А
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2001
А. Л. Доброхотов
ИДЕЙНЫЕ КОНТЕКСТЫ “РОЖДЕНИЯ ТРАГЕДИИ”
Этой книге — первой и, возможно, лучшей книге Ницше — опять повезло. Прекрасное издание: новый перевод, сделанный нашим выдающимся германистом Ал. В. Михайловым; сверенный, отшлифованный и всесторонне откомментированный блистательным филологом-классиком и полигистором А. А. Россиусом; снабженный хорошо продуманной подборкой полемики. О переводе будут говорить специалисты, но очевидно, что интонационно и ритмически (а это так важно для музыкального Ницше) он конгениален оригиналу 1. Хотелось бы сказать несколько слов об идейном и — шире — культурном контексте, который задан приложениями к этому изданию: настоящая querelle allemande, с ее скрытыми в мелочах безднами.
В первый раз “Рождению трагедии” повезло с моментом выхода в свет 2. Даже то, что более или менее случайно выхватывает память из этого окружающего 1872 год времени, отмечено особой знаковостью: свежа еще память о Франко-прусской войне и Парижской коммуне с их иррациональными мелодиями, в 1870 Дильтей завершает издание “Жизни Шлейермахера”, в 1871 появляется “Зигфрид” Вагнера, дарвиновское “Происхождение человека” и “Пьяный корабль” Рембо, разворачивается “Культуркампф” в Германии; в 1870—1871 Буркхардт читает свой “патологический” курс лекций о смысле истории, в 1872 выходят “Бесы” Достоевского 3, Моне пишет “Впечатление: Восход Солнца”; в 1873 появляются “Трактат об электричестве и магнетизме” Максвелла, “Византизм и славянство” Леонтьева, “Государство и анархия” Бакунина; в 1875 Блаватская основывает Теософское общество. Здание, выстроенное позитивистским трезвомыслящим человеколюбием и рассчитанное на века неуклонного прогресса, начинает давать первые трещины. Синхронно начинается кризис трех ведущих ценностей Нового времени: гуманизма, рационализма и натурализма.
Собственно, первый и, может быть, самый значительный кризис уже был пережит под воздействием Французской революции и ее ближайших следствий, но тогда вызову был найден достойный ответ: романтизм, веймарский классицизм, венская музыкальная школа, немецкая спекулятивная философия, английский промышленный переворот — все на свой лад — нашли формулу обновленного Разума, который не боялся интегрировать в себя все стихийное, иррациональное и уникально-личностное. Далее на сцену вышло поколение 40-х (Фейербах, Конт, Маркс etc.): поколение предателей, вывернувших наизнанку акcиому европейской культуры “Mens agit molem”, отказавшихся свидетельствовать о примате духа, однако так и не сумевших “разоблачить” дух до конца. Теперь же, в ходе 70-х, вызов брошен был не просветительской версии разумного, а самому Разуму как способу полагания бытия и ценности. Этот вызов должен был оформиться как манифест, и книга Ницше достойно и с блеском сыграла эту роль.
Второй раз книге повезло в начале ХХ века, когда акмэ ницшевой славы совпало с актуальной в то время (как и всегда в переломные для Европы моменты) переоценкой античного наследия: оппозиция апполинийского и дионисийского стала одной из ключевых тем первых десятилетий века и дала широкий спектр умственных фабрикатов — от публицистического жаргона до таких углубленных исследований, как “Дионис и прадионисийство” Вяч. Иванова.
Может быть, это издание тоже — культурный знак. По крайней мере для России. Для западного постструктурализма Ницше, разумеется, — один из главных идолов, но идеи именно этой книги там как-то не пригодились. Для нас же, с неизжитым (к счастью?) наследием “серебряного века” и неизжитым, к сожалению, псевдо-дионисийским хмелем большевизма, перечитанное “Рождение трагедии” может прийтись ко времени.
Приложения к этому изданию распадаются на две группы. Первая — полемика современников Ницше, непосредственно откликнувшихся на появление книги. Вторая — размышления наших современников, которые и сами удостоились известности (Гройс) и всеевропейской славы (Слотердайк). Различия между группами, между их топикой и манерой мыслить, трудно не заметить. Современники Ницше пытаются выяснить, чем собственно является эта странная книга, написанная уважаемым профессором и по внешним признакам относящаяся к продукции цеха филологов. Наши же мэтры постмодернистской мысли не только не сомневаются в пророческой миссии Ницше, но и хорошо знают, что надо делать с его наследием: разворачивать по поводу Ницше свои собственные размышления, не боясь при этом произвола, поскольку экспроприаторов надо экспроприировать и сам Ницше задал парадигму такого отношения к идеям. Поэтому Слотердайк смело вводит своего любимого Диогена в общество Аполлона и Диониса: получается интересно — почему бы и не так. Но несмотря на то, что сегодняшние мыслители лучше понимают ницшеанскую “свободу от идей” и не связаны позитивистскими предрассудками, полемика добросовестных и прямодушных гуманитариев XIX века читается с бЧльшим интересом. Ко взвешенному резюме этой полемики филологов, данному А. Россиусом, я бы добавил рассуждение на тему о том, почему все участники спора правы.
Видимо, надо смириться с тем, что в культуре действует своеобразный “принцип дополнительности”: можно познавать нечто сущее, действующее, и можно существовать и действовать вместе с ним. Конечно, ничто не мешает нам представить одаренную индивидуальность, которая может переключаться с одного “регистра” на другой, но очень сомнительно, что можно симультанно пользоваться обеими возможностями. Научное знание требует дистанцированности и выключенности из того процесса, который мы хотим познать, но тогда мы обречены на изучение “внешнего”; через ангажированность, включенность в процесс мы видим “вещь в себе”, но тогда любая интерпретация будет не знанием, а созданием того, что можно знать 4. Новая религия XIX века, позитивизм, решительно выбирает первую возможность. Ницше выбирает вторую, не отказываясь (по крайней мере в “Рождении трагедии”) от первой, что и создает сомнительную двусмысленность его позиции. “Романтик”, в котором происходит изживание романтизма, “декадент”, в котором осуществляется самоотрицание декадентства. Ницше отрефлексировал и озвучил этот парадокс, но головокружительность противоречия от этого не ослабла. Как бы там ни было, правота Ницше в том, что он спасает дух от просветительского квазинаучного цинизма, всерьез воспринимает вызов и императив, которые имплицированы любым вторжением “духовного” в “мирское”. В данном случае это — серьезность по отношению к мифу. Она же, собственно, и позволяет ему расслышать в трагедии музыку и угадать в мифе то, что казалось позитивистам историческим курьезом. Современная наука в этом отношении ближе к Ницше, чем к его критикам. Чем больше в нашем веке изучалось дионисийская компонента греческого благочестия, тем древнее она оказывалась, тем заметнее становились ее многообразные связи с отдаленными — на первый взгляд — областями античной культуры.
Вот, например, пассаж, который кажется безответственной и фантастической импровизацией, навеянной Шопенгауэром и Вагнером: “Устремленность в бесконечное, взмахи крыл томления, при величайшем удовольствии, получаемом от отчетливо перцепируемой действительности, — все это напоминает нам о том, что […] перед нами феномен дионисийского, какой мы и обязаны распознать здесь, — все снова и снова совершает он перед нами откровение совершаемого в игре, в качестве истечения праисконного удовольствия, построения и разрушения индивидуального мира — подобно этому Гераклит Темный сравнивает созидающую мир силу с играющим ребенком, который ставит и переставляет камешки и складывает и опять разрушает кучи песка” 5. Стоит вспомнить, что для древнего грека царствующее дитя — это в первую очередь Дионис, умирающий и воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как с этой драматической мифологемой, Дионис ассоциируется с игрой жизненных сил, а “кровь Диониса” — вино — благодаря указанной Ониансом 6 связке “вино-жизнь-мозг-семя” возвращает нас к раннегреческой натурфилософии. У Гераклита есть загадочный фрагмент (В 52), гласящий: “Век (айон) — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле” (пер. А. В. Лебедева). Необозримое число его толкований обусловлено не только общеизвестной “темнотой” Гераклита, но и большим разбросом значений слова “айон”. В свете разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает все значения айона, тождественного Дионису-младенцу. Конечно, айон это вечность космической гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но то, что айон это “спинной мозг”, также весьма существенно. Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией античной натурфилософии: не только “искорка” человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе. “Спинной мозг” с точки зрения греческой медицины это мера жизни и в этом смысле — судьба. Найденные Ониансом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка “игра-круговое движение воды-судьба” позволяет понять космогонический смысл детской игры; связка “влага-змея-опоясывающий предел” указывает на момент закономерности и цикличности в игре (ср. “вечное возвращение” у Ницше); связка “жизнетворная влага-семя-мозг” делает естественным появление у стоиков “семенного логоса” и проливает свет на пару “айон-логос” из другого гераклитовского фрагмента (фр. В 50), которую можно таким образом понимать и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и более опосредованная связка “влажная бессознательность — огненная сознательность”, которая иллюстрирует смысловую динамику космической игры. Вряд ли открывающиеся семантические связи можно ограничить только контекстом древней философии. Например, полезно в свете этих разысканий вспомнить мифологические мотивы Вагнера. Таким образом, мы видим здесь не произвол, а поучительную перекличку древнего мифа и обостренной культурным кризисом интуиции европейского сознания, воплощенной Ницше 7. В конце концов, заслуга Ницше даже не в том, что он разглядел что-то, что ускользнуло от зашоренного внимания гелертеров, а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном духовном пространстве, и сделал это не как поэт, с которого, вестимо, другой спрос, а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой возможности, и миф вернулся в культуру, но в 1872 миф все еще воспринимался извне и свысока. Жизнь в мифе требует не отвлеченных знаний, а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной готовности соотнести случайное, фактуальное с архетипическим. Т. Манн в “Иосифе и его братьях” предпримет грандиозный и, если угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции такого сознания. Но между “Иосифом” и “Рождением трагедии” — 70 сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо учесть, что Ницше ставил этот эксперимент на самом себе. Перед нами не изучение трагедии, а сознательная постановка трагедии, для которой, как мы теперь знаем, не нашлось другой сцены, кроме собственной жизни Ницше.
В то же время трудно отмахнуться от аргументов, приводимых критиками. Видимо, итоговая формула Гурауэра 8 справедлива. Характерно, что Роде в ходе своей апологии отступает с территории науки на территорию идеологии, противопоставляя “зарвавшейся цивилизации” культуру как более высокое благо 9. Культура, с его точки зрения, может позволить ученому пренебречь фактами и логикой, как господину рабами, если истина дана ей в непосредственном созерцании. Это, конечно, более сильная линия обороны. Позже Т. Манн выскажется еще более радикально, назвав “историю творчества Ницше историей возникновения и упадка одной мысли”, мысли о культуре, а культура — это “все то, что есть в жизни аристократического” 10. Ницше был в восторге, когда Брандес назвал его учение “радикальным аристократизмом”. Действительно, перед нами необычная попытка восстановить аристократическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое воплощение) и противопоставить культ формы, свободно порожденный волей, плебейскому культу содержания, пользы и цивилизации.
Но что-то в этом эксперименте неблагополучно, и об этом сигнализируют странные союзники, появляющиеся у ницшевской “культуры”: варварство, неаристократичный “руссоизм” (прародителя коего Ницше презирал) и совсем уж неожиданная “базаровщина” с ее наивным нигилизмом. Может быть дело в том, что Ницше, принимая ценность свободного живого духа, стоящего над любыми идеями, не принимал то, что делает дух духом, а не душой или жизнью, — не принимал императив служения высшему. В случае такого неприятия дух сам порождает высшее как “свое иное” и пользуется этими порождениями для самоутверждения. Но что это, если не рождение “идеологии” как способа отношения к идеальному? Излюбленного — заметим — способа культурного мещанства. В пространстве “идеологии” единственная самостоятельная идеальность это персона, постулирующая зависимые от нее идеи. Поэтому, отбросив власть идей и сохранив идею власти, Ницше был обречен на то, чтобы стать “культовой” персоной, взять на себя роль “эйдоса”. Можно ли представить Дильтея культовой фигурой? Не он, а его идеи притягивают внимание и к чему-то обязывают тех, кто их принимает. Но у Ницше нет этой защитной объективации. Дальнейшая его эволюция ( чтобы не сказать “деградация”), нарастающая пустота его сочинений, тягостный нарциссизм, озлобленность, плохо совместимая с декларируемым аристократизмом, — все это позволяет предположить наличие какой-то радикальной ошибки в выборе пути. Похоже, что тайну этой ошибки надо искать именно в чертах первенца Ницше, в “Рождении трагедии”. Сила книги не только в том, что она была в известном отношении новаторской (это как раз нетрудно заметить), но и в том, что она на свой лад подхватила старую тему немецкой культуры. Слабость — в том, что традицию автор попытался перекроить по своему юношескому росту.
Традиция весьма стара: до немцев были греческие софисты с их воспеванием видимости, относительности, культуры, креативной личности; был Эразм с его “похвалой глупости” и гимном витальности; в олимпийском аристократизме Гёте была уже идея “культуры” как всеоправдывающей эстетической игры; у йенских “энтузиастов” появляется идеал художника, носителя эстетической иронии стоящего над этикой и религией; у Гёльдерлина появляется непокорный жизнелюбивый Дионис и даже апология титанического начала 11; да и разве не сказано самое радикальное о Дионисе у молодого Гегеля? 12 Немецкая интуиция быстро стало европейской, и если “культ героев” Карлейля слишком простодушен и романтичен, чтобы стать в этот ряд предшественников базельского профессора, то разоблачение “теоретического человека”, предпринятое Кьеркегором, нисколько не уступает по глубине филиппикам Ницше.
Что собственно нового привносит в эту традицию Ницше? Ненависть к истине и любовь к иллюзии. Жизнетворные силы приписываются именно ей. Акция Ницше была реакцией на то, что мещане-эвдемонисты приватизировали религию, мораль, истину, превратив их в посюсторонние “ценности”. Как сверхчуткий медиум, улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понимает что пришло время протеста, и он начинает восстание, не жалея в борьбе даже тех, кто мог бы быть его союзником. Воспевание пустоты и лжи как сотрудников и защитников жизни (то, что так понравилось Слотердайку) оказалось, однако, вполне совместимым с мещанской цивилизацией (и даже очень удобным для нее) и мало совместимым со сложным, тонким, хрупким невнятным результатом означенной немецкой традиции. Казалось бы, Ницше рожден для того, чтобы сберечь и вырастить эти побеги, но — увы — уже в “Рождении трагедии” видно, что он их топчет. Дело не в субъективизме и произволе, за что обычно достается Ницше от критиков. Конечно, все это есть. Есть и юношеская дань Шопенгауэру и Вагнеру — совершенно не нужная “музыка”, которая в этой книге ни к дионисийскому селу, ни к аполлинийскому городу. Плохо не то, что истина отбрасывается (это не опасно), а то, что она систематически извращается. Тема Сократа иллюстрирует это, пожалуй, лучше других: ни Сократ, ни Еврипид не были губителями витальности и декадентами. Сократ — явление не аполлинийское и не дионисийское, а скорее дельфийское: его синтез разума, личности и страсти потому и питал так долго античную философию, что глубинно соответствовал великой тайне Дельф, учению об аполлинийской и дионисийской ипостасях единого бога. При чтении книги создается странное впечатление, что Ницше все это прекрасно понимает, но “нарочно” зеркально переиначивает. Зачем? Дай ответ! Не дает ответа.
Куда унесла Ницше птица-тройка его вдохновения, мы знаем. Легко также заметить, что при всей свой славе он выпал из реальной филиации идей. Все “великие”, на которых он влиял, не принимали всерьез его поучений и пользовались ницщеанством только для того, чтобы “пробудиться от догматического сна” или же через ницшеанство восстановить перекличку традиции. Так, например, Ницше оказался своего рода средним звеном — и хронологически, и по существу — между йенцами и русскими мыслителями. Новалис как бы предчувствует Ницше и формулирует против его идей впечатляющие заклинания; Соловьев — современник Ницше, а порой и его зеркальный двойник, — почти не замечает Ницше, но бессознательно борется с его духом; Иванов преодолевает Ницше через осознанную реинтерпретацию и христианизацию его дионисийства.
Таким образом, роль Ницше негативна, но весьма инструктивна. Есть историческая справедливость в том, что Ницше стал героем эпохи. Он трагичен, серьезен. Он — жертва. Своим маскарадом он обманул не многих. При всех своих насмешках над “донкихотством” он, конечно, — Дон Кихот, тщетно прикидывающийся то великаном, то Санчо Пансой, а то и мельницей. Поэтому фарс его идей искупается музыкой и трагедией его личности. Еще одна литературная ассоциация: зеркало, в котором должен был отразиться Всевышний, разбилось, и осколок попал мальчику Каю в глаз, и вот хороший мальчик начинает зло передразнивать все, что видит. Герда, как мы знаем, Ницше не досталась.
Пытаясь понять интеллектуальную драму Ницше, мы все же должны признать, что его первая книга помогла артикулировать мещанскую мечту о разоблачении “идей”, заявленное же в “Рождении трагедии” переосмысление античности осталось неиспользованной возможностью. Может быть, пришло время ее использовать, и сегодня великая провокация Ницше может быть понята как эвокация духов Веймара и Йены, чье наследие пора внимательно перечитать.