности знаний о прошлом. (особенно велик был удельный вес этого компонента в XVIII в.). Теми же прагматическими соображениями определялась и значимость этического знания о прошлом, помогавшем формировать образцы и нормы поведения в настоящем. Издавна картина прошлого выполняла и функции легитимации существующего социального (включая экономическую и политическую его составляющие) и культурного порядков. Знание о прошлом естественным образом выступало и как средство самоидентификации членов “сегодняшнего” общества. В Средние века эти функции выполняло прежде всего религиозное знание о прошлом, а начиная с XVIII в. — социально философское (историософское) и идеологическое знание.
Наконец, знание о прошлом другой страны представляет собой суперпозицию двух “других”, отделенных от “своей” реальности как во времени, так и в пространстве (прежде всего культурном, но также и географическом). В результате такого двойного наложения или отчуждения в значительной мере утрачиваются прагматические потребности, играющие достаточно заметную роль как в пространственном, так и в темпоральном конструировании в отдельности. Иными словами относительно уменьшается роль эмпирико-теоретического (общественнонаучного), этического и идеологического знания. На первый план в этом случае, на наш взгляд, выходит художественное знание, создающее целостную картину этой “дважды другой” реальности.
1)Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания [1966] / Пер. с англ. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995. С. 9.
2)Там же. С. 10—11.
3)Детальный исторический анализ классических схем классификации знания дан в работе: Шамурин Е. И. Очерки по истории библиотечно-библиографической классификации. В 2-х тт. М.: Изд-во Всесоюзной книжной палаты, 1955—1959; см. тж.: Кедров Б. М. Классификация наук. В 2-х кн. М.: Мысль, 1961—1965.
4)Платон. Государство. II, 376—412; VII, 521—532 // Платон. Собр. соч. В 4-х тт. Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 79—420.
5)См.: Огурцов А. П. От социологии знания к социологии науки (20—30-е годы XX в.) // Современная западная социология науки: критический анализ. Ред. В. Ж. Келле и др.. М.: Наука, 1988. С. 15—42.
6)Durkheim E. Les formes ÎlÎmentaires de la vie religieuse. P., 1912.
7)Lukacs G. Geschichte und Klassenbewusstsein [1923] // Lukacs G. Werke. Bd. 2: FrЯhschriften. Neuwied; B., 1968.
8)Scheler M. Die Wissenformen und die Gesellschaft: Probleme einer Soziologie des Wissens. Leipzig: Der Neue-Geist Verlag, 1926.
9)Манхейм К. Идеология и утопия [1929] // Манхейм К. Диагноз нашего времени. Пер. с нем. и англ. М.: Юрист, 1994. С. 7—276.
10)Schutz A. The Phenomenology of the Social World [1932]. L.: Heinemann Educational Books, 1972.
11)Пуанкаре Ж. А. Избранные труды / Пер. с фр. В 3-х тт. М.: Наука, 1971—1974.
12)Флек Л. Возникновение и развитие начного факта. Пер. с нем., англ., польск. М.: ДИК, 1999 [1935].
13)Кун Т. Структура научных революций. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1977 [1970, 1st ed. 1962].
14)Parsons T. The Social System. N. Y.: Free Press, 1951. P. 349—353.
15)Фейерабенд П. Против методологического принуждения [1975] // П. Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. Пер. с англ. и нем. М.: Прогресс, 1986. C. 125—466.
16)Фейерабенд П. Наука в свободном обществе [1978] // П. Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. Пер. с англ. и нем. М.: Прогресс, 1986. C. 517.
17)Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках [1954] // Американская социологическая мысль: тексты / Пер. с англ. Ред. В. И. Добреньков. М.: Изд-во Московского университета, 1994. C. 487.
18)Бергер, Лукман. C. 12.
19)Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L.: Routledge & Kegan Paul, 1976. P. 2.
20)Бергер, Лукман. C. 12—13.
21)См., например: Руднев В. П. Морфология реальности: исследования по “философии текста”. М.: Аграф, 1996; Он же. Прочь от реальности: исследования по философии текста II. М.: Аграф, 2000, где эта тема является одной из центральных. См. также, например, работы Н. Маньковской о виртуальной реальности и симулякрах в: Культурология. XX век. Энциклопедия / Сост. С. Я. Левит. В 2-х тт. СПб.: Университетская книга, 1998.
22)Впервые проблема демаркации была сформулирована К. Поппером в 1934 г. применительно к разделению научного и философского (“метафизического”) знания. Мы используем этот термин в более широком смысле, для характеристики проблемы различения всех видов знания.
23)Барбур И. Религия и наука: история и современность. Пер. с англ. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2000 [1998].
24)Слова “типы”, “формы” и “виды” применительно к “знанию” мы используем как синонимы.
25)Губман Б. Л. Миф и религия // Культурология. XX век. Энциклопедия / Сост. С. Я. Левит. В 2-х тт. СПб.: Университетская книга, 1998. T. 1. C. 285—286.
26)Кимелев Ю. А. Философия религии. М.: Nota Bene, 1998. C. 33.
27)Ленин В. И. ПСС. T. 1. C. 340, примеч.
28)Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. М.: ЦентрКом, 1996 [1966].
29)Бергер, Лукман. C. 201.
30)Некоторые работы, представляющие исключение из этого правила, собраны в: Brender J. W., Blocker H. G. (eds.). Contemporary Philosophy of Art. Readings in Analytic Aesthetics. Englewood Cliffs (N. J.): Prentice Hall, 1993.
31)Терминология не является общепринятой — некоторые авторы обозначают термином “пропозиционное” научное знание, а искусство считают “непропозиционным” знанием. В данном случае мы отталкиваемся от работы Д. Новица, посвященной художественной литературе, но и он наряду с пропозиционным компонентом эстетического знания выделяет также “практическое” знание и “эмпатическое” знание, которые мы, чтобы не усложнять типологию, рассматриваем как частные случаи пропозиционного знания. См.: Novitz D. Knowledge, Fiction and Imagination. Philadelphia: Temple Univ. Press, 1987.
32)См.: Юревич А. В. Скрытое лицо науки // А. Г. Алахвердян и др. Психология науки. М.: Флинта, 1998. C. 251—290.
33)Дильтей В. Введение в науки о духе: Опыт полагания основ для изучения истории и общества / Пер. с нем. М.: ДИК, 2000 [1883].
34)Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. М.: Языки русской культуры, 1997, гл. 1; Они же. История как знание о прошлом // Логос. 2000. № 2 (23). C. 39—74.
35)Обсуждение некоторых философских различий между категориями “движение” и “изменение” см., например, в: Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. C. 3—7.
36)См., например: Сорокин П. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000 [1957]. C. 80 и далее.
37)Зись А. Я. В поисках художественного смысла: Избранные работы. М.: Искусство, 1991. C. 163.
38)См.: Abercrombie N., Hill S., Turner B. S. The Dominant Ideology Thesis. L.: Allen & Unwin, 1980.
39)Подробнее о современном историческом знании как о эмпирико-теоретическом (общественнонаучном) знании о прошлой (“другой”) реальности см.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Эмпирические основания исторической науки // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 2. М.: УРСС, 2000. C. 36—51; Они же. История как теоретическое знание // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 3. М.: УРСС, 2000. C. 15—33.
40)Дихотомию “наша — чужая” мы используем как синоним “свой —другой” в общем плане, не подразумевая при этом только российскую культуру.