Интервью с С. Козловым
Андрей Россиус
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2001
Андрей Россиус
ЧТО НАХОДЯТ В ФУКО АНТИКОВЕДЫ?
Интервью с С. Козловым
С. К.: Авторы и читатели “НЛО” — это главным образом люди филологической формации, в значительном числе специалисты по русской литературе XVIII — XX веков. Для этих людей Altertumswissenschaft — в основном чужая, но всегда крайне значимая сфера знания, некое хранилище эталонов гуманитарной научности. Именно поэтому для нашего журнала так важен вопрос, вынесенный в заглавие этого интервью. Суть проблемы состоит в том, что исследователи античности относятся к Фуко в целом гораздо позитивнее, чем мы вчуже могли бы ожидать. Я бы хотел обсудить с вами ряд конкретных случаев рецепции Фуко у антиковедов. Хочется понять, что стоит за каждым из этих случаев. Самую понятную и естественную для аудитории “НЛО” позицию выразил М. Л. Гаспаров 1: его слова вам известны.
Поскольку Гаспаров здесь говорит о поздних работах Фуко, мы можем начать именно с этой части наследия Фуко, где античность становится непосредственным объектом рассмотрения. В таком случае крайне любопытно будет сопоставить с позицией Гаспарова отношение к Фуко американского историка античности Питера Брауна — насколько я понимаю, одного из самых авторитетных современных антиковедов. В фундаментальной монографии Брауна “Тело и общество: мужчины, женщины и половое воздержание в раннем христианстве” 2 я насчитал семь ссылок на Фуко. При этом четыре ссылки были подчеркнуто комплиментарными, остальные три — нейтральными. И ни одного критического замечания — хотя бы самого сдержанного. Между тем Браун — академический ученый, носитель самых строгих научных стандартов, ученик Арнальдо Момильяно, стилистически не имеющий ничего общего с Фуко. И вот в предисловии к его монографии благодарная ссылка на Фуко соседствует с ссылкой на Момильяно! Как вы можете объяснить “случай Гаспарова” и “случай Брауна”?
А. Р.: На главный вопрос этой беседы я хотел бы вначале ответить не в качестве “античника”, а в качестве просто читателя, и сказать не о том, что я нахожу в сочинениях Фуко для моей работы, но что и как однажды нашел в них для себя. Чтобы научиться хотя бы приблизительно ориентироваться в дебрях современных интеллектуальных течений, так много всего надо знать; и потому всегда, особенно перед молодым человеком, маячит соблазн отделаться от какого-то события мысли, объявив его ничего не стоящей ерундой. Так и я до известной поры с готовностью внимал чужим, ничем не аргументированным и успокоительным для меня суждениям о Фуко, выставлявшим его, в двух словах, эдаким “озорником” и “болтуном”. И вот однажды — чтобы читать что-то в самолете — я купил английский перевод “Истории безумия”. К моему удивлению, речь шла о Декарте, и именно о том поразительном разделе в “Первой медитации”, где с помощью “гиперболического сомнения” Декартов демон подвергает деконструкции всю привычную систему человеческого бытия и знания. И Фуко, с огромным мастерством прослеживая всю последовательность аргументов, задается вроде бы очевидным, но никому до него не приходившим в голову вопросом: а почему же не подлежит сомнению сам рассудок Декарта, сам принцип cogito? Видимо, у Ницше Фуко научился по симптому ставить диагноз: если Декарт так нарочито уверен в здравости своего рассудка, значит, он боится безумия. Таков исходный пункт всего построения: casus Cartesii косвенно свидетельствует о новом осознании такого предмета, как “безумие”, в противопоставлении его “нормальному рассудку”. Кто-то, возможно, не найдет здесь ничего необычного — в конце концов, философы должны анализировать и критиковать друг друга, — но мне такая степень свободы и независимости при осмыслении одного из самых выдающихся философских текстов кажется достойной восхищения. Еще прежде мне довелось испытать похожее чувство соприкосновения с умом не просто более мощным, чем твой собственный, но словно принадлежащим вообще к иной категории силы и тонкости, — я говорю о книге Куайна “Слово и объект”, на первой же странице которой он мимоходом, даже не называя имени своей жертвы, в несколько фраз расправляется с другим, не менее знаменитым метафизическим проектом — дематериализацией реальности у Беркли. Куайну хватает нескольких фраз, чтобы продемонстрировать всю меру привязанности этого солипсистского рассуждения к геометрическим и временным формам восприятия мира. Казалось бы, любой читатель “Критики чистого разума” должен суметь проделать всю ту же работу с “Трактатом” Беркли сам, однако этого не случается — по крайней мере, не случилось и не могло случиться у меня; отсюда благоговейное почтение к Куайну. Так же и Фуко: хотя я не могу оценить убедительность интерпретации, которую он дает в этой книге каждому конкретному историческому факту (в целом, я уверен, его реконструкция, как и всегда, исторически вполне достоверна), нарисованная им парадоксальная картина совместного и одновременного рождения безумия и нормального рассудка настолько меняет наше восприятие всей европейской истории духа, что ценность ее выходит за рамки доступного обычному историческому исследованию. Замечательно и совсем нетипичное для историка своеобразие аналитических приемов: в духе Ницше, это диагностика и генеалогия. Вслед за своим учителем Ж. Кангилемом Фуко устанавливает разрывы, или “непоследовательности”, между эпохами в том, как каждая из них заново творит понятие нормы и патологии, и обнаруживает, что сумасшедшие наделяются статусом изгоев общества только в XVII веке. Оказывается, что рассудок и безумие — не объективные категории, а скорее социальные понятия, возникшие в ходе определенных исторических процессов. В этой картине находят себе место и толпы бродячих сумасшедших, несущиеся с места на место в последний век Ренессанса (образ, завороживший еще Ницше в его первой книге), и вплоть до XIX столетия подобный тюрьме приют для умалишенных, ибо до этого времени расстройство рассудка было предметом забот не медицины, но полиции.
В вашем предположении о том, что антиковеды к Фуко относятся позитивнее, чем можно было бы ожидать, мне кажется, присутствует и продолжение: относятся позитивно и берут на вооружение. Я подозреваю (хотя знать это даже приблизительно, не подчинив свой круг чтения выяснению специально данного вопроса, невозможно), что на деле все обстоит несколько иначе: некоторые из исследователей древности, прежде всего историки и философы, читали Фуко, и каждый из них относится к нему либо хорошо, либо плохо, не обязательно отмечая свое отношение на бумаге (последнее имеет место, заметим, только в случаях действительного пересечения интересов или совпадения предмета исследования, как у Питера Брауна — вопросы сексуальности в период становления христианства); другие же — большинство — его не читали и читать не собираются: у них и так много работы, а неоднозначная оценка научного качества сочинений Фуко только облегчает и оправдывает подобное решение. Но даже те, кто прямо заинтересован построениями Фуко, не пытаются, к счастью, перенимать его методы, довольствуясь привычными орудиями своего ремесла и используя вновь открытые им горизонты для корректировки собственного видения общих вопросов. Мне кажется, что они поступают разумно; впрочем, это предмет отдельного разговора.
Переходя теперь к неблагодарному делу — обсуждению точек зрения коллег по цеху, я сразу хочу оговориться, что, по моему убеждению, в гуманитарном знании — если только дело не касается прямых фактических ошибок или ординарной глупости — нет никакой позиции, более верной и истинной, чем любая другая; всякая внутренне связная и отвечающая темпераменту и убеждениям исследователя позиция в равной мере способна служить достижению интересного результата и сама по себе в равной же мере заслуживает уважения. Высказывание М. Л. Гаспарова, невзирая на краткость, видимо, позволяет в некоторой степени приближения рассмотреть позицию, на которой стоит он. За его рассуждением о Фуко, по-моему, проглядывает очень прямолинейный концепт единой исторической истины: было так, а не иначе, что закономерно обусловлено всем положением вещей. Я совсем не хочу сказать, что такое видение фактов в чем-то ущербно. М. Л. Гаспаров, мне кажется, — это редкий образец в полной мере человека текста, чистого филолога, и ему для его работы удобно опираться на такой взгляд; он делает его исследование эффективным. Но пути рефлексии, по которым идет Фуко, разумеется, совершенно чужеродны такому контексту; он и не претендует на те цели, при которых только и могли бы быть вполне справедливы упреки М. Л. Гаспарова. Ведь только в силу видимости, какую создает привычная форма изложения результатов исследования, нам кажется, будто Фуко заявляет о достигнутой, наконец, истине и о ниспровержении иных точек зрения. Скорее речь должна идти об обогащении все более сложной картины новыми перспективами, способными в конце концов прояснить ее. В качестве осторожного примера можно предложить следующее бытовое описание одного из возможных — и отличных от гаспаровского — ощущений исторической реконструкции как науки: нельзя написать единственную историю любого сколько-нибудь сложного феномена; можно из суммы простых фактов и предложенных до тебя подходов прийти к более или менее когерентному индивидуальному видению, причем именно когерентность, а не нечто объективное, становится одним из важнейших критериев истинности — точнее, эвристической ценности — создаваемой картины. Поэтому Фуко не говорит профессиональным антиковедам: вы все неправы, на самом деле все было по-другому; скорее он — в сущности, по-ницшевски — напоминает: можно (и стоит) взглянуть на это и под таким углом зрения — без учета подобного взгляда картина будет неполной.
Здесь уместно будет сказать несколько слов о самой книге, которую критикует М. Л. Гаспаров. Это третий (и последний написанный) том “Истории сексуальности”, которая, согласно первоначальному замыслу, должна была, наподобие “Истории безумия” и “Истории тюрьмы”, представлять собой последовательный анализ сексуальности как выражения отношений власти. Третий том в этом проекте должен был быть посвящен истории детской сексуальности и носил название “Крестовый поход детей”. Известное нам название (“Попечение о себе” — “Le souci de soi”) и содержание книги отражает поворот в намерениях автора, сделавшего центром своего интереса исследование проблем субъективности в эпоху поздней античности. Благодаря избранному методу — генеалогии — Фуко делает важный шаг в понимании этого периода: не только христианство вело к репрессированию сексуальности в первые века нашей эры, но такова была всеобщая тенденция времени, проявлявшаяся в самых разных текстах. Так вот, насколько могу судить я, Фуко не столько акцентирует какую-то самостоятельную теорию раскрепощенной плоти, сколько выявляет контраст, разрыв, непоследовательность в этом отношении между античностью и тем, что стало происходить на ее излете; крепнущая строгость в вопросах пола объясняется повышенным вниманием человека к себе, осознанием себя как субъекта. Игнорирование отдельных деталей и запретов вряд ли существенно сказывается на достоверности всей реконструкции — достаточно взглянуть, как убедительно выстраивает Фуко социально-иерархическую структуру интерпретативных методов Артемидора (социальный статус партнера — его активная / пассивная роль в интимных действиях), значительно проясняя содержание и структуру сонника. Неудивительно, что выход в свет этой книги подстегнул историков к массированному изучению всех аспектов любовных отношений в античности как отношений господства и подчинения, причем многие выявленные аспекты нового совокупного видения проблемы вполне подтвердили справедливость точки зрения Фуко: признание значимости за делением партнерских ролей скорее на активные и пассивные, чем на гомо- и гетеросексуальные; различение нескольких видов “нечистого” в половой сфере; внимание к мнимым сравнительным качествам мужского и женского тела (в том числе у Аристотеля); роль социального статуса (рабы — доступны по определению).
Питер Браун так доброжелателен к Фуко по простой причине: логика его исследования не столь уж отлична от направления мысли Фуко, и предмет его анализа также близок к вопросам субъективности, поднятым в “Истории сексуальности”. В этом своем отношении он не одинок: имя Фуко давно вошло в библиографии соответствующих разделов даже в стандартных справочных пособиях по Древней Греции и Риму. Я напомню только, что общий итог знаменитой монографии Брауна (по словам одного из рецензентов, книги, в которой автору удалось восстановить “мироощущение внутренне связное и вместе с тем странное”) сводится примерно к следующему: христианский аскетизм (главным образом, вслед за еврейскими сектами — можно вспомнить здесь сексуальный ригоризм кумранских текстов) осуждал тело, но тем самым и фокусировал на нем внимание, постепенно приводя к радикальному изменению отношения к нему, так что в конце концов в позднеантичном христианстве с сексуальностью стала ассоциироваться идея греха.
Что касается замечания М. Л. Гаспарова о том, что Фуко не так уж оригинален по сравнению с Т. Куном, мне думается, что сходство в данном случае скорее поверхностное: Кун, в общем, строит свою философию науки в первую очередь, конечно, для естественнонаучных дисциплин; “Слова и вещи” обращены к разным видам исторического и даже социологического знания. “Прерывность” в истории понятий, теорий и дискурсивных практик у Фуко действительно напоминает смену историко-научных парадигм в книге Куна, однако и источники, и задачи той и другой схемы совершенно различны. Предшественником Фуко, как уже упоминалось, в этом был Жорж Кангилем с его теорией формирования нормы и патологии в каждую эпоху и прерывности между эпохами. Фуко, отталкиваясь от этой теории, ставит своей целью, вслед за Ницше, освободить историю от идеологии, избежать всякого проецирования значения на исторический факт. Предметом поиска становятся “дискурсивные практики” — то общее, что выходит за рамки отдельных текстов и действий и в известном смысле объединяет их, составляя сухую, неидеологизированную “материю” истории.
Насчет стиля я готов согласиться с М. Л. Гаспаровым: мне не кажется, что нарочито темная и аллюзивная манера письма у современных французских философов вызвана потребностями внутренней формы их мысли; от тех авторов, с писаниями которых я знаком, впечатление, за редчайшими исключениями (“Грамматология” Деррида), таково, что они чаще всего силятся темнотою придать больше значительности мыслям, которые в противном случае с трудом могли бы претендовать на какую-то особенную глубину. Но, разумеется, французам виднее, как им писать. Впрочем, по отношению к Фуко такой упрек справедлив только для сравнительно ранних книг; “История сексуальности” написана совершенно ясно и почти популярно, а античные тома представляют собой интересное и даже захватывающее чтение.
С. К.: Поскольку мы заговорили о поздних работах Фуко, не могли бы вы рассказать поподробнее о коллизии, возникшей между Фуко и Пьером Адо? Этот вопрос тем более уместен, что Адо — один из немногих современных антиковедов, чьи работы доступны на русском языке (я имею в виду его книги “Плотин, или простота взгляда” и “Что такое античная философия”). Но даже несмотря на это — не забывайте, что имеете дело с непосвященными.
А. Р.: Свои размышления, местами достаточно критические по тону, по поводу выдвинутой Фуко теории позднеантичной субъективности, Пьер Адо изложил в специальной статье, напечатанной в посмертном сборнике в честь Фуко (Reflеxions sur la notion de ▒culture de soi’ // Michel Foucault, рhilosophe. P., 1989). Вопрос о существе этой критики тесно связан с только что обсуждавшейся темой — речь идет как раз о том, что в первые века нашей эры нарастание сдержанности в отношении секса имело, по мнению Фуко, всеобщий (не замыкающийся на одно христианство) характер: дело не в ужесточении морального кодекса, говорит Фуко, а в интенсификации отношения человека к самому себе, благодаря чему он оформляется как субъект собственных действий. В самых разных сферах философствования проявляется общий принцип обращения к себе (эпистрофа). Человек, преуспевший в обращении к себе, сам для себя становится предметом удовольствия. Как призывает Сенека (Epist. 23), disce gaudere: учись радоваться, черпая эту радость из собственного источника — из себя самого, из лучшей своей части. Не споря с главной мыслью Фуко, согласно которой субъективность есть не вечная, но, напротив, становящаяся и исторически обусловленная категория, Адо возражает ему: с точки зрения античных философов, по крайней мере в данную эпоху, радость не тождественна удовольствию, и сам Сенека эксплицитно противопоставляет два понятия; кроме того, для стоика Сенеки “лучшая часть себя” — это не сам Сенека как он есть, но совершенный разум, т. е. часть стоического божественного разума; следовательно, источник радости — не Сенека, но преодоление, трансцендирование Сенеки. Таким образом, наряду с тенденцией к овладению собой, обретению внутренней свободы как источника счастья, в практике античной философии присутствует другая тенденция — путем аскезы восходить на высший психический уровень, чтобы ощутить себя частью мирового целого, по словам Адо, стремление к обретению космического сознания. Такое тяготение к тому, чтобы превзойти себя, характерно не только для стоицизма и платонизма, но и для эпикурейцев и даже скептиков. Философия в эту эпоху (а отдельные ее направления — и много раньше) получает универсальное значение особого жизненного пути (потому со стороны и раннее христианство часто воспринималось как философия), принадлежность к разным философским школам требует от адептов приверженности разным жизненным стилям. Но обращение к себе и забота о себе, предостерегает Адо, — не тождественны психологизации и эстетизации, сокращающим весь мир до размеров одного человека. Наоборот, расширение субъекта до масштабов всего космоса — вот истинная цель, к которой ведет философский жизненный путь в поздней античности. Однако справедливо ли подозревать Фуко в приписывании позднеантичной субъективности стремления к эстетизации?
Дело, как представляется, опять-таки в углах зрения: Фуко волнует не историческая картина, а данный конкретный модус конституирования субъективности; потому он может позволить себе закрыть глаза на сопутствующую, пусть в чем-то даже более важную тенденцию. Адо исходит из своей совокупной — исторически абсолютно достоверной — реконструкции всей системы античного платонизма, прежде всего неоплатонизма, для которого особенно важны описанные им процедуры восхождения. Как и обычно, польза его критики в том, что благодаря ей мы лучше понимаем контекст, в котором надлежит прислушиваться к голосу Фуко — не история, а генеалогия, не история античности, а история современности, концентрация интереса не на абсолютизированном факте, а на перспективах, которые открывает привлечение внимания к определенным “практикам”.
С. К.: Я бы хотел теперь вернуться к другим аспектам наследия Фуко, связанным с более ранними его работами. Мне был очень интересен ваш рассказ о первом впечатлении от “Истории безумия”. Я, правда, не уверен a priori, в отличие от вас, что историческая реконструкция, предложенная в этой книге, достоверна “вполне”. Во всяком случае, один из авторов нашего второго журнала, “НЗ”, историк Илья Герасимов, хотел в свое время собрать в одной статье все уничтожающие отклики специалистов на “Историю безумия”. (Статью эту впрочем, он так и не написал, а вместо этого написал другой замечательный текст — “Прогулки фраеров”, — где рассказал, с какой пугающей легкостью он запустил в широкий печатный оборот никогда не существовавшую статью Борхеса о гибели Пушкина 3). Но это в скобках. На самом деле я хотел сейчас поговорить об отношении античников к методологическим идеям Фуко, изложенным в “Археологии знания”. Меня просто поразило восторженное преклонение перед Фуко — другими словами не могу это назвать, — запечатлевшееся в статье такого авторитетного исследователя античности, как Поль Вейн 4. Что вы могли бы сказать об этой статье?
А. Р.: Поль Вейн замечательно иллюстрирует исследовательский метод Фуко, используя пример, взятый извне, — книгу Ж. Вилля, посвященную гладиаторским боям в Риме. Как стал бы искать Фуко ответ на вопрос (уже решенный Виллем, и потому дающий хорошую возможность для поверки эффективности метода), почему в течение IV века нашей эры гладиаторские бои сошли на нет? На первый взгляд, причиной должно быть христианское неприятие варварского действа, однако это не так: никакого особо акцентированного отношения к гладиаторским боям христиане не выражали. Таким образом, прекращение гладиаторских боев представляет собой факт, наделенный свойством “редкости” (raretО — с оттенком идеи пребывания в разреженном пространстве), тот самый факт, который, будучи осмыслен вне идеологии, станет материалом исторической реконструкции. Осмысливая ситуацию (прекращение боев, разумеется, имеет место по инициативе властей), Фуко прежде всего счел бы необходимым дать позитивное описание того, что делает император, не предпосылая характеристике его действий чего бы то ни было со стороны — цели, субъекта, материальной причины: “судить людей по их делам и исключить вечные фантомы, которые будит в нас язык”. Тогда выясняется: “чтобы подвластные воспринимались властями только как предмет деполитизации, любви и циркового развлечения, их необходимо объективировать как народ-стадо”; когда характер объективации меняется, и подданные превращаются в “детей”, которым необходима забота императора-отца, меняется и все остальное: император ради этой цели становится императором-христианином, а гладиаторские бои уходят в прошлое. Объект — это лишь коррелят практики, а не какая-то особая таинственная реальность. Общий вывод, который извлекает Вейн из своего блестящего умственного опыта, — “Фуко — совершенный историк”.
Мне, однако, ближе более общая позиция Вейна, высказанная им в самом начале его большой книги (“Как пишется история”): у истории нет метода, “историки рассказывают правдивые события, действующее лицо в которых — человек”, — а у Фуко метод безусловно есть. В узком смысле слова гиперболу (но лишь подчеркивающую общую верность наблюдения) отсутствия метода можно проиллюстрировать на близком мне примере филологии. Ключевой “метод” повседневной работы филолога-классика (точнее, раз уж мы говорим о Фуко, назовем это “практикой”) состоит в интерпретации и критике текстов древних писателей. Известно, что искусство это требует отменного владения лексическим, грамматическим, стилистическим аппаратом данного языка, не говоря уже о знании всех реалий, связанных с текстом. В идеале должно бы получаться так, что наилучших результатов достигнет здесь самый подготовленный читатель. Но нет, на деле все мы хорошо знаем, что не только бывает вполне конкретный талант понимания по-гречески и по-латыни (я молчу о том, что по многим причинам никаких параллелей этому искусству при чтении на новых языках нет), вовсе необязательно связанный с эрудицией, да и просто с научной — в широком смысле слова — талантливостью своего обладателя, но и более того, личный опыт каждого из нас свидетельствует, что понимание данного текста, как правило (если не всегда), предшествует его анализу, и грамматические, стилистические и прочие аргументы привлекаются уже задним числом для обоснования своей интерпретации, тогда как не только сам интерпретатор, но и коллеги по профессии обладают ясным и несомненным знанием его правоты или неправоты (или, наоборот, веским, но ничем не обоснованным сомнением — и здесь аргументы привлекаются задним числом и как бы примериваются к данному казусу).
С. К.: Хорошо. Тогда перейдем от отдельных казусов к некоторой морали. “Антиковедческая” актуальность Фуко — зависит ли она каким-то образом от статуса классической филологии в современной культуре? И каковы шансы Фуко повлиять на исследования античности, ведущиеся в России? Может ли Фуко быть актуален для русской культуры — и, соответственно, для русских исследователей античности? Если может быть актуален — то чем именно?
А. Р.: Насколько актуален Фуко для антиковедения? Говоря о филологии (а только в этой части наук об античности я могу претендовать на сколько-нибудь ответственное суждение; в истории, как мы видели, ситуация несколько иная), надо учитывать специфичность ее положения в современном гуманитарном знании. Древность происхождения и парадигматический для других разделов гуманитарного знания характер этой дисциплины привел к тому, что большинство самых очевидных, доступных, а потому и менее коварных проблем давно осознаны как таковые (говоря современным языком, тематизированы) и, насколько это возможно, исследованы в меру своей решаемости. Это одна сторона дела, объясняющая, почему в классической филологии при гигантских затратах труда результаты исследования часто оказываются мизерными. В общем, в том, что касается собирания и обработки информации, филология — безусловно наука, но тут главное уже сделано; однако можно ли то же самое сказать в отношении понимания тех общих движений, сил, идейных веяний, которые запечатлелись в текстах? Частные методы — близкие к материальному носителю информации — видимо, застрахованы, и риск ошибки обусловлен в них только количественно (достаточно подумать о палеографии, где вред от неверного прочтения или датировки рукописи может повлиять на красоту стихотворения или достоверность рукописной традиции философского трактата, но не ввергнет нас в заблуждение относительно таланта поэта или школьной принадлежности философа); но интерпретации и теории, в которые мы складываем эти результаты, не задумываясь о том, откуда такая матрица мысли берется, — вот подлинная область риска. Я думаю, что главная польза, которую Фуко может принести филологу, — это будить в нем настороженность, нежелание принимать общие суждения как данность. Ни для кого из серьезных читателей Фуко знакомство с его трудами не пойдет бесследно; “Археология знания” — одна из самых будящих чувство ответственности книг. Фуко заставляет нас задаться вопросом: насколько привычные формы науки адекватны? Нет ли в кажущихся “объективно заданными” мыслительных процедурах произвола, навязанности? Из всего, что считалось самым ценным созданием филологии XIX века, более всего оказались преходящими, исторически и идейно обусловленными именно методы. Но у медали есть и другая сторона: несмотря на всю их уязвимость, практикование этих самых методов до сих пор остается и, видимо, останется лучшим способом поддержания определенного типа гуманистической образованности и культуры. Суждения типа “наука о древности — хранилище эталонов гуманитарной научности” — явно преувеличенны; скорее эту сферу знания можно охарактеризовать как удобное поле контроля за предпосылками гуманитарного знания.
Поэтому вопрос о полезности Фуко для антиковедения таит в себе и немалые опасности. Такую полезность люди чаще всего склонны ожидать в виде готового метода. Однако универсализация этого — генеалогического — подхода быстро приведет к редукционизму, который далеко превзойдет так памятный всем нам редукционизм официальной марксистской теории. Следовательно, не дай Бог подражать Фуко — имитаторы ужасны. Его метод — все же не метод истории. Фуко — все-таки философ, а главное отличие науки от индивидуальной системы мысли состоит в том, что первая в рамках той или иной парадигмы, условно говоря, доступна всем (т. е. всякому честному, заинтересованному и компетентному исследователю); вторая — требует особого таланта и остается привилегией избранных, в подлинном своем виде будучи возможна только как нечто индивидуальное и неповторимое.
С. К.: Спасибо.