(Рец. на кн.: Шелер М. Рессентимент в структуре моралей; Гильдебранд Д. Метафизика коммуникации. СПб.,2000)
В. Куренной
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2001
В. Куренной
Метафизика моралей и общностей
Шелер М. РЕССЕНТИМЕНТ В СТРУКТУРЕ МОРАЛЕЙ / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. — СПб.: Наука, Университетская книга, 1999.
Гильдебранд Д. фон МЕТАФИЗИКА КОММУНИКАЦИИ / Пер. с нем. А.И. Смирнова. — СПб.: Алетейя, 2000.
Передо мной старая, сделанная в тон сепии фотография: две дамы в широкополых шляпах, мужчины в сюртуках. Фотография не очень удачная — лица под шляпами плохо видны. Мужчина постарше также не стал снимать свою — тень от нее подчеркивает резкие черты лица. Его длинный сюртук расстегнут, ворот рубашки столь же аккуратно, сколь и небрежно перехвачен галстуком. Другой — почти еще юноша — ровно причесан и застегнут — с непокрытой головой он вышел здесь лучше других. Фотография сделана, должно быть, до Первой мировой войны. В расцвете феноменологическая весна — в обычае у этих молодых студентов и приват-доцентов сниматься группами. После войны одни так и останутся молодыми на этих фотоснимках, другие же почти перестанут появляться на групповых фотографиях. Биограф скупо сообщает, что с 1921 г. пути Макса Шелера (тот, что постарше) и Дитриха фон Гильдебранда расходятся — Шелер отходит от католицизма.
Две вышедшие с небольшим промежутком в русском переводе книги объединяет не только факт знакомства и дружбы их авторов в начале XX столетия. «Рессентимент в структуре моралей» Макса Шелера и работу Дитриха фон Гильдебранда, посвященную метафизике общности, отличает ряд общих содержательных особенностей, которые бросаются в глаза больше, чем имеющиеся расхождения. Шелер и Гильдебранд являются религиозными, точнее говоря, католическими мыслителями. «Религиозность» не является здесь дополнительным биографическим сведением, но представляет собой структурный момент самого философствования: ни для Шелера, ни для Гильдебранда Бог не умер. Есть в этих работах нечто ностальгическое — воспоминание о золотом веке философии, способной на создание метафизических систем. Философия, уже почти два века влачащая свое существование на грани выживания, предстает здесь во всем блеске своего былого величия 1.
I
Вышедшая в 1912 г. работа Шелера посвящена анализу специфического морального феномена — рессентимента. Ницше в «Генеалогии морали» заимствовал это французское слово (непереводимое, как замечает Шелер, на немецкий язык) для характеристики «морали рабов» — возведения в ранг высшей ценности всего бессильного и немощного, своеобразного обращения бессильной «еврейской ненависти» в христианскую любовь, которая и является для Ницше «утонченным цветком рессентимента». Открытие рессентимента Шелер относит к важнейшим в новейшее время, однако он занят главным образом переинтерпретацией генезиса этого фундаментального европейского морального феномена, выявленного Ницше. Работа относится, вообще говоря, к разряду классических и, кроме того, является одной из наиболее популярных и известных книг Шелера.
Шелер рассматривает феномен рессентимента в его основных аспектах — психологическом, социальном и ценностном. С дескриптивно-психологической точки зрения рессентимент представляет собой установку, порождаемую систематическим запретом на выражение ряда аффектов, таких как жажда и импульс мести, ненависть, враждебность и т.п. Сами по себе эти движения являются моментами, которые вполне естественно возникают в структуре человеческих переживаний и «относятся к основному содержанию человеческой натуры» (с. 13). Они не представляют собой рессентимента, но он возникает из них, если эти аффекты не получают своего естественного завершения, например, в акте мщения или прощения, а идут «рука об руку с чувством бессилия от невозможности претворить их в поступки» (с. 18).
Возникновение и нарастание рессентиментальных настроений во многом определяются социальной структурой общества, так как эти переживания могут возникать лишь ввиду определенного равенства между, в частности, оскорбленным и оскорбившим (в то время как, например, ребенок, наказанный взрослым, не считает себя оскорбленным, коль скоро не считает себя равным ему). Как в условиях политической и социальной демократии, так и в условиях жестко сословного общества потенциальный заряд рессентимента слабее всего, в отличие от общества, где формально равные политические права и публично декларируемое социальное равноправие на деле «соседствует с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении и в фактическом уровне образования, т.е. в обществе, где каждый имеет «право» сравнить себя с каждым и «не может сравниться реально»» (с. 21), т.е. в нашем обществе (Шелер говорит в «нашем», но теперь это, действительно, уместнее звучит в России). Из ряда других моментов, способствующих возникновению рессентимента (а их довольно много 2), можно назвать также склонность к специфическому ценностному сравнению, отличающему «благородный» тип человека от «подлого». Если «благородное» сравнение проистекает из сознания «собственной ценности и полноты своего бытия» и для «благородного человека» понимание того, что «в универсуме позитивно ценного еще больше», наполнит его «радостью и делает мир в его глазах более достойным любви, чем прежде» (28), то корень «подлости», напротив, заключается в том, что «ощущение собственного достоинства и достоинства другого основано только на схватывании отношения между собственной ценностью и ценностью другого» (с. 29). В зависимости от того, сопряжена ли «подлая» установка с силой или слабостью, она определяет два подтипа: «карьерист» и собственно «рессентиментальный тип». Общество, построенное на подобных оценочных процедурах, представляет собой «систему конкуренции», в которой любое «место» определяется не качественной ценностью его самого, но является лишь «транзитным пунктом» в погоне за «больше-значимостью», когда «внутренняя безграничность стремления является средством упразднения некогда существовавшей содержательной и ценностно-качественной обусловленности стремления» (с. 31). Подобная «система конкуренции» определяет видение жизни как «прогресса», а в экономическом плане вырабатывает, например, представление о деньгах как универсальной конвертируемой ценности (в категориях, предложенных Шелером, достаточно красочно можно описать также то, что сегодня называется «обществом потребления», равно как и «левую идею», оказывающуюся в таком случае структурно изоморфным элементом этого общества: «…вообще всякий образ мыслей, наделяющий отрицание и критику творческой силой, втайне питается ядом рессентимента», с. 47). Если по каким-то причинам (Шелер указывает здесь «природные способности» и социальную структуру общества) человек бессилен следовать предписываемой обществом конкуренции «карьеристской» стратегии, то сознание собственной неполноценности, которое «всегда бодрствует в «подлом» типе ценностного познания» (с. 33), приводит к возникновению ценностной иллюзии рессентимента.
Трактовка рессентимента как ценностной иллюзии, как фальсификации и искажения ценности является ключевой в интерпретации рессентимента у Шелера. Он часто оперирует выражением Ницше «фальсификация ценностных таблиц», но именно в этом вопросе их позиции расходятся в наибольшей степени. Если для Ницше сама современная мораль коренится в рессентименте и отказ от него в пользу учреждаемых актом «сверхчеловека» новых ценностей означает в то же время и отказ от прежней морали как таковой (мораль есть для Ницше «болезнь»), то для Шелера мораль, основанная на рессентименте, является искажением «подлинной» иерархии ценностей, «ценностным заблуждением», поскольку «»фальсифицированные» ценностные таблицы предполагают «истинные», ибо в противном случае речь могла бы идти лишь о пустой «борьбе ценностных систем», из которых ни одна не была бы «истинной» или «ложной»» (с. 56). Искажение ценностной иерархии позволяет рессентиментальному типу придать забвению первичный источник рессентимента (ненависть и мстительность), снимая напряжение между влечением и бессилием к его реализации, что ведет к обретению душевного комфорта в осознании своей «доброты», «чистоты» и «человечности», выражающейся в сочувствии, сострадании и т.п. Рессентиментальное по своему происхождению ценностное чувство освобождается, таким образом, от привязанности к конкретным проявлениям ненавистных ценностей и бессознательно искажает всю структуру ценностей еще до того, как она осознается: «тому кто лжив, незачем лгать!» (с. 64). Анализируя рессентиментальный характер современной морали, Шелер, таким образом, обращается к ее бессознательному 3, хотя принципиальным здесь является то, что «истинные и объективные ценности» словно бы «просвечивают» сквозь покрывающие их «иллюзорные ценности» (с. 37).
Признание объективной (подлинной) иерархии ценностей и соответствующих ей законов предпочтения, «которые столь же объективны и столь же «очевидны», как и истины математики» (с. 56) 4, делает Шелера сторонником «абсолютной этики», противостоящей концепции «исторической относительности» нравственности (с. 65). Парадоксальным в позиции Шелера является то, что «релятивистская» позиция в его трактовке ведет как раз к отрицанию множества разных «моралей», в то время как наиболее глубокую относительность «нравственных оценок» может признать и допустить именно «этический абсолютизм». «Мораль, — пишет он, — это система правил предпочтения ценностей» (с. 66). Эти правила могут изменяться (как это имеет место в случае морали рессентимента), объективная же иерархия ценностей остается незатронутой. Исторические релятивисты, лишенные независимой от своего положения меры, приходят к абсолютизации морали современной им эпохи: «Изменения в нравственности они рассматривают лишь как ступени «эволюции» современной морали, а затем подложно выдают мораль настоящего времени за меру и цель морали прошлого» (с. 67). (В этом вопросе трудно не согласиться с Шелером, учитывая то, что большинство концепций релятивизма явным или неявным образом связано с Гегелем.) При этом Шелер ставит формирование «реалий жизни» в зависимость от определяющего воздействия «господствующих моралей», которые, в свою очередь, «формируются в первичном полагании ценностей и первичном волении», а не путем «приспособления к действительной жизни».
На основании указанного представления о структуре моральных оценок Шелер приступает к анализу христианской этики с целью показать, что она не имеет ничего общего с рессентиментом, в отличие от буржуазной морали, «которая начиная с XIII в. все больше вытесняет христианскую и достигает своего апофеоза во французской революции» (с. 68). При этом центральным феноменом христианской морали является для Шелера христианская любовь. С присущей ему яркостью и точностью Шелер описывает различие христианской любви и любви в античном мире: в отличие от христианства, античный мир ставит «рациональные» ценности — логическую форму, закон, справедливость и т.п. — выше любви, которая всегда есть свидетельство недостатка, стремление от «низшего» к «высшему», к совершенству, к образцу. Абсолютное совершенство, например божество (нус) у Аристотеля, является объектом стремления всех вещей мироздания, но само оно уже никого не любит, ибо совершенно. Христианство совершает «поворот в движении любви» — Бог по своей сущности становится любовью (снисхождением и служением), равно как высшее благо теперь — сама любовь (любовь как акт, а не как некая достижимая цель). Сколько бы ни возвышал Платон в «Пире» любовь, в античном мире она остается привязанной к чувственной природе человека (и в этом античное представление о любви сходится с современным), в то время как для христианства она есть «сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние» (с. 75). Но разве не подтверждается тем самым правота Ницше, для которого именно такой поворот в «движении любви», направленной теперь ко всему слабому и немощному, и означал торжество рессентимента? «Чем больше я размышляю над этим вопросом, — замечает Шелер, — тем яснее мне становится, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от рессентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий рессентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед нами любовь или только рессентимент в ее обличии» (с. 78). Таким образом, христианская и рессентиментальная мораль могут в значительной мере совпадать — не только в своих бихевиористских проявлениях, но и глубже — на уровне «внутренних» эмоций. Различие обнаруживается здесь не в отдельных поступках или эмоциях, а, скорее, в общей диспозиции христианского и рессентиментального типа, оперирующих различными системами ценностей (точнее, системами предпочтения ценностей). Для того чтобы увидеть смысловое различие одного и того же поступка или эмоции, надо выявить его, так сказать, ценностную генеалогию.
Согласно Шелеру, существуют два типа благосклонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и т.п. Один из них проистекает из «мощного чувства собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты собственного бытия и жизни» (с. 78). Здесь жертвенность, помощь или снисхождение являются естественным «переливанием» витальных сил от их избытка и величия. Этот «порыв», полагает Шелер, «изначально присущ жизни», в то время как эгоизм и доминирование чувства «самосохранения» (кстати сказать, основной регулирующий фактор большинства учений об обществе в новоевропейской философии) — это признаки скованной, ослабленной жизни, в противоположность жизни полнокровной, которая может не заботиться о том, «чтЧ вам есть или чтЧ пить». Если попытаться несколько экстраполировать то, что говорит в этой связи Шелер, то можно сформулировать это таким образом: за проявлениями болезни, слабости и немощи все еще находится единая витальная основа, которая и является в собственном смысле объектом порыва любви, исходящего от того, кто преисполнен жизни, к тому, что является витально ослабленным: «…не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что скрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают»» (с. 83). Те же торжество и преизбыток жизненной силы обнаруживает и христианская аскеза, которая руководствуется отнюдь не желанием подавить какие-то проявления жизни, но — даже если отвлечься от ее задач, определяемых более высокими ценностями, — витальной ценностью существования и роста при минимуме средств и приспособлений. Другой — противоположный — тип обращения к болезненным проявлениям жизни проистекает, согласно Шелеру, из рессентиментального источника. Любовь к слабому становится здесь «всего лишь красивым названием для бегства от самого себя» (с. 89). Она не мотивирована, как в первом случае, обращением к «позитивной ценности», но является всего лишь замаскированной ненавистью по отношению к противоположным явлениям — богатству, силе, жизненной энергии, полноте счастья и бытия и т.п., при этом, как замечает Шелер, «душа всегда готова разлиться в просторы и дали». «Альтруизм», понимаемый таким образом, является лишь эрзацем любви, вытесняющим ненависть к «сильному». Проникая в христианскую мораль, рессентимент восстанавливает в своих правах идею карающего Иеговы, осуществляющего месть за тех, кто не в силах осуществить ее сам. В соответствии с рессентиментальным типом снисхождения к более слабым есть и второй тип аскезы, в которой дисциплина тела является не выражением любви к духовной сущности, но проявлением вытесненной ненависти к плоти, ограничение в жизненных благах — проявлением неспособности овладения ими и т.п.
Однако основу христианской морали составляет все же не этот жизненный порыв, ограничивающийся исключительно рамками витальных ценностей (хотя Шелер полагает, что его одного может быть достаточно для отклонения генеалогии рессентиментальной морали Ницше). Максимум безопасности и защищенности, из которых проистекает христианское снисхождение к «сирым и убогим», имеет своим источником приобщение к ценностям трансцендентного порядка, без которых христианская мораль является в любом случае беспочвенной: «Опосредующее звено, которым как минимум соединены христианская религия с христианской моралью, — это принятие того духовного царства, предметы, содержание и ценности которого выходят не только за пределы сферы воспринимаемого с помощью органов чувств, но и всей сферы жизни, принятие того, что Иисус называет «Царством Божиим»» (с. 103). Только приобщение к этой ценностной сфере позволяет понять регулируемые христианской моралью поступки, вступающие в противоречие с требованием максимума жизни («возлюби врага своего», жертва и т.п.). Вне этого трансцендентного масштаба христианская этика не может быть правильно истолкована, что и имеет место у Ницше.
Свою задачу Шелер видит, однако, не только в том, чтобы восстановить правильное видение христианской морали, но и в том, чтобы понять, почему Ницше мог прийти к столько глубокому заблуждению относительно ее. Дело здесь не только в «ложном» (секуляризованном) масштабе ценностей, которым он мерил христианскую мораль, но и в «действительно имевших место искажениях христианской морали» (с. 102). Эти искажения возникли уже на раннем этапе формирования христианства в силу ее взаимодействия с позднеантичными (стоическими) моральными концепциями, опирающимися на идеи космополитизма, естественного права и естественной морали (эти идеи, как полагает Шелер, будучи сперва привлечены по прагматическим соображениям миссионерства в качестве «максим», приобрели впоследствии «видимость метафизических истин»). Однако в полной мере это искажение проявляется лишь в Новое время, достигая своего апогея в идеях современного «всеобщего человеколюбия», «гуманитаризма», «любви ко всему человечеству» и т.п. (ср. с. 115). Основное расхождение этих доктрин с христианской моралью заключается в нивелирующем признании однородности и равноценности людей лишь постольку, поскольку в них «можно узнать представителей рода человеческого». Христианская мораль, лишенная представления о трансцендентных ценностях «Царства Божьего», действительно вырождается в рессентимент.
Без опоры на объективную иерархию ценностей, выходящую за пределы жизни, и в отрыве от актуальной континуальности «духовно-живого человечества» (включающего в себя умерших и «упорядоченного по аристократии нравственных личных качеств и заслуг», с. 116) подлинная христианская мораль вырождается в различные виды «христианской демократии» и «христианского социализма», которые для Шелера имеют еще более отталкивающий характер, чем «те формы социализма, которые ищут победы не на стезе «гуманности» и «любви», а на пути организации чисто экономических интересов и честной борьбы классов между собой» (с. 143). Процесс искажения христианской морали идет с одновременным нарастанием «демократических» тенденций, отрицающих всякую аристократию и иерархию (речь идет о «ценностной» аристократии и иерархии, а не о политической — для Шелера демократия как политическое устройство вовсе не обязательно ведет к распространению рессентимента). «Я глубоко убежден, — пишет Шелер, — что под христианской братской любовью к ближнему с самого начала вовсе не имелось в виду утверждение какого-то биологического, политического или социального принципа» (с. 106). Любовь к человеку как представителю биологического вида, «человеколюбие», «есть прежде всего форма выражения вытесненного отрицания Бога, импульса, направленного против Него» (с. 127). Рессентиментальной же эта тенденция «человеколюбивого» нивелирования является, в частности, постольку, поскольку она обращена «в первую очередь на самые низменные, животные стороны человеческой натуры: ведь они суть то, что у «всех» людей одинаково» (с. 128), — что представляет собой вытесненную форму ненависти ко всему, что наделено недоступной и высокой ценностью. В этом отношении христианская этика, «подлинная античность» и Ницше согласны именно в своем «антигуманизме» (из отечественного контекста сюда можно было бы присовокупить Достоевского, нарисовавшего «гуманиста» в лице Великого инквизитора). В рецензируемой работе Шелера уже в полной мере присутствует — хотя и в иной (теологической фундированной) форме — его поздняя идея, что человек, если ограничиться исключительно его интеллектуальной организацией (техническим рассудком), есть лишь «высокоразвитое животное» (и в этом христианство совпадает с естественно-научными эволюционными теориями) — до тех пор, «пока не войдет в «Царство Божие» как его член» (с. 139).
Таким образом, проникновение рессентимента в христианскую мораль связано, согласно Шелеру, с распространением в Новое время (секуляризованной) идеи «всеобщего человеколюбия». Однако рессентимент пронизывает и ряд других элементов современной морали. Шелер с присущей его мышлению широтой блестяще анализирует ряд моральных устоев современности, выявляя их рессентиментальный характер. Во многом его анализ опирается на исследования Вебера и Зомбарта, посвященные генезису современной буржуазной морали. Именно распространение буржуазной морали и определяет рессентиментальный характер доминирующих правил морального предпочтения. Шелер рассматривает три такого рода моральных элемента: приписывание нравственной ценности только тому, что было заработано собственным трудом и собственными силами (что отрицает тем самым любой данный «от природы» аристократизм и производит «уравнивание» по нижней планке); субъективирование ценностей (замещение объективной ценностной иерархии различными суррогатами «родовой» человеческой этики) 5 и, наконец, группу феноменов, которые он квалифицирует как возвышение ценности «полезного» над ценностью жизни (над ценностью «приятного» в специально оговоренном смысле). Третья тема тесно связана с рядом особенностей прогрессирующей индустриальной цивилизации и обслуживающей ее науки («идеал знания» которой «сам основан на рессентименте»). Последнее обстоятельство как раз и маркирует своего рода «психоаналитичность» подхода Шелера, на которую было указано выше: если мораль Нового времени может апеллировать к современной ей науке (к своему «сознанию») для обоснования ряда своих оценок, то это лишь в силу того, что сама наука подвержена сходному ценностному искажению 6 [по такой же схеме — хотя и в существенно иных терминах — строятся более известные (в России во всяком случае), однако и значительно более поздние рассуждения Хайдеггера о «поставе» и обслуживающей его науке]. За подробностями мы вынуждены, однако, отослать к самой работе, поскольку эта, возможно, одна из наиболее интересных ее частей, заслуживает бульшего внимания, чем мы могли бы ей здесь уделить.
Ввиду рассматриваемых ниже построений Гильдебранда, посвященных метафизике общности, нельзя, однако, не отметить то обстоятельство, что Шелер предвосхищает в рассматриваемой книге многое из того, что говорит Гильдебранд о единстве общности. В частности, Шелер противопоставляет общность, основанную на «принципе солидарности», обществу, основанному на «принципе суммарности» (само различие общества и общности восходит, впрочем, к Ф. Тённису). В первом случае «индивид чувствует и понимает общность как имманентное целое, собственную кровь он воспринимает как часть общей крови, собственные ценности — как неотъемлемую составную часть ценностей, представленных в духе общности. Здесь со-чувствие и со-воление — носители общих ценностей; индивид — орган общности и одновременно его представитель, честь общности — его собственная честь» (с. 191-192). «Общество» же, напротив, есть «произвольное, искусственное объединение людей, основанное на обещании и договоре» (с. 192) 7. Характерной особенностью «общности» в таком смысле является — помимо, разумеется, антииндивидуализма — принцип «со-ответственности» (с. 193; см. также Гильдебранд, с. 316).
Русский перевод «Рессентимента в структуре моралей» выполнен на должном профессиональном уровне (а язык Шелера к простым не отнесешь) и снабжен комментарием. Заслуживает, однако, того, чтобы на нем остановиться, одно краткое замечание А.Н. Малинкина (переводчика и комментатора книги), который пишет: «Парадоксально, но факт: опубликованная за два года до Первой мировой войны, книга читается так, будто написана сегодня!» (с. 5). Не совсем, однако, ясно, идет ли речь при этом о сугубо отечественном контексте или же применительно к «западной индустриальной цивилизации в целом». Если, тем не менее, понимать это замечание в первом смысле, то с ним трудно согласиться без дальнейших оговорок. Вроде бы не вызывает сомнения, что ряд моральных атрибутов постсоветсткого общества совпадает, на первый взгляд, с некоторыми из описываемых Шелером феноменов. Скоропостижное формирование системы свойственных буржуазной демократии «конкурентных» оценок в ситуации катастрофической неоднородности позиций (пока еще (в силу некоторой инертности других областей) только материальных, но в перспективе неизбежно распространяющейся и на область перераспределения культурных ценностей), не может, по-видимому, не порождать взрыв рессентиментальных настроений в обществе. Когда, например, высшее должностное лицо государства не так давно рекомендовало группе наиболее состоятельных его граждан вести более скромный образ жизни, учитывая нищенское положение основной части населения, то это можно описать именно как рекомендацию, основанную на рессентиментальной системе оценок. Однако при этом не менее очевидно, что такой совет в устах второго президента России трудно описать как проявление классической «буржуазной морали», и население, которое он стремится опекать от психических травм, индуцирующих рессентимент, отнюдь не сформировало своих оценок в рамках протестантской трудовой этики. Генезис систем оценивания, задающих такого рода ситуации, подлежит независимому исследованию, поскольку здесь задействованы правила оценки советско-российского чиновника («высшего звена»), совершенно специфическая система ценностей российского нувориша (ничего общего, конечно, не имеющего с хрестоматийным западным буржуа), равно как и общества, пережившего весьма экзотическую историю секуляризации «трансцендентных» ценностей. В то же время с компаративной точки зрения при переносе в отечественный контекст анализ Шелера не теряет, по-видимому, ничего в своей менее секуляризованной части — т.е. при выявлении метафизических оснований христианской морали, покоящейся на трансцендирующей «жизнь» системе ценностей. Нельзя, однако, не обратить внимание на то, что концепция христианских ценностей у Шелера дает основания чрезвычайно скептически отнестись к современному религиозному «возрождению» в постсоветском обществе. Своеобразным символом этого возрождения является, на наш взгляд, нередко наблюдаемая сцена освящения автомобиля. Причем отношение к ценностям религии остается точно таким же и в том случае, когда, например, элементы религиозного воспитания предлагают вводить в образовательных учреждениях с целью повышения уровня нравственности в обществе, поскольку и здесь ценности религии рассматриваются как поддающиеся техническому использованию средства полезные для жизни (человек, освящающий свой автомобиль, ничем не отличается в этом от соответствующих государственных реформаторов), что, согласно Шелеру, в действительности абсолютно чуждо природе этих ценностей как таковых.
II
Работа Дитриха фон Гильдебранда в определенной степени схожа с рассмотренной книгой Шелера. Это сходство обнаруживается, в первую очередь, в том, что неустранимым моментом философствования здесь также является признание трансцендентной сферы, гарантированной существованием Бога 8. Было бы ошибочно полагать, что слово «метафизика» в заглавии его работы «Метафизика общности» 9 употребляется в современном облегченно-дряблом смысле. «Метафизика» от Аристотеля до Вольфа [последний как раз и произвел здесь ряд изменений, приведших впоследствии (у Канта) к формированию такой дисциплины, как «онтология»] означала всегда такое учение о бытии, которое предполагает «натуральную теологию» — то есть рациональное учение о Боге, включающее доказательства его существования. Именно в таком, строго классическом смысле оно используется и в этой работе, которая — коль скоро ее содержание претендует на принятие в полном объеме — неизбежно имплицирует обращение к натуральной теологии, представленной в других работах Гильдебранда 10. Здесь мы встречаем также специфическую тему ценностей и тему любви. Причем последняя, как и у Шелера, является не сентиментальной «психологической» эмоцией, но представляет собой духовный акт и ценностный ответ, способный конституировать метафизическое единство различного рода общностей. Работа по своей структуре и разветвленной систематике приближается к схоластическому трактату, с завидной дотошностью излагая все разновидности, типы, подтипы и т.д. «духовного контакта», «единения», «объединения», виды любви и т.д. и т.п. Обращает на себя внимание также полное отсутствие исторического аспекта рассмотрения (вообще противопоказанного «эйдетической феноменологии», чем в свое время Хайдеггер с успехом воспользовался в критических целях). Как систематическая разветвленная доктрина она, конечно, не поддается сжатому воспроизведению, поэтому мы остановимся лишь на некоторых ключевых моментах работы.
Начальной категорией, которая является основополагающей для конституирования «общностей», является для Гильдебранда категория «духовного контакта» в двух своих основных разновидностях: личностный «я-ты контакт», направленный от одной личности к другой (как то имеет место в случае любви и ненависти), и «мы-контакт», наличие которого обусловлено объективным объединением в некоторой ситуации, в совместном действии, в приобщении к общей ценности и т.п. В отличие от «контактов» и, возможно, возникающих при этом «объединений» (если эти контакты имеют «позитивный» характер), существенно новую форму объективной взаимосвязи между людьми представляет собой «единство», в которой объединение достигает своей кульминации. Ближайшим и наиболее интенсивным фактором возникновения единения является любовь (причем взаимная), понимаемая как «ответ на ценность» другой личности. Любовь способна вызывать единение в силу присущего ей стремления к единению: «»Любовь», которая не стремится явно или по крайней мере имплицитно к такой связи, не может называться любовью» (с. 38) 11. Тема любви и ее различных типов и категорий чрезвычайно широко представлена у Гильдебранда (перевод основной его работы по этой теме «Сущность любви» вышел на русском языке в 1999 г. под названием «Метафизика любви»). Ценностное своеобразие всех типов любви (брачной, родительской, любви ребенка, тематически святой любви и т.д.) заключается, согласно Гильдебранду, в том, что она, в отличие от других позитивных установок, таких как уважение, восхищение и т.п., «по своей сути относится к чужой личности как таковой, а не как к носителю отдельных качеств» (с. 98).
Однако для понимания сущности общности недостаточно рассмотрения одной лишь любви, поскольку она для своей реализации требует той или иной формы межличностного контакта (поскольку любить можно только конкретную личность), в то время как значительное число общностей (народ, нация, государство и т.п.) никоим образом не могут возникнуть таким путем, равно как и общность семьи не возникает в силу свободного «стремления к единению» (в отличие от брака). Если любовь как основание единения связана с определенной (личностной) ценностной сферой, то и помимо ее специфических ценностей ценностная сфера как таковая обладает, согласно Гильдебранду, объединяющей силой (virtus unitiva). Разумеется, сказанное относится лишь к позитивным ценностям, в отличие от ценностей негативных, которым присуще разобщающее влияние «как в переживании, так и в метафизическом смысле» (с. 101). Ценности как объективные метафизические сущности выполняют конститутивную роль при образовании таких «объективных единств», как народ, государство и т.п. Специфика персоналистически ориентированной философии Гильдебранда заключается при этом в том, что эти объективные общности не поглощают личность, «ибо здесь отдельная личность чисто онтологически превосходит общность» (с. 133). Поэтому общности не представляют собой «организмов», так как члены общности не являются ее «органами», подчиненными идее целого организма, «только идея сверхъестественной общности мистического тела Христова представляет собой тип общности, который в онтологическом отношении можно сравнить с организмом» (с. 134). Помимо объединяющей силы ценностей (в том числе ценностей любви, которым становятся причастны через «взаимопроникновения взглядов любви») различные типы общности могут быть обязаны своим происхождением «социальным актам» (так возникают разного рода «объединения»), «жизненной сфере» (контингентному по своей природе совместному проживанию), общим «идеалам» и т.п. Значительное место Гильдебранд отводит также таким характеристикам общности, как характер «межличностного пространства» [публичное (в том числе «метафизически» публичное) и интимное пространство], квантитативным особенностям общностей («дуоперсональные» и «плюроперсональные» общности), зависимости и независимости общностей от конкретных индивидов, объективной и «опытной» (основанной на субъективном переживании) принадлежности к общности, «формальному» и «содержательному» типу общности, первичным и вторичным (надстраивающимся над первичными) общностям, членству и представительству в различных общностях и т.д. Опираясь на выработанный в ходе этих «сущностных анализов» категориальный аппарат, он подходит, наконец, к выявлению структуры и содержательного своеобразия «смысловой сферы» 12 «классических типов общности», на чем мы остановимся несколько более подробно.
Наиболее широким типом общности является, согласно Гильдебранду, человечество. «В человечестве объединяющим моментом является мир ценностей и прежде всего сущность всех ценностей — Бог. Люди соединены в мощное единство благодаря объективной связи с миром ценностей и Богом» (с. 212). Однако эта «объективная» причастность не означает отсутствия у различных людей градуированного различия, соответствующего степени непосредственного отношения к миру ценностей как таковому, но имеет лишь «формально одинаковый характер» для всех людей как существ, являющихся свободными личностями, способных «сознательно владеть собой, нести в себе добро и зло, вступать с другими людьми в духовный контакт, объединяться с ними» и т.д. (с. 213) 13. Общая причастность этой сфере является «мощной ситуацией», которая делает человечество «абсолютно метафизической общностью» (с. 214), «смысловой сферой» которой является «окончательное предназначение людей, их подчинение Богу и миру ценностей (с. 214). «Темой» человечества в целом являются «метафизическое положение человека» и связанные с ним метафизические ценности — ценности религии, познания, искусства, согласия, а также ценности, связанные с «предотвращением элементарного зла, например болезней». «Прогресс» же техники или цивилизации не относится к интересам человечества. Человечество в целом не имеет «цели», но имеет «смысл» и, возможно, «предназначение» (с. 214-215).
Помимо общности человечества существует разветвленная иерархия общностей, имеющих различную смысловую конфигурацию, численность, «тему» и т.д. Часть из них является «любовными общностями» или «общностями единения» — их доминирующей «темой» является взаимная любовь. К ним относятся («дуоперсональная») общность брака, «плюроперсональная» общность семьи и дружеский круг. К разряду классических общностей относятся также нация (не «любовная», но «культурная» общность 14) и государство, а также размытая и примитивная сфера общности, которую Гильдебранд именует «жизненной сферой» и которая конституирует общности различной степени единства (народ, племя и т.д.). Объективным основанием этих единств являются различные ценностные сферы: для государства, например, такой сферой является правовая сфера. Доминирующая в том или ином типе общности ценность не только является метафизическим основанием ее как реальной целостности, но ограничивает сферу ее компетентности применительно к другим общностям (актуальное особенно для России замечание, где государство постоянно имеет тенденцию вмешиваться во все прочие «ценностные сферы»). Особую, сугубо «формальную» общность составляют «объединения», обязанные своим существованием учреждающим их «социальным актам» (в том смысле, как этот термин использовался Адольфом Райнахом). Все указанные типы общности находятся в разнообразных «онтологических взаимосвязях» друг с другом. Эти взаимосвязи, согласно Гильдебранду, не представляют собой ступенчатой иерархии, но находятся друг с другом в нескольких типичных отношениях — взаимоисключения, нейтрального пересечения и взаимосвязи (с. 240). В качестве примера одного из подтипов первого типа взаимоотношений рассматривается «церковь как мистическое тело Христово». Может существовать только одна церковь — не фактически, но по своему смыслу: «Конечно, наряду с истинной церковью могут существовать общины, претендующие на то, чтобы называться «истинной» церковью или «одной из церквей». Но их претензии с необходимостью должны быть неправомерны, если истинная церковь уже существует» (с. 241). (В скобках можно добавить, что такое положение является общераспространенным в конфессиональных идеологиях, что, правда, «по своему смыслу» исключает для них возможность диалога, имеющего какую бы то ни было позитивную перспективу.) Подтипом «несовместимых» общностей являются такие, которые хотя и не исключают (легитимного) существования других общностей, однако в силу того, что претендуют, в частности, на человека в целом, исключают его принадлежность к двум родственным по смыслу образованиям. Например, «никто не может принадлежать двум супружеским общностям» («бигамия», «полигамия» и т.п. суть «неистинные» супружеские общности, они могут рассматриваться как супружеские общности лишь тем, «кто видит в браке только государственно узаконенные эротические отношения», не постигая при этом сущностного своеобразия брака, отличающегося от простых эротических отношений, с. 242). Существует также взаимоисключение в силу «содержательных» особенностей (например, партийная). Хотя партийная принадлежность и не вовлекает человека в целом, однако здесь имеет место несовместимость содержательных «партийных идеалов». В случае партии речь идет не только о несовместимости, но и — согласно условиям конституирования партии — о соперничестве. Поэтому партия, лишенная оппозиции, является абсурдной: «существование партии предполагает если не существование других партий, то хотя бы антитетическую позицию» (с. 245). Таким образом, партия условием своего существования имеет наличие другой партии, ее отрицающей. Партия такова в отличие от церкви, которая не нуждается «в антитетической тенденции наружу».
К числу «пересекающихся общностей» (также образующих несколько подтипов) относятся, например, дружеский круг и акционерное общество (которые могут совпадать, но не обнаруживают при этом ни малейшей взаимосвязи). Гильдебранд посвящает отдельную часть работы критике «ступенчатой» концепции построения общества, в противоположность которой он вводит типологию «переплетения общностей» (с. 264 и далее) — различные формы «охвата» и существенно более тесного «взаимопроникновения». Последнее имеет место, например, в случае органического симбиоза нации и государства (когда нация и государство по объему совпадают, «вплетаясь» друг в друга). Равным образом и «церковь по своему смыслу имеет тенденцию к объединению в себе всего человечества» (с. 279).
Заключительная часть книги посвящена вопросу о ценности общностей как таковой и ценностной иерархии этих общностей. Нравственной ценностью обладает всякое движение, направленное на принятие личности другого человека (так же, как нравственно ценным может быть и неприятие его поступков). Равнодушие же к людям всегда является чем-то «явно негативным, будучи отсутствием требуемого ценностного ответа, — это касается как равнодушия к людям как таковым, так и равнодушия к их положительным и отрицательным качествам» (с. 286). Ценность объединения зависит главным образом от той ценности, «во имя» которой люди объединяются; оно является «негативным» в ценностном отношении, если конституируется вокруг негативной ценности. «Объединение» выполняет, таким образом, функцию «усиления» по отношению к той ценности, к которой можно приобщаться и в одиночку. «Единство» (то есть та форма общности, которая образуется путем приобщения к «позитивным ценностям» единения в любви) имеет объективную положительную ценность по сравнению «с хаотическим сосуществованием» — как ценность гармонии, порядка и формы. Центральной темой этой заключительной главы является, однако, вопрос о ценностной иерархии различных типов общностей. Ее предваряет критика «ложных мерил ценностного ранга общностей». Таковыми Гильдебранд считает объем общности и продолжительность ее существования. Напротив того, длительность принадлежности к общности тесно связана с ее ценностью, поскольку ряд общностей «по своей сущности» требует принадлежности к ним на протяжении всей жизни (церковь, орденская общность, семья, но также и брак 15). Подлинный критерий ценностного ранга общности формулируется Гильдебрандом следующим образом: «Решающим вопросом является следующий: связана ли эта тематическая (смысловая. — В.К.) сфера с «абсолютными благами» — либо только с «объективными благами для человека»? Или: какого рода эти абсолютные блага или блага для человека?» (с. 312). Легко догадаться, что, согласно Гильдебранду, «самой совершенной человеческой общностью» является «церковь, corpus Christi mysticum»: «Самыми высокими по своему ценностному рангу во всех вышеприведенных аспектах ценности являются те, смысловая сфера которых либо «сверхъестественна», либо принадлежит области сверхъестественного. Можно отрицать существование действительно сверхъестественных общностей. Но то, что смысловая сфера подобных общностей в соответствии с их идеей является самой высокой, не может отрицать тот, кто понимает, что подразумевается под такими общностями, и восприимчив к ценностям» (с. 314). Последняя часть этого высказывания все же смягчает бесповоротную метафизическую категоричность первоначального утверждения, что подтверждает и приводящееся здесь же примечание: «С методической точки зрения, разумеется, речь идет только об идее подобной общности, а не о констатации ее реального существования. Естественно предполагается реальность интенции ее членов». Сказанное все еще выдает человека, прошедшего феноменологическую школу, и несколько сглаживает драматизм чтения для того, кто не склонен допускать столь сильную трансценденцию, как «сверхъестественное» «corpus Christi mysticum», в область аргументативного дискурса. За содержательными подробностями преимущества этой общности мы вынуждены отослать к тексту книги. Своего рода «оценочно-нейтральную» позицию Гильдебранд занимает и касательно межконфессионального вопроса о том, какая именно церковь действительно воплощает в себе «мистическое тело Христово»: «Итак, мы видим, что та уникальная общность, которой считает себя церковь, намного превосходит по всем измерениям ценности все остальные общности. Является ли в действительности католическая церковь такой сверхъестественной общностью, которой она считает себя, это вопрос веры. Но то, что подобная идеальная общность своей ценностью абсолютно превосходит все остальные общности, доступно и чисто философскому пониманию» (с. 319).
Относительно ценностной иерархии всех других общностей Гильдебранд менее категоричен: здесь, по сути, нельзя вынести однозначного суждения: «В отношении некоторых аспектов одна общность превосходит другую, в то время как в отношении других аспектов ситуация меняется на противоположную, и при этом не имеет смысла подводить «общего итога»» (с. 321). В порядке изложения, который, с учетом указанных оговорок, в какой-то мере соответствует «объективной» иерархии этих общностей, он рассматривает человечество [гарантом его метафизической общности является, как было указано выше, сфера ценностей как таковая, а в конечном итоге Бог («смысл всех смыслов, цель всех целей», как говорит он в другом месте)], общность брака, семьи, затем государства и нации. В качестве дополнительных критериев ценности общностей рассматриваются их «этос», роль любви (которую в рамках государства и нации субституирует уважение) и ряд других. В заключительных словах работы Гильдебранд возвращается к персоналистической ценности отдельной «человеческой души», благо которой важнее «процветания любой естественной общности» (с. 371). Указанное рассмотрение иерархии ценности различных общностей позволяет ему сделать следующий вывод: «Каждый человек — это прежде всего Божье созданье с бессмертной душой и вечным предназначением. Каждый человек в первую очередь обязан быть членом церкви и человечества и только потом — членом государства и нации» (с. 371). Здесь этими словами работа замыкается на свое начало, где утверждается высший «субстанциальный» характер человеческой личности как «мира в себе» по преимуществу (с. 11).
Перевод работы выполнен, как уже отмечалось, бессменным переводчиком Гильдебранда на русский язык А.И. Смирновым и не вызывает никаких нареканий (разве что ряд опечаток). Впрочем, немецкий язык Гильдебранда является сугубо категориально-техническим и не изобилует какими бы то ни было изысками. К сожалению, в книге напрочь отсутствует какой бы то ни было научный аппарат, так что о том, когда она была написана, можно строить только догадки (предположительно — до прихода к власти национал-социалистов). Можно, конечно, сомневаться, что эта книга (как гласит аннотация) закладывает «фундамент, в котором нуждается любое социологическое исследование, заслуживающее того, чтобы называться научным», — именно в силу того, что она претендует быть «настолько книгой философа, богослова, социолога и всех тех, кто нуждается в низменных критериях сложившегося человеческого общежития» (там же, курсив мой. — В.К.). Слишком уж велика несовместимость тех концептуальных схем, которыми оперирует, с одной стороны, современная (поддерживаемая секуляризованными институтами) социология, эмансипировавшаяся от метафизики, и, с другой стороны, метафизика общности Гильдебранда. Однако прочтение такого рода работ способствовало бы по меньшей мере уменьшению хаоса в голове отечественных политиков и деятелей от искусства, обуреваемых — особенно накануне выборов — достойной разве что танцующего Заратустры манией предлагать «новые системы ценностей». Кроме того, безотносительно к вопросу о том, каким образом фундирована ценностная иерархия общностей у Гильдебранда, определенную симпатию вызывает систематическое проведение различий между самостоятельными и независимыми группами ценностей, которые сливаются в некое неразличимое целое в таких формулах, как «самодержавие, православие, народность», обнаруживающих постоянную тенденцию к реанимированию в тех или иных модификациях.