С. Зенкин
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2001
Филология в нашей стране сегодня находится в положении ослабелой империи, чьи соседи, осмелев, со всех сторон теснят и донимают ее набегами. На нее взирают свысока поднаторевшие в новейшей западной мудрости философы; ее критикуют за ненаучность социологи массовой культуры; к ее ревизии призывают историки, пеняя ей за ничем не оправданный логоцентризм, за отрыв письменных текстов от порождающего и развивающего их внетекстуального процесса. Многие профессиональные филологи — кто более, кто менее осознанно — и сами изменяют одряхлевшей державе, эмигрируя на иные, сулящие больший успех территории: главным образом в ту же историю, политическую, идеологическую, биографическую, бытовую… В этой междисциплинарной миграции некоторые усматривают усвоение уроков американского «нового историзма».
За антифилологической реакцией скрывается проблематизация некоторых фундаментальных предпосылок историко-культурных исследований, вошедших в плоть отечественной науки.
У филологии, то есть, как гласит этимология, «любовного» обращения с вербальным текстом, есть две традиционных задачи, два противоположных движущих импульса — исторический и аксиологический. С одной стороны, занимаясь эдиционной выверкой текстов и описывая смену их вариантов, филология реализует себя как дисциплину, «чьей главной функцией является вводить в изучение текстов их историческое измерение»1; с другой стороны, такое изучение традиционно применяется только к каноническим произведениям, то есть филология самым фактом рассмотрения некоторого текста или автора неявно фиксирует, подтверждает его высокий ценностный статус. Эти две задачи расходятся: историческое исследование не может, оставаясь в строго научных рамках, обосновывать какие-либо оценки, а всякий классический канон «стремится быть внеисторическим» 2. Даже когда филология берется комментировать, то есть толковать смысл текстов, ей для этого приходится осуществлять неявный отбор «осмысленного» культурного материала. В самом деле, основным приемом филологического анализа являются поиски интертекстуальных связей и внетекстуальных прототипов, но и то и другое оправданно, интересно искать лишь при условии, что круг поисков заведомо ограничен и более или менее знаком, — в противном случае комментирование уходит в дурную бесконечность «случайных» обстоятельств, которые лишены ценностной значимости и ничего нам не говорят. Если мы установим, что какой-то текст, фрагмент или структура в нем отсылают к некоему другому тексту, о котором мы больше ровно ничего не знаем и не узнаем никогда (допустим, к уничтоженному письму или нигде более не зафиксированному разговору), то поиски не просто прекращаются за исчерпанностью источников, но для понимания исходного текста они, собственно, ничего и не дали — разве что установили сам факт интертекстуальной переклички, факт банальный, ибо, по современным воззрениям, все тексты по сути своей интертекстуальны.
Своей нормативно-селективной функцией филология смыкается с такими культурными институтами, как риторика (например, во Франции) или политическая идеология (например, в нашей стране). Упрощая задачу, соблазнительно сразу же расставить свои собственные оценки: историческую ипостась филологии оценить положительно за «научность», а аксиологическую — отрицательно, как наследие идеологической закрепощенности. На самом деле все обстоит сложнее.
Прежде всего, престиж филологии в советской культуре был обусловлен именно относительной слабостью идеологического давления, которое она переживала. Научная история культуры развивалась в СССР на основе филологии, а не на основе истории как таковой, слишком придушенной властью, чтобы быть способной к живому росту. Одновременно и традиционная, хотя бы и полемическая, привязанность русской культуры к государственной власти заставляла централизованно структурировать предмет историко-культурной науки: культура мыслилась иерархически, как достояние узкого, иногда даже очень узкого круга людей, чьи дискурсы и дискурсивные продукты замещают собой весь массив духовной жизни «молчаливого большинства». В той же Франции научная эволюция в те же годы шла иначе: филологическое литературоведение, выдержав натиск структуралистской лингвистики и частично ассимилировав ее в форме поэтики, вернулось к привычной для себя рутинной практике — более или менее тавтологическому толкованию и риторическому комментированию («разъяснению») текста, а широким исследованием истории культуры, или «истории ментальностей», занимаются в основном историки, благо до сих пор существует мощная традиция «Анналов». У нас историко-культурные методы школы «Анналов», несмотря на героические усилия А.Я. Гуревича, так и не прижились органично, до сих пор скорее отторгаются как пережитки старинных народнических заблуждений. В дискуссиях русских филологов приверженец социально-исторического позитивизма оказывается в положении комического дурака, пристающего к людям с идиотскими вопросами — «а как обстояло дело в более широких кругах культуры?», «а какие статистические данные можно привести в подтверждение данной тенденции?» И конечно же, ни о каких статистических подтверждениях и широких обследованиях речи не идет: изучаются в принципе уникальные, «штучные» события и факты, подобно тому как государственная история считается единично-безвариантной и «не имеющей сослагательного наклонения».
Перефразируя «Капитал», такую филологическую установку можно было бы назвать «текстуальным фетишизмом»: текст (отдельное произведение или, скажем, сочинения некоего автора) рассматривается не как частное событие в бесконечном ряду обменов слов на поступки и наоборот, а как окончательное, сакрализованное вместилище бесконечно богатых смыслов, в принципе всех возможных смыслов. Усугубленная форма такой сакрализации, господствовавшая в литературоведении и критике советского периода, — сосредоточенность на литературном герое как завершенном и самоцельном «живом» субъекте, вбирающем в себя главное содержание произведения. Так или иначе, в историко-филологическом дискурсе центральная фигура — синекдоха: часть вместо целого, «имярек — наше все» (или «мое все» — для конкретного исследователя). Анализ классики, поддержание или пересмотр классического канона преобладают над описанием моды как альтернативного механизма эстетического подражания. Филологи могут сколько угодно тешить себя иллюзиями равноправного исследования всех писателей прошлого с целью создания интегральной истории литературы по принципу «никто не забыт и ничто не забыто» — но все равно авторы «второго ряда» фактически рассматриваются либо в качестве резерва для заполнения вакансий в будущем классическом каноне (так долгое время изучали писателей Серебряного века, принижаемых официальной наукой), либо в качестве резервуара интертекстуальных перекличек, помогающих понять главные, «классические» тексты национальной культуры как внутренне бесконечный, хотя и ограниченный внешними пределами континуум.
Парадокс в том, что некоторые тексты действительно могут рассматриваться «сами для себя»; как показывает метод деконструкции, таких текстов даже очень много — во всяком случае, гораздо больше, чем текстов собственно «классических». Критерий их выделения — довольно субъективный и главным образом экономический: выгодно ли изучать данный текст нетранзитивно, вглубь, или же эффективнее потратить силы на серийное описание ряда однотипных текстов, к которому он принадлежит? Не-серийные, принципиально «штучные» тексты — по крайней мере, некоторые из них — я в другом месте предложил называть «автометатекстами», текстами, которые сами описывают себя, содержат в себе программу своего описания; так Стендаль-дипломат однажды якобы послал своему министру шифрованное донесение и по рассеянности сунул в тот же конверт листок с шифром. Ж. Женетт, упомянув этот анекдот в одной из своих статей, не извлек из него всех возможных теоретических выводов; у нас о таком двойном сообщении коммуникативного акта — собственно сообщение плюс код, который тоже несет информацию, то есть является вторым сообщением, — глубоко размышлял Ю.М. Лотман («О двух моделях коммуникации в системе культуры»).
Описывая сам себя, отражаясь сам в себе, автометатекст запускает в принципе бесконечный механизм смыслообразования (Лотман называл его автокоммуникацией), то есть оказывается семантически неисчерпаемым. Каким же образом следует мыслить эту бесконечность?
В математике различаются две категории бесконечных множеств — счетные и континуальные (возможны и другие разряды, но «реальных» примеров их нет, только искусственно сконструированные). Счетное множество — это, например, все точки отрезка прямой, которые отмечаются при его делении на 2, 3, 4 и т.д. равных частей; а континуальное множество — это вообще все точки того же отрезка, включая, скажем, отстоящие от концов на расстоянии Г2, Г3 и т.д.; этих последних точек не просто «больше», чем первых, но они даже не могут быть поставлены им в соответствие, то есть два множества имеют разную мощность. Между двумя уровнями бесконечности происходит качественный скачок, меняющий самую природу объекта: вместо бесконечно плотного, но все-таки исчислимого множества дискретных точек возникает действительно сплошная, не поддающаяся пересчету, континуальная линия.
О континуальных факторах в культуре специально писал Лотман в статье «Феномен культуры», разрабатывая свою любимую мысль, что для развития семиотической системы необходимы по крайней мере два разноприродных кода: «Наиболее универсальной чертой структурного дуализма человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических, различные знаки в системе которых не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы (ср. мифологическое представление о гомеоморфизме человеческого тела, общественной и космической структур)» 3.
Лотман вскользь указывает здесь и на типичный пример такого континуального культурного объекта, противостоящего по своей структуре дискретным образованиям языкового типа. В русской филологической традиции таким объектом было принято считать «образ», который, однако, с трудом усваивается как категория строго научного мышления; к тому же «образ» всегда является «образом чего-то», то есть влечет за собой устаревшую парадигму «отражения» и «выражения». У Лотмана — в этом современность его статьи, написанной более двадцати лет назад, — типичным и одновременно архетипичным («мифологическим») примером континуализма в культуре является человеческое тело. Действительно, свое тело мы всегда, кроме ситуаций преднамеренного (само)анализа, переживаем как нечто единое и сплошное, не содержащее в себе пустот и дистанций. В порядке гипотезы можно предположить, что и семантически бесконечные тексты мыслимы в качестве континуальных объектов, имеющих не дискретно-исчислимую, а квазителесную природу. В известном смысле такой познавательный проект представляет собой обновленную эстетику, поскольку эстетика изначально являлась критикой вкуса, то есть телесной, эротической реакции человека на некоторый объект, вообще говоря не несущий никакого дискретного сообщения («нравящийся без понятия», по словам Канта).
В качестве текста-тела, ограниченного внешне и в то же время бесконечного по внутренней насыщенности, может рассматриваться не только отдельное событие или произведение культуры, но и целая культурная формация. В этом смысле по-прежнему перспективной и плохо усвоенной в науке остается интуиция М.М.Бахтина о «народной смеховой культуре». Не вдаваясь здесь в исторические нюансы ее определения, достаточно отметить, что противопоставление культуры «народной» и «официальной» у Бахтина фактически релятивизируется. Роже Шартье отмечает в качестве нетривиальной черты его теории тот факт, что «энциклопедией народной культуры» служит для Бахтина одна-единственная печатная книга, и притом вовсе не «народная», а принадлежащая перу ученого эрудита Рабле: «…это значит, что помимо использования слов, образов или форм «народной смеховой культуры» весь текст в целом функционирует согласно такому представлению о жизни и мире, которое, собственно, и присуще карнавальной культуре, полагаемой как «материнское лоно» всякого народного выражения» 4. Объяснение такого парадокса, по-видимому, состоит в том, что эта культура фактически трактуется как единое «коллективное тело», подобное тексту и в силу своего континуального характера ломающее те социальные перегородки, которые постулируются на уровне анализа дисконтинуалистского, например семиотического.
О телесности в культуре в последнее время пишут много. Важно разграничивать два ее аспекта: с одной стороны, процессы окультуривания тел — то есть способы адаптации реальных человеческих тел к требованиям культуры, будь то формы их физической «обработки» от ритуальной хирургии до одежды и косметики, либо формы их знакового осмысления, то есть устройство говорящих о теле дискурсов, — и, с другой стороны, собственную жизнь тела, проявляющуюся в строении культуры, в той или иной особой форме телесности (изолированной/коллективной, покоящейся/экстатической и т.д.), которая доминирует в тот или иной момент. Первый аспект очень глубоко рассмотрен, например, в ряде историко-культурных трудов М. Фуко; второй аспект пока еще редко становится предметом методологически осознанного изучения. В отечественной науке пионерскими образцами такого анализа являются пограничные по отношению к филологии работы М.Б. Ямпольского (например, «Демон и лабиринт») и В.А. Подороги («Выражение и смысл»).
Взаимодействие тотальных телесных текстов уже не может мыслиться в понятиях интертекстуальных перекличек или внетекстуальных прототипов; собственно, отменяется и разграничение этих двух процессов, так как живые «прототипы» в силу своей телесности сами оказываются своего рода текстами. Речь скорее следует вести о миметических взаимодействиях — но, в отличие от классической теории мимесиса, их нужно совершенно очистить от подражания какой-либо идеальной схеме или идее предмета; это, так сказать, сугубо материалистический мимесис, в котором соприкасаются и влияют друг на друга феноменологические реальности континуальных тел и/или текстов. Подобный взгляд, конечно, легче прокламировать, чем реализовать на практике: как происходит мимесис тела текстом, каким образом литература «сканирует» внеположную ей континуальную реальность — мы еще очень плохо себе представляем. На уровне коллективных взаимодействий перспективные результаты можно найти в некоторых работах А. Эткинда (например, в «Хлысте», где в качестве противопоставленной тексту внетекстовой реальности выступают более или менее однородные человеческие общности — секты). На индивидуальном уровне все сложнее; когда я сам несколько лет назад попытался проанализировать (на французском материале) пример моделирования «тела как текста» 5, то столкнулся с ситуацией «черного ящика»: телесно-биографическая реальность конкретной женщины и художественная реальность посвященных ей текстов куда лучше поддаются научному описанию, чем механизм перехода от первой ко второй.
Если говорить не об отдельном тексте, а о функционировании культуры в целом, то его моделью окажется, по-видимому, неоднородное гравитационное пространство, силовое поле, в котором тексты, дискурсы, реальные тела и лица группируются вокруг соперничающих друг с другом центров притяжения. Это, пожалуй, не совсем историческая модель, ибо тело как таковое вряд ли может рассматриваться в качестве исторического объекта; но зато в ней вполне учитывается незамкнутость текстов культуры, их открытость для осмотических взаимодействий (как «входящих», так и «исходящих»). Если традиционный исторический дискурс, по заме-чанию Мишеля де Серто, умножает дискретные членения (например, хронологические «периоды»), в которых отражается изначальный, конститутивный факт отрыва историка от изучаемого им материала 6, то континуальная модель, исключающая резкие разрывы, как бы восстанавливает на новом уровне развития филологическую герменевтику, позволяя аналитику поместить себя в сердце текста, бесконечно богатого внутренними смыслами и — что в конечном счете то же самое — внешними связями и ассоциациями.
Наконец, подобный подход — ему, повторяю, еще мало примеров в реальной исследовательской практике, он плохо сопрягается с традиционными методами истории культуры, — способен подвергнуть ревизии и рефлексии также и само явление сакрализации канонического текста, на котором зиждется традиция филологии. Дело в том, что континуальные модели мира генетически тесно связаны с понятием сакрального — особенно если мыслить его в той амбивалентной трактовке («святость/скверна»), которую оно получает у французских теоретиков культуры, начиная с Э. Дюркгейма и М. Мосса и кончая Р. Жираром и П. Рикёром. Сакральное — это по природе своей текучая, нерасчленимая и неисчислимая энергетическая субстанция («мана»), служащая для первобытных, да и не только первобытных, народов универсальной объяснительной моделью природных и общественных событий; одним из таких событий является и сакрализация текстов-«образцов», их выделение из профанного массива культуры, каковым выделением формулируется двойственный статус филологии — наполовину научной, наполовину жреческой культурной практики.
Жизнеспособность научной традиции определяется ее умением утилизировать свои собственные ошибки, извлекать пользу из собственной методологической ограниченности. Русская культура, с точки зрения современной западной науки, являет собой некоторые явно экзотические или же архаические черты, одна из которых заключается как раз в аномально высоком статусе филологии; задача состоит не в том, чтобы «исправлять» эти отклонения, а в том, чтобы отрефлектировать, проблематизировать их, заново пустить в дело. Это своего рода экзистенциальный акт, в принципе повторяемый вновь и вновь: делать себя из «вещи в себе» «вещью для себя», сознательно принимать свою судьбу и свою (историческую, культурную, национальную, дисциплинарную) индивидуальность, учиться рассматривать свою интеллектуальную установку как некоторую продуктивную фикцию, плодотворную иллюзию.
1999
_______________________
1 Espagne Michel. De l’archive а l’кuvre, Presses universitaires de France, 1998, p. 169.
2 Ibid., p. 195.
3 Лотман Ю.М. Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 36.
4 Chartier Roger. Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1998, p. 53.
5 См.: Зенкин С.Н. Работы по французской литературе, Екатеринбург, изд-во Уральского университета, 1999, с. 222-238.
6 Certeau Michel de. L’Оcriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 10.