Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2001
Первобытная культура бесфольклорна. Здесь царит миф, который представляет собой господство “всеобщего”, в то время как фольклор есть “частное”, в нем происходит смена общезначимого значимым индивидуально. Фольклор знакомит нас с уникумами, он историзует общезначимое.
Жанровость в первобытной культуре находится в зачаточном состоянии, она чужда архаической традиции. У предмета веры в принципе нет текстового рода и вида. В этом смысле “повествовательное” противостоит “достоверному”, которое не может быть жанровым. Жанр возникает в истории, сводя ее к истории жанров.
Формульность фольклора обусловлена не недостаточностью, но избыточностью авторства. Лишь там, где авторство гипертрофировано, творцом (рекомбинирующим loci communes) становится даже исполнитель. В фольклорном коллективе автором может быть в потенции всякий его член, что делает позицию не-автора неотличимой от позиции автора.
Значительная часть формульного стиля — дефиниции, однозначно прилагающие предметам их свойства. В сплошь дефинированном мире предметы могут изменить заданный статус, но не могут возникнуть впервые. Дефинированная фольклором вселенная способна быть историчной, но она не генетична, как в мифе.
Волшебная сказка переносит на историю свойства универсальности. В отличие от нее, героический эпос мало интересуется сменой поколений. Метонимия настраивает на непрерывность перетекания прошлого в современность.
Новеллистическая сказка — по крайней мере, построенная на “трюке” (имитации, метафорической субституции; например, сюжет о “торговле мертвым телом”) — есть пародирование волшебной сказки, как и сказка эротическая. Если у “дофольклорного” человека Эрос и Танатос взаимозаменимы (для него существует “рождение-в-смерти” — см. посвятительные обряды), то для персонажа эротической сказки Эрос содержит в себе опасность смерти и страдания.
Это — не цитаты из статьи уважаемого коллеги (по крайней мере, не сплошные и не точные цитаты), а тенденциозный пересказ некоторых ее фрагментов. “Тенденциозный” — поскольку я категорически не согласен с вышеприведенными положениями, а следовательно, не могу претендовать на беспристрастность даже в их пересказе. “Некоторых фрагментов” — поскольку мое категорическое несогласие касается именно (и почти исключительно) этих фрагментов.
Если я не слишком исказил ход рассуждений автора (на что надеюсь), они вызывают уйму недоумений — от максимально общих до более узких:
Что такое первобытность?
Что такое фольклор?
Что такое история?
Что такое автор?
Что такое жанр?
Что такое миф?
Уже один только перечень вопросов показывает, что для взаимопонимания отсутствует то, что можно было бы назвать общим конвенциональным полем. По всей видимости, мы с Игорем Павловичем вкладываем в одни и те же термины существенно разные смыслы, но, к сожалению, я так и не смог до конца понять большинство перечисленных словоупотреблений. Чтобы придать определенность возникшим недоумениям, я не смог придумать ничего лучше, как описать свой собственный круг понятий, относящихся к изучению народной культуры и фольклора.
Начну с первобытности.
Это слово хорошо понятно, когда оно прилагается к культурам “доисторического” человечества, жившего на земле несоизмеримо дольше нас — людей “исторической эпохи”, но по естественным причинам не оставившего словесных памятников (последнее для обсуждаемой темы весьма существенно). Мы, кажется, уже давно (и основательно) отказались видеть “живую первобытность” в современных архаических обществах (“примитивных”, “культурно отсталых”, “диких”, по старой терминологии) — таких, как аборигены Австралии, Океании или Сибири. Их нетождественность “исторической первобытности”, вероятно, можно считать доказанной. В самом деле, все мы — ровесники в этом мире, и ни одна живая культура не имеет шансов сохранить в неприкосновенности свою историческую древность — наподобие мамонта, извлеченного из вечной мерзлоты.
В этом смысле упоминаемый Игорем Павловичем шаманизм (если иметь в виду конкретные и хорошо описанные религиозные формы, обозначаемые данным термином) сам по себе достаточно архаичен, хотя и никак не первобытен; во всяком случае, у наиболее архаических обитателей земли — австралийских племен, например, — он явно еще не сложился. Тем более нет оснований предполагать его существование и в “исторической первобытности”.
Вообще “коэффициент эволюционных изменений” человеческой культуры нам точно неизвестен. Однако если археология накопила специфический опыт периодизации и прочтения “бессловесных” памятников первобытности, то суждения об устных вербальных традициях, бытовавших на протяжении десятков тысяч лет и, естественно, подверженных каким-то изменениям, могут быть лишь самыми общими и более чем предположительными. Говорить что-либо определенное об их жанровом или тематическом составе я бы не рискнул.
Но все-таки не исключено, что “первобытными” здесь названы культуры современных архаических обществ — тогда именно они определяются как тотально мифологические и бесфольклорные.
Следовательно, нам необходимо договориться, что считать “мифом” и что “фольклором”.
Если миф манифестирует свое содержание в устно передаваемых текстах, группы которых различаются морфологическими, семантическими и функциональными признаками (а реальность именно такова — достаточно открыть описание любой архаической культуры; при этом нет оснований предполагать, что в “исторической первобытности” дело обстояло принципиально иначе), то почему подобные традиции не есть фольклор? Все эти тексты — устные, коллективные по своему бытованию и принадлежности, безавторские и т.д. — полностью соответствуют принятым в науке определениям фольклора.
Конечно, говоря о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что эта реализация является многоаспектной, мифологическая информация кодируется на разных уровнях произведений (вплоть до стилистического) — в прямой зависимости от разновидности текста, определимой его функциональным амплуа, тематическим обликом и формальной структурой. Речь идет, следовательно, не только о тексте, в котором слову “миф” возвращается его первичное, этимологическое значение, тексте, мифологическом par excellence, но и обо всем объеме вербальных архаических традиций, действительно могущих рассматриваться как тотально мифологические.
Допустимо ли говорить о мифе вне текста? Наверное, допустимо, если иметь в виду лишь определенную систему мышления, характерную для исторической древности и “живой архаики” (включая ее рудиментарные формы в типологически более поздних традициях). Но при этом речь не может идти о диахронических отношениях данной системы с ее текстовыми манифестациями, о ее, так сказать, дотекстовом существовании, труднопредставимом и ни в каких культурах, в том числе — самых архаических, не засвидетельствованном.
Ни одна традиция из известных доныне не представляет собой аморфного и беспорядочного набора текстов. Все они определенным образом организованы, сгруппированы в различные макро- и микрообщности; более того, эти группы достаточно отчетливо разграничены — либо терминологически, либо каким-нибудь иным образом (типом зачина, прозаическим или поэтическим строем и т.д.). Отнесение к одной группе предполагает (или даже предопределяет) известную структурную общность, что в свою очередь создает парадигму для новообразований — если, конечно, речь идет о структуре продуктивной, не “закрытой” для новотворчества. При этом чем архаичнее культура, тем большую роль в подобном объединении текстов играют признаки функциональные, а не формальные.
Можно, конечно, не считать эти общности жанровыми (хотя, собственно, почему?). Но я хотел бы обратить внимание на то, что традиции (прежде всего, русские), за которыми в статье признается статус фольклорных, устроены аналогичным образом: в основе большей части текстовых общностей лежит прагматика, а не поэтика; они организованы скорее по внешним, функциональным, чем по внутритекстовым признакам (возьмем хотя бы почти всю магическую и лирическую поэзию — обрядовую и необрядовую). Огромное количество повествовательных текстов — от баллады до былички и предания (т.е. самых продуктивных), — конечно, являются предметом веры.
Исключение составляет, пожалуй, только сказка (первая в мире “беллетристика”) с ее установкой на вымысел и в связи с этим — с решительным изменением референтных отношений текста и внетекстовой реальности, а также — со многими оговорками — эпос, который никак уж не является вымыслом: сомнение в истинности эпических событий возможно только в кризисной фазе бытования этого жанра.
Автор совершенно справедливо выделяет жанрообразующую роль категорий достоверного / вымышленного. Единственно, с чем я не могу согласиться, так это с корреляцией “вымышленное — жанровое / достоверное — внежанровое”. Действительно, если исключить из жанрового пространства фольклора все “достоверные” тексты, там вообще не останется практически ничего, кроме сказки. Заодно придется лишить “текстового рода и вида” значительную (если не большую) часть древней и средневековой словесности, как, впрочем, и любую документальную литературу — вплоть до нашего времени (очерк, например).
Я не уверен в целесообразности жанрового отделения сказки эротической от новеллистической, по-моему, она является лишь ее тематической разновидностью. Не думаю также, что проанализированный мотив vagina dentata, сам по себе относительно редкий (иногда встречается в AaTh 507 C) и к тому же имеющий глубокие мифологические и психологические корни, является достаточным основанием для противопоставления соответствующих “дофольклорной” и фольклорной топик, определяемого взаимозаменимостью или взаимоналожением Эроса и Танатоса.
По поводу же рассмотренного “трюкового” сюжета о “торговле мертвым телом” хочу заметить, что по своей типологии мотив “неудачного подражания” в равной степени свойственен и волшебной сказке (является основным образом действий “ложного героя”), в том числе достаточно архаической, а также мифу. Трюк же вообще архаичен по природе и также относится к числу центральных звеньев мифологической трикстериады.
Теперь об авторе.
Прежде всего, фольклор — это всегда более или менее точное, более или менее искусное повторение услышанного. В обычной фольклорной практике текст не создается, а воссоздается (хотя каждое последующее воссоздание не бывает абсолютно тождественным предшествующему), его исполнитель “творцом” (или “создателем”) произведения в традиции не считается и сам себя так не расценивает, довольствуясь ролью транслятора, “воспроизводителя”.
В экспедиционной работе мне лишь раз случилось записывать текст, который сам сказитель специально охарактеризовал как некогда “созданный”, “сложенный” им вместе с двумя другими “соавторами” (хотя действительная оригинальность данного текста была весьма невелика). Сказитель этот принадлежал к профессиональной школе восточномонгольских эпических певцов-импровизаторов, но никакое другое произведение его обширнейшего репертуара (вне зависимости от степени их реальной импровизационности) не квалифицировалось им подобным образом.
Вообще понятие авторства относится не столько к литературной технике, сколько к саморефлексии традиции. В этом смысле фольклор является искусством отчетливо безавторским (иногда говорят о “коллективном авторе”, имея в виду все распределенное в пространстве и во времени множество “со-творцов”, которые участвуют в формировании и воспроизведении текста). Здесь нерелевантно не только понятие авторства, но и прочие формы принадлежности текста индивидууму (это произведение Пушкина — он его написал; эта книга моя — мне ее подарили; это книга издательства “Наука” — оно ее опубликовало). Фольклорный текст — одновременно и мой, и твой, и его, он принадлежит сразу всем членам сообщества и носителям данной традиции.
Утверждение, что в фольклорном коллективе автором (исполнителем) потенциально может стать всякий его член, также спорно. По П.Г. Богатыреву, наряду с “активно-коллективными” формами, которые не только являются “общественным достоянием”, но и могут воспроизводиться всеми членами сообщества (паремии, семейные и сезонные обрядовые тексты, до некоторой степени — народная лирика, сказочная и несказочная проза), существуют еще и “пассивно-коллективные”, т.е. те тексты народной культуры, которые, оставаясь “общественным достоянием”, воспроизводятся только отдельными лицами, что предполагает противопоставление “исполнителя” и “аудитории”, а также своего рода специализацию (например, эпического сказителя, шамана, колдуна).
Далее. Почему (и в каком смысле) фольклор есть “частное”, когда, напротив, в нем — безотносительно к степени его архаичности — всеобщее и родовое безраздельно господствует над частным и отдельным? Этот общий принцип организации традиции прослеживается на всех ее уровнях — от содержания до формы, от семантики до стилистики. Фольклорный текст ориентирован на коллективную, а не индивидуальную психологию, коллективный опыт, коллективное сознание. Традиция не выражает в нем никаких индивидуальных интенций, чувств или представлений, хотя, конечно, его исполнение и восприятие включает моменты активного сопереживания и самоидентификации с героями у исполнителя и слушателей. Однако в этом плане архаика принципиально не отличается от более поздних стадий фольклорного развития.
Не понял я и каким образом волшебная сказка с ее демонстративно внеисторическим хронотопом (вспомним традиционные сказочные зачины!) переносит свойства универсальности на историю, а также почему, в отличие от нее, героический эпос мало интересуется сменой поколений.
Мне кажется, дело обстоит прямо наоборот. По сравнению со сказкой, где вообще не бывает больше одного поколения сказочных героев (активно действующих, по крайней мере), у эпического богатыря может быть сын. Для русской былины, как и вообще для “малых” эпических форм, это не особенно характерно — можно вспомнить разве что сюжеты о Михайле Даниловиче или Илье Муромце и Сокольнике. Однако в больших эпопеях, типа киргизского “Манаса”, бурятского “Абай Гэсэра”, армянского “Давида Сасунского”, могут фигурировать даже не два, а три поколения героев, все — со своими самостоятельными сюжетами.
Трудно согласиться и с тем, что в эпосе имеет место непрерывность перетекания прошлого в современность. Современность — какую? Точнее — чему или кому? Эпоха героического эпоса всегда отнесена в безусловное и весьма отдаленное прошлое, своего рода plusquamperfectum памяти народной традиции. Обычно она замкнута во времени и не имеет прямой связи с последующей чередой значимых для этноса или государства событий (т.е. с “историей”), напоминая в этом отношении мифическое время первотворения. Кстати, в зачинах архаического эпоса именно оно и описывается: возникновение земли, дерева, реки, горы, животных и, наконец, самого героя, что трудно согласовать с мыслью автора о невозможности для фольклорной вселенной и составляющих ее элементов быть “генетичными”, “возникнуть впервые”.
И наконец: что такое “история” в контексте рассматриваемой статьи? Я склонен думать, что никакого историзма (в том смысле, который вкладывается в понятие “история” европейской культурой нового времени) в фольклоре нет вообще. Манипулирование временем — “циклическим” и “линейным” — есть, счет поколениям в родословных и генеалогических преданиях — есть, а вот “истории” — нет.
Мы выбираем из устных текстов “исторические” имена и названия, достоверность которых установлена с помощью других, менее изменчивых источников; мы придаем статус “отражения исторических событий” типовым, “бродячим” сюжетам, поскольку они связаны с этими элементами, и усматриваем именно в них “историческую память” традиции; мы дорисовываем картину до желательной полноты путем реконструкций, корректность которых может быть поставлена под сомнение.
При более строгом подходе на роль “исторических” могли бы претендовать только эти имена и названия, но и их коннотационные поля на самом деле не содержат ничего конкретно-исторического. Более того, по своему функционально-семантическому облику они не отличаются от элементов мифологических, и в частности от мифонимов, сосуществующих с ними в рамках общих текстовых ансамблей. В этом смысле для самой эпической традиции Змей (из соответствующей былины о Добрыне) не менее “историчен”, чем князь Владимир.
Я даже решился бы утверждать, что устная традиция в принципе, так сказать — технологически, не способна к сохранению исторического знания (опять-таки в точном смысле этого слова). На эту мысль наталкивают не только рассмотрение архаического и традиционного фольклора, но также наблюдения над особенностями передачи сообщений в современном фольклоре (или постфольклоре); именно исторические сведения подвергаются наиболее интенсивной деструкции и мифологизации. Перекочевав из школьного учебника или популярной брошюры в устную традицию, “историческое знание” (о Киевской Руси, Петре Великом, Октябрьской революции, Гражданской или Отечественной войнах и т.д.) буквально на наших глазах становится “современным мифом”, центральные персонажи которого вписываются в устойчивые сюжетные схемы, сохраняя от своих реальных прототипов лишь имена да мифологически интерпретированные амплуа. Что подлинно исторического осталось в фольклорных Иване Грозном или Пугачеве, Ленине или Сталине, Чапаеве или Брежневе?
Однако данный вопрос уже выходит далеко за пределы проблематики обсуждаемой статьи и, несомненно, заслуживает отдельного рассмотрения.
* Смирнов И.П. Система фольклорных жанров (метафизика фольклора) // Лотмановский сборник 2. М.: ОГИ, 1997. С. 14—38.