(Пер. с англ. С.Силаковой)
М. Г. Абрамс
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2000
Незадолго до смерти Д. Г. Лоуренс написал развернутое толкование на Откровение Св. Иоанна. «С раннего детства до взрослого возраста, — писал он во вводной части, — в меня, как и в любого ребенка из семьи нонконформистов**, ежедневно вливали Библию, пока мое беззащитное сознание чуть ли не перенасытилось ею». Особое значение придавалось книге, заключающей Библию, и именно она впечатляла сильнее всего:
Не сомневаюсь, что к десяти годам я прослушал и сам прочел эту книгу от корки до корки десять раз… В низах общества, среди необразованных людей вы и сейчас обнаружите, что Откровение в большом ходу. Полагаю, оно оказывало и, возможно, все еще оказывает больше реального влияния, чем Евангелия или великие Послания 1.
Во многих аспектах Лоуренс даже недооценивает и широту распространения, и глубину влияния этой книги в Англии. Как показано в работах, составивших данный сборник, Книга Откровения привлекала благоговейное внимание величайших английских ученых — и гуманитариев, и естествоиспытателей, — находившихся как в лоне официальной церкви, так и вне его; к примеру, и Ньютон***, и Джозеф Пристли больше писали на тему пророчеств Откровения, чем на естественнонаучные темы 2. И сфера влияния Откровения тоже выходит далеко за пределы слоя «необразованных людей», верящих в буквальную истинность апокалиптических пророчеств. Ибо все мы — верующие и неверующие, необразованные и многоученые, — все мы, как и наши предки за два тысячелетия существования западной цивилизации, продолжаем жить в культуре, которая насквозь пропитана Библией. Это культура, где в повседневном языке имплицитно присутствуют теологические формулы; причем эти полученные по наследству категории мы склонны принимать за естественные принципы мироустройства и за универсальные формы мышления. Полтора столетия назад Пьер Прудон, социально-экономический мыслитель леворадикального толка и приверженец «гуманитарного атеизма», признавал неизбежность религиозных концептов и механизмов мышления. Он писал, что он сам
вынужден действовать как материалист — то есть путем наблюдения и опыта, — а выводы делать на языке верующего, поскольку иного языка не существует; не ведая, будут ли мои формулировки — теологичные вопреки моей воле — поняты буквально или фигурально… Мы полны Божества — Jovis omnia plena*; наши памятники, наши традиции, наши законы, наши идеи, наши языки и наши науки — все заражено этим неизгладимым суеверием, вне которого мы не в силах ни говорить, ни действовать, без которого мы даже не мыслим 3.
Многие из схем и главных понятий гуманитарных наук, а также сюжеты и способы изображения характеров в большинстве наших литературных произведений 4 сформировались под воздействием моделей истории и теологических идей, восходящих к Библии и библейской экзегетике. И особенно сильно впечатались в эту библейскую культуру фабульные схемы, персонажи и образы из Откровения Св. Иоанна Богослова. Значительное число западных философов, историков, социально-политических теоретиков и, наконец, поэтов мыслило и воображало мир в свете Апокалипсиса; иногда это делалось в открытую; в других случаях авторы сознательно осуществляли перевод библейского мифа в абстрактные понятия и в модели, не предполагающие участия сверхъестественных сил; но в течение последнего столетия мы все чаще имели дело с переводом теологической модели на секулярный язык, происходившим в значительной мере бессознательно для самих авторов.
I. ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ИСТОРИИ
Откровение (или, по-гречески, Апокалипсис) — это заключительная книга библейского канона, где в форме символических видений представлена череда событий, начинающаяся прямо в данный момент; ее кульминацией станет резкий конец нынешнего неправедного миропорядка, на смену которому придет новое, идеально-совершенное состояние жизни возродившегося человечества. Умудренные историческим опытом, мы можем теперь выделить черты Откровения, с особой силой повлиявшие на формирование западных понятий о человеческом прошлом, настоящем и будущем.
Наиболее важны здесь представления о самой природе истории. Как и в предшествующих книгах Библии, но только еще более последовательно, в Откровении проводится принцип преемственности по отношению к прошлому: иными словами, настоящее и будущее изображаются здесь при помощи буквальных или аллюзивных отсылок к более ранним библейским текстам, особенно к книгам Бытия и Исхода, к ветхозаветным пророкам и к апокалиптическим видениям из Книги Даниила. Таким образом, Откровение вбирает в себя и подтверждает ту концепцию земной истории, которая предполагалась предыдущими книгами библейского канона и которая вскоре будет эксплицитно описана христианскими экзегетами. Эта парадигма истории радикально отличалась от всех прочих. В противоположность примитивистским* и циклическим моделям истории, характерным для древних греков и римлян (теория вечного возвращения), библейская парадигма предполагает, что земная история имеет неповторимый и острый сюжет с завязкой («Да будет свет»), катастрофой (грехопадением человека), кризисом (Воплощением и Воскресением Христа) и близящейся развязкой (внезапным Вторым Пришествием Христа в качестве Царя и последующей заменой старого мира «новым небом и новой землей»), которая обратит трагедию человеческой истории в космическую комедию. Более того, у этого исторического сюжета есть божественный Автор, который запланировал и середину, и конец истории еще до того, как все началось, который создал для истории и величественную арену, и всех действующих лиц; он полностью контролирует все происходящее и гарантирует конечную развязку. Как объявил Голос Иоанну после видения последних времен: «Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Откр. 22, 13).
Эта библейская парадигма пережила свою оболочку — библейский миф — и глубоко проникла в западные представления об истории и предназначении человечества и мира. Она пронизывает все варианты этих представлений — общедоступные и утонченные, религиозные и светские. Суть в том, что история «имеет смысл» — то есть не является игрой слепого случая; нет, у истории есть сюжет, направляемый некоей руководящей силой, которая и ведет мир к конечной цели. Однако начиная с XVIII века функция руководителя истории и гаранта достижения ее цели, ранее принадлежавшая внешнему, контролирующему все и вся Провидению, все чаще перепоручается иным силам, которые присущи самой истории, но все равно отличаются поистине божественной непогрешимостью; это могут быть имманентная телеология, диалектическая необходимость или комплекс причинно-следственных законов, движущих ходом истории. Но убежденность западного человека в том, что история имеет постижимый и целесообразный сценарий, все равно, фидеистический или природный, — восходит именно к схеме эволюции земного мира от Сотворения к Апокалипсису, письменно гарантированной сакральным текстом.
В контексте этой глобальной схемы Откровение изображает участников и события поздних и последних дней. Это делается в манере, наложившей сильный отпечаток на мысль и фантазию западного мира; впрочем, за счет двусмысленной композиции самого Откровения и гибкости схем, применявшихся для его интерпретации, влияние Апокалипсиса принимало самые разные, зачастую несовместимые между собой формы.
1. Царство земное и царство трансцендентное
В пророчествах и апокалиптике Ветхого Завета конечная цель — мирное Царство под божественным управлением — мыслится как идеальное состояние человека на этом свете, которое продлится вечно. Так, в сне Даниила «как бы Сын человеческий», хоть и сходит с небес, но получает владычество над землей — «владычество вечное, которое не прейдет» (Дан. 7, 14). Однако в Откровении заключение скованного Дракона в бездне и возрожденное земное блаженство под властью Христа и его воскресших Святых продлится всего тысячу лет (millennium). Затем Дракон будет выпущен на волю, чтобы потерпеть поражение в финальной битве Армагеддона, после которой произойдет воскрешение всех мертвецов и Страшный Суд. Земная арена космической драмы, сыграв свою роль в божественном сюжете, уступит место «новому небу и новой земле», меж тем как «новый Иерусалим» снизойдет «с неба от Бога», чтобы заключить вечный брачный союз с Агнцем.
Религиозные фундаменталисты продолжают интерпретировать это обещание блаженства для искупивших свои грехи как относящееся исключительно к надмирному существованию в небесном Иерусалиме после того, как будут упразднены наша телесная жизнь и сей бренный мир. Однако со времен Реформации нарастает тенденция отождествлять обещанное вечное блаженство с тем вечным состоянием, в которое придет земной мир после соответствующего очищения и обновления. Так, Мильтон отказался рассматривать вопрос, где именно человечество обретет конечное блаженство, полагая этот вопрос неразрешимым и маловажным. Согласно Мильтону,
означает ли «финальное всесожжение»… разрушение субстанции мира как таковой или всего лишь изменение природы его составных частей, это точно не известно и не стоит выяснения… Наше воссияние во славе будет сопровождаться обновлением неба и земли, и, следовательно, всех вещей, устроенных нам на потребу и радость, дабы мы владели ими в вечности 5.
В течение последних двух столетий возник ряд секуляризованных версий апокалиптических пророчеств, где счастливая развязка истории, разумеется, свершается на арене существующего земного мира, а существующая где-то вне времени вечность замещается бесконечностью — или, на худой конец, неопределенно долгой длительностью — посюстороннего времени.
2. Полярные противоположности
И апокалиптический рассказ, и пророчества — это мировая история, в которой есть только два цвета: черный и белый. Ее действующие лица — противоборствующие силы света и тьмы; между абсолютным добром и тотальным злом нет никаких переходных звеньев. На отрицательном полюсе — Сатана, Зверь и Великая Блудница, «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным», а также земные орудия зла («цари земные и воинства их»), для которых экзегеты вскоре подобрали собирательное имя «Антихрист». Им противостоят Бог, Христос, «новый Иерусалим… приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего» и сообщество земных Святых. Конечная цель истории будет достигнута не путем компромисса между этими полярными противоположностями, но только после того, как силы зла будут истреблены силами добра.
Этот аспект Откровения породил малоприятное наследие — редуктивное историческое мышление, оперирующее абсолютными антитезами, не признающее никаких нюансов, индивидуальных особенностей, компромиссов. Весьма сложные социальные, политические и нравственные проблемы сводятся к паре категорий: «добро» — «зло», «хорошо» — «плохо», «праведник» — «грешник». «Кто не с нами, тот против нас», «либо ты помогаешь решать проблему, либо ты сам — проблема», а проблема может быть решена только путем уничтожения противной стороны. В массовом сознании — особенно в Америке и других странах с длительной, мощной традицией милленаризма — Откровение также породило взгляд на историю как на заговор, когда все катастрофы и перемены к худшему приписываются махинациям Сатаны или Антихриста, или кого-то из их земных агентов, которыми могут быть и индивиды, и социальные классы, и целые расы; эти слуги зла одержимы бесовским началом либо (в секуляризованных версиях) влекомы негативными силами исторического процесса. В периоды крайнего общественного стресса такой образ мысли способствовал возникновению коллективной паранойи — религиозной, расистской или националистической; именно она стояла за крестовыми походами, священными войнами, погромами, охотой на ведьм и другими попытками окончательного решения проблем путем массового уничтожения земных исчадий зла.
На утонченно-абстрактном уровне — то есть в рамках чистого интеллектуализма, без опасных моральных выводов — апокалиптическая парадигма также способствовала возникновению позиции, согласно которой все процессы — исторические, логические, эмпирические — мыслятся как результат динамического взаимодействия полярных противоположностей. Особенно рельефно это преобразование апокалиптического дуализма в логический механизм описания процессов выглядит у Уильяма Блейка, который не слишком преувеличил, признавшись Г. С. Робинсону: «Все, что я знаю, есть в Библии». У Блейка никогда не хватало терпения на компромиссные позиции, на приспособленчество, на то, что он именовал «Отрицаниями», понимая под этим термином «Исключения, Возражения и Нежелания Верить», которые не имеют настоящих антитез и потому инертны. Он стремился к консолидации противоборствующих сил в подлинные «Противоположности», ибо «Без Противоположностей нет движения вперед» и «Противоположности создают то, что верующие называют Добром и Злом» 6. Ведь именно энергия, генерируемая напряжением между противоположностями, и движет всем развитием, формированием, творчеством. Библейская оппозиция абсолютных противоположностей и ее предначертанный исход были также и одним из множества источников, на базе которых возникла диалектика пост-кантианской немецкой философии, начерно набросанная Фихте, развитая Шеллингом и принявшая законченный вид под пером Гегеля. Движущей силой всякого процесса — включая логику, историю индивида и всего человеческого рода, а также самодостаточную, самопорождающую и самомотивирующую философскую систему как таковую — является непреодолимая потребность всякого элемента противопоставить себя своей противоположности или антитезе, либо перейти в нее; вторая антитеза, в свою очередь, порождает собственную противоположность в непрерывном движении к конечной цели, которая окажется либо взаимоуничтожением, либо стабильным равновесием всех противоположностей.
3. Конец как начало
Итак, из Откровения следует, что история движется по кругу и представляет собой, как выразился Карл Лёвит, «длиннейший кружной маршрут, предпринимаемый, чтобы, наконец, вернуться в начало» 7. «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое». Однако новое репрезентируется как нечто возрожденное, а Endzeit, время конца — как возвращение утраченного Urzeit, начального времени. Небу и земле, которые Бог сотворил вначале, Он же кладет конец путем их сотворения заново; на место Адама и Евы, которые согрешили и пали, приходят Агнец и его искупленная Невеста; потерянный рай возвращается вновь в аналогичном виде, включая такие «эдемические» черты, как «река воды жизни» и «дерево жизни»; а люди в конце концов вновь обретут первоначальную невинность и сопутствовавшее ей блаженство, ибо «ничего уже не будет проклятого», а потому «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет».
Некоторые отцы церкви уподобляли библейскую модель «Рая-который-предстоит-обрести-вновь» неоплатонической парадигме эманации (истечение из Абсолютного Единого — разрыв с ним — возвращение к нему); на этой почве родилась живучая идея, что разворачивающийся во времени процесс — как в истории человечества, так и в жизни всякого индивида — есть движение по кругу от блаженной слиянности с Целым через отделение от Целого, грех, изгнание и страдания назад к изначальному блаженству. Этот круговой маршрут часто воображали себе в духе библейской (и плотиновской) метафоры peregrinatio vitae; эту же идею усматривали и в евангельской притче о блудном сыне, который покидает свой дом, отправляется «в дальнюю сторону», расточает там «имение свое, живя распутно» и, раскаявшись, возвращается домой на радость отца.
Это представление об истории как возвращении кружным путем в исходную точку было разработано в ряде вариантов. В одном из таких вариантов заново обретенное в конце пути блаженство не только равно, но и превосходит изначальные невинность и счастье. К примеру, для Джона Мильтона — пуританина, понимавшего нравственную жизнь как предельно напряженную работу над собой, — грехопадение человека было лишь к лучшему не только потому, что оно дало нам Христа, но и потому, что ожидающий в конце пути рай будет заслужен, в то время как рай изначальный был всего лишь унаследован. Итак, когда Христос приимет своих верных рабов в царстве блаженства, земля
Shall all be Paradise, far happier place
Than this of Eden, and far happier days
[Вcя раем будет, много превзойдя
Эдемский рай в блаженстве мест и дней]*
(«Потерянный рай», XII, 461—465).
Спустя век с небольшим философы и поэты нового поколения переосмыслили этот миф о круговом путешествии человека из Эдема в еще более сладостный рай, создав на основе этого мифа свою собственную, характерно-романтическую модель развития по спирали. Эта модель распространялась и на историю, и на жизнь отдельного человека, и на умственную деятельность, и на сферы нравственности, культуры и искусства. Всякий процесс начинается с нерасчлененного целого, которое затем разделяется на все более мелкие части, чтобы в итоге прийти к высокоорганизованному целому, которое имеет гораздо более высокий статус, чем изначальное целое, поскольку вобрало в себя все имевшие место разделения и противопоставления. Как позднее резюмировал эту идею романтиков Гуго фон Гофмансталь: «Всякое развитие происходит по спирали, ни от чего не уходя, но возвращаясь в ту же точку на более высоком витке».
Постоянный сюжет Блейка, кочующий из одного его стихотворного пророчества в другое, он сам в начале «The Four Zoas» описывает так: «Совершенное Целое… Эдема», олицетворенное в фигуре единственного Первоначального Человека, сменяется «Его падением в Разделенность, и Его Воскресением в составе Целого». Подобное развитие событий очерчено Блейком в другом месте как спиральное движение от простодушной невинности к «невинности высокоорганизованной»; или, в другом блейковском описании, как утрата человечеством Эдема и людские усилия завоевать посредством «умственной борьбы» Новый Иерусалим, представляющий собой не просто первозданный сад, но великий город цивилизации, разума и искусств. Фридрих Шеллинг столь же открыто заимствует лексику Книги Откровения в качестве опоры для своей спиральной концепции интеллектуального и исторического прогресса. «Я полагаю Бога первым и последним, Альфой и Омегой, но как Альфа он отличается от себя как Омеги». Ибо вначале он — всего лишь «Deus implicitus» и лишь «как Омега он — Deus explicitus» 8. Переведенное на язык философских понятий, это теологическое представление дает на выходе философский метод Шеллинга. «Философия, — заявляет он, — открывается Абсолютом и отсутствием каких бы то ни было противоположностей», а «ее конечное предназначение» состоит в том, чтобы «привести мир к высшей, воистину всеобъемлющей целостности» — «идеальной включенности всего-в-одно», которая есть «единственное воистину абсолютное знание, которое также является… знанием Абсолюта». И этот процесс, добавляет Шеллинг, «относится к наукам в той же мере, что и к искусству» 9.
Те же знакомые нам первоисточники и структуры мы обнаруживаем и в диалектике Гегеля. Как сам он написал в заключении своей малой «Логики»: «Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед» 10. И куда бы мы ни посмотрели — на историю, на логику, на метафизику, на область науки или на область искусства, — всюду мы находим один и тот же процесс самодвижения Духа. Исчерпание этого процесса, или «Абсолют», избывший и в то же самое время сохранивший все имевшие место акты самоотчуждения, — это и есть та самая «Истина», которая включает в себя в организованной форме не более и не менее как все сущее без изъятия. Как описывает это сам Гегель, откровенно проводя параллель между своей концептуальной схемой и «жизнью Бога и божественного познания»: Истинное — это не «первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое», которое «не придает серьезного значения инобытию и отчуждению, равно как и преодолению этого отчуждения». Нет, Истинное — это продвижение кружным путем,
становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец 11.
II. ДВА ПУТИ К ТЫСЯЧЕЛЕТНЕМУ ЦАРСТВУ
Сюжет библейской истории движется резкими рывками. Какое из его ключевых событий ни возьми, это всегда мгновенный катаклизм, ведущий к радикальным переменам: сотворение мира, грехопадение, Воплощение и Воскресение Христово, а также «огненное утешение, которое дарует апокалиптическая спасательная экспедиция с небес» (по выражению Руфуса Джонса) 12, прибывшая, чтобы установить режим Тысячелетнего Царства [Millennium]. Всех современных правителей, все современные институты Откровение трактует как тотальное зло и обещает, что Тысячелетнее Царство уничтожит их подчистую. После победы христианства эта милленаристская составляющая христианского учения стала представлять явную опасность для Церкви и существующего социального порядка; опасность усугублялась еше и тем фактом, что центром христианской церкви в западном мире стал тот же самый Рим, который в Откровении фигурировал под именем «Вавилона» и «Великой Блудницы». На первом этапе существования христианства, несколько веков подряд, много раз предпринимались попытки устранить эту угрозу, исключив Откровение из библейского канона. Но гораздо более эффективным и живучим оказалось решение, найденное Августином: он спас Откровение, изменив самую его суть — а именно, предложив толковать его аллегорически, понимая под Тысячелетним Царством уже существующее, но незримое духовное царство, которое на деле возникло в миг Воскресения Христова. И все же, хотя в официальной церковной доктрине возобладала позиция Августина, вера в Тысячелетнее Царство, понятое буквально, не угасала и в Средние века, а после Реформации вновь получила широкое распространение.
Благодаря этому обстоятельству в христианстве на протяжении веков был силен исторический проспективизм — уверенность в неизбежности конечного благополучного исхода уже в этой жизни, для всего нашего мира, несмотря на то, что человечество погрязло во грехе и обитает в юдоли слез. Эти милленаристские ожидания способствовали формированию на Западе определенных стойких представлений о будущем человечества, которые не имеют близких параллелей в культурах, развившихся вне иудео-христианской сферы влияния.
1. Милленаризм, мелиоризм и идея прогресса
Первое из этих стойких представлений состоит в том, что род человеческий идет шаг за шагом к значительно улучшенному или даже идеальному положению дел в сферах материальной и умственной жизни, морали и общественного устройства. Еще в XII веке монах-цистерцианец Иоахим Флорский дал Откровению новую трактовку в свете тринитарной концепции истории, разделив исторический процесс на три великие эры: первую, ветхозаветную эру Бога-Отца, нынешнюю эру Бога-Сына и грядущую эру Духа Святого, когда объединенными усилиями Бога и людей весь мир придет к беспредельной духовной свободе. Таким образом Иоахим превратил библейскую историю с одним грехопадением и одним искуплением в череду трех поступательных качественных скачков и выравниваний курса, конечным итогом которой станет обретение идеала на земле. После смерти Иоахима некоторые его приверженцы, в особенности францисканцы-спиритуалы, создали на основе его пророчества о Третьей Эре боевую программу радикальных политических (а также моральных и религиозных) преобразований, которая долго еще, особенно в католических странах, оказывала сильное влияние на революционные учения.
Идея прогресса в ее современном виде, однако, восходит главным образом к протестантству. Когда-то историки считали идею прогресса просто оптимистической экстраполяцией на будущее тех разительных успехов, которых достигла Европа в период Возрождения и в последующий период на ниве науки, техники, географических открытий и искусства, — но современные исследователи доказали ошибочность такого взгляда. На самом деле эти достижения в науке и практической деятельности вгонялись в унаследованную от предков теологическую схему исторического проспективизма — однако в результате сами контуры и динамика этой схемы претерпели существенные изменения. Ибо, начиная с эпохи Возрождения, человечество, казалось, изобрело свои собственные средства для обретения обещанного блаженства постепенным и мирным путем, вместо внезапного и разрушительного божественного вмешательства; от века к веку крепнул взгляд на прогресс как на нечто, обеспечиваемое исключительно человеческими силами и гарантируемое воздействием чисто природных факторов; необходимость в апокалиптической спасательной экспедиции с небес просто-напросто отпадала.
Одним из самых ранних сторонников идеи исторического прогресса был, к примеру, Фрэнсис Бэкон, считавший его неизбежным последствием использования экспериментальной науки для усиления контроля человека над материальными условиями его благосостояния. Однако он помещает эту идею в четко выраженный контекст христианско-провиденциалистической концепции истории и подкрепляет свою апологию прогресса постоянными отсылками к апокалиптическим пророчествам. Так, утверждение пророка Даниила о «последних временах», что «many shall go to and fro, and knowledge shall be increased»*, Бэкон расшифровывает следующим образом: «И эти счастливые успехи в морском деле, в изучении и познании земного шара вселяют в нас большую надежду на дальнейшие успехи и развитие знаний, тем более что и то и другое, как видно по божественному предначертанию, происходит в одну и ту же эпоху. Ведь именно так предсказывает пророк Даниил […], как бы относя тем самым к одному и тому же веку путешествия, исследования Вселенной и всестороннее развитие знаний» 13. Первые и последние времена Бэкон понимает так: грехопадение человека в нравственном плане представляло собой потерю невинности, а в плане познания — отлучение разума от природы, то есть утрату первоначального владычества человека над тварным миром. Однако экспериментальная наука обещает восстановить «общение между разумом человека и природой вещей… в его совершенном и первозданном виде». Итак, концом земного прогресса человечества будет его возвращение к эдемскому состоянию, которое Бэкон отождествляет с Царствием небесным последних дней: «вход в царство человека, основанное на науках» есть почти то же самое, что «вход в царствие небесное, куда никто не войдет, если не обратится и не будет, как дитя». Предвкушаемое осуществление пророчества он воспевает с помощью великого апокалиптического образа бракосочетания; только в роли жениха и невесты выступают не Христос и обновленный Иерусалим, но
ум и вселенная, при вспомоществовании божественной благости; и будем надеяться (и да будет это молитвенным гимном новобрачным), что это бракосочетание даст жизнь… династии и целому племени изобретений, которые хоть в какой-то степени умерят и устранят страдания и нужду человечества 14.
Даже в XIX веке, в звездный час идеи прогресса, когда его неизбежность считалась неотъемлемой закономерностью общественного развития, многие приверженцы социальных реформ продолжали изъясняться на языке библейских пророчеств. Конечно, эти библейские аллюзии во многом были всего лишь метафорами, за которыми скрывались вполне светские воззрения; они использовались, чтобы облечь новые понятия и программы в понятную, привычную для консервативной аудитории форму, а также влить в новые идеи мощь уже существующих религиозных верований. Однако этому библейскому языку свойственна неразрывная преемственная связь с истоками идеи неизбежного прогресса — то есть с милленаристскими пророчествами. Как сказал Кольридж об античных мифах, этой, по его выражению, «прекрасной классике старой религии»,
They live no longer in the faith of reason!
But still the heart doth need a language, still
Doth the old instinct bring back the old names.
[Oни более не живы для веры разума!
Но сердце все еще нуждается в своем языке,
И старый инстинкт все еще воскрешает в памяти старые имена] 15.
Например, социалист и реформатор промышленности Роберт Оуэн не признавал никаких религиозных доктрин — но регулярно выражал свою убежденность в возможности постепенного мирного перехода к «Новому Нравственному Миру», пользуясь заимствованными из Книг Исайи и Откровения образами нового неба и новой земли. В 1824—1825 годах Оуэн путешествует по Америке и, излагая в обращении к президенту и конгрессу свою модель общественного переустройства, провозглашает, что «наступила пора, когда принцип добра… вот-вот восторжествует над принципом зла… Древнее прошло, теперь все новое». Позднее он обратился к общине своих последователей из поселения Нью-Хармони (Новая Гармония) со следующим словами:
День вашего избавления наступил; итак, давайте же, сердце к сердцу и локоть к локтю, работать для распространения этого избавления… пока оно не охватит всех людей вплоть до отдаленнейших уголков земли. Тогда и настанет полное время той вселенской субботы, или царства счастья, которое сейчас начинается здесь; и те из вас, кто готов облачиться в брачные одежды, еще успеют, надеюсь, насладиться им при своей жизни.
Последователи Оуэна называли его Мессией, который пришел сейчас, в момент исполнения сроков; а сам Оуэн на смертном одре, находясь в здравом уме и твердой памяти, заявил, что «когда я спокойным взглядом озираю свою прошедшую жизнь… то мне представляется, что она была чередой исключительных или необычайных событий… призванных толкать меня вперед, к свершению миссии, исполнить которую мне было назначено» 16.
2. Милленаризм и революция
Было и еще одно представление об истории, которое, в своем первоначальном виде, тоже являлось уникальным порождением западной цивилизации. По сравнению с идеей постепенного прогресса это представление выглядит одновременно и более примитивным (а потому — более близким к своему апокалиптическому прототипу), и более замысловатым (поскольку за последние полтора века оно было подкреплено сложными построениями экономической и социологической теории). Суть его в том, что все институциональное и нравственное зло современного мира будет по внутренней необходимости в один миг искоренено навеки внезапной, насильственной, всеохватной общественно-политической революцией.
Как отметил в данном сборнике* Эрнест Тьювсон, милленаристский аспект Откровения может превращать его в сценарий для революции. И в протестантской Европе Откровение, наряду с апокалиптическими пророчествами Даниила, много раз вдохновляло революционные восстания против общественных институтов, трактуемых как силы зла. В XVI веке анабаптисты северной Европы, возглавляемые Томасом Мюнцером и «Мессией последних дней» Иоанном Лейденским, поднялись на бой против властей, чтобы подготовить почву для Царства Божьего. В следующем столетии во время гражданских войн в Англии радикальные секты типа «людей Пятой Монархии» и «диггеров» пламенно веровали, что эта смута знаменует начало Второго Пришествия и Тысячелетнего Царства — причем одно время эту веру разделяли Оливер Кромвель и Джон Мильтон. В конце XVIII века милленаристские восторги пробудила у некоторых своих приверженцев Американская революция; а начальный период Великой Французской Революции широко воспринимался как величественная увертюра к вселенскому блаженству, предсказанному в Апокалипсисе: правда, в католической Франции этой идеей соблазнились лишь немногие маргинальные кружки, но в протестантской Германии и в Англии 90-х годов XVIII века в нее уверовали многие из ведущих интеллектуалов 17.
События Французской Революции и ее общеевропейские отголоски стали катализатором, благодаря которому в течение XIX века сформировалась теория абсолютной революции, лучше всего известная в версии Маркса и Энгельса. Отличительные черты абсолютной революции таковы: предполагается, что она 1) неизбежна, ибо обусловлена либо непререкаемыми законами, либо диалектической телеологией, присущей самому историческому процессу; 2) произойдет внезапно и относительно скоро; 3) совершается через антагонистическое, непримиримое противостояние между общественными институтами, расами или экономическими классами, причем одна из сторон (чья победа предопределена) воплощает в себе историческое добро и справедливость, а противная сторона (обреченная на поражение и уничтожение) воплощает историческое зло и несправедливость; 4) осуществляется под руководством элиты пламенных революционеров, которые осознают, ставят себе на службу и тем самым ускоряют неудержимый исторический процесс; 5) является насильственной, поскольку производится методами жестокого, но очистительного искоренения сил исторического зла; 6) абсолютна в том смысле, что вместо постепенного совершенствования или реформ произойдет стремительное преобразование самых основ общества и опирающихся на них институтов, в результате чего будут достигнуты мир, единство, справедливость и оптимальные условия человеческого благосостояния; 7) всемирна: хотя начать ее следует в ключевом месте и в ключевой момент, революция, подобно эпидемии, неудержимо распространится на весь обитаемый мир; 8) окончательна и необратима, поскольку общественные преобразования будут сопровождаться преобразованием тех сторон человеческой натуры, которые виновны в нынешнем кризисе; революция вернет человеку его изначальную человечность и тем самым гарантирует, что новая эра будет длиться вечно 18.
Уверенность в том, что будущее увенчается подобными коренными преобразованиями, выводится якобы индуктивным путем из веских данных об историческом прошлом: так утверждают сторонники этой концепции. Но в самых ярких чертах теории абсолютной революции мы узнаем суровые контуры апокалиптического, гарантированного Божьим всесилием, пророчества о том, что история после грядущей насильственной победы мессианического вождя и его сил добра над объединенными силами зла разрешится внезапными и тотальными переменами в жизни человечества, то есть учредит нечто, фигурально описываемое как Град Искупленный, где возродится блаженство первоначального райского сада.
III. АПОКАЛИПСИС ВНУТРИ НАС
Апокалипсис, как заметил Мильтон, поднимается до «Пророческой высоты тона в типах и Аллегориях». Благодаря своему символико-типологическому способу изложения Откровение оказалось очень гибким текстом, подходящим для любых исторических применений. В зависимости от времени, места и взглядов толкователя апокалиптический антитип — Зверь или Антихрист — отождествлялся с евреями и с Оттоманской империей, с Папой Римским и с Францией, с Карлом Первым и с Кромвелем, с духовенством, которое вмешивалось в светские дела, и с союзом государств, заключенным против революционной Франции; с землевладельцами-аристократами и с капиталистами; с американскими рабовладельцами и с Гитлером; бывало также, что один и тот же толкователь радикально менял свои представления об антигерое в ответ на перемены в своем мировоззрении и приоритетах. Благодаря этой гибкости все пророчества, основанные на Книге Откровения, практически невозможно опровергнуть, даже если они вроде бы не оправдываются. В случае предсказаний «простонародного» типа — когда группа людей, вычислив точную дату конца света, избавляется от своего земного имущества, облачается в белые одежды и поднимается на вершину холма, чтобы ждать спасательной экспедиции с небес, — тот факт, что в назначенный час пророчество не сбывается, обычно не заставляет людей разувериться; адепты просто начинают перепроверять свои арифметические выкладки. В случае же предсказаний трансформированного, секуляризованного типа неудача, которой завершились попытки преобразовать природу и жизнь человека революционным путем, заставляет отсрочить перемены, перенести их на момент секулярного «второго пришествия», которое наступит после перманентно-продлеваемого периода диктатуры пролетариата, либо же переосмыслить перемены, описывая их теперь как грядущий результат революции, длящейся неопределенно долго. В обоих случаях — и в религиозном, и в секулярном — способность пророческой схемы уцелеть под натиском опровергающих ее фактов зиждется на вере в некий неоспоримый, но двусмысленный текст, дающий широкий простор человеческим чаяниям и желаниям.
Свобода интерпретативных маневров значительно увеличилась еще на раннем этапе работы с Откровением, когда к этому тексту начали применять аллегорический метод прочтения, накладывая нечто иное поверх его «буквального» — то есть исторического — смысла или вообще вытесняя этот буквальный смысл; и в особенности, когда его «плотский смысл» стали воспринимать как шифровку, скрывающую в себе внутренний «духовный смысл». Тенденция переносить апокалипсис внутрь человека при помощи духовного прочтения восходит еще к Евангелиям: «Ибо, вот, Царство Божие внутри вас есть» (Лук. 17, 20—21). Павел, первый, с кого начался характерно-христианский феномен обращения в истинную веру, распространил аналогию на новообращенных, уподобив это событие в жизни индивида повторному сотворению мира, нового неба и новой земли, а также бракосочетанию Агнца с Новым Иерусалимом: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (1 Кор. 5, 17). «Так же и вы, братия мои, умерли для закона…, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых…» (Рим. 7, 1—4). Августин, отказавшийся от буквального прочтения обещаний о милленниуме, в своей «Исповеди» переместил все апокалиптические пророчества из внешнего мира на сцену внутренней жизни: всякий человек при жизни, на этом свете переживает в себе «генеральную репетицию» исторических событий последних дней мира. Опираясь, по собственному признанию, на уже сложившуюся схему описания обращений в христианскую веру, идущую от апостола Павла до «Жития Св. Антония», совсем недавно составленного Афанасием, Августин подробно описывает длительный и мучительный конфликт между его «двумя волями» (внутренними аналогами воинств Христа и Антихриста), увенчавшийся духовным Армагеддоном в миланском саду — финальным триумфом доброй воли и внезапным вмешательством божественного милосердия, уничтожающим прежнее существо и рождающим новое: «умереть ли смертью или жить жизнью» («Исповедь», кн. 8).
Доведя до логического конца идею параллелизма души и истории, Августин сформировал специфически-христианскую парадигму внутренней жизни: раскол души на полярные противоположности — разрушительная борьба с самим собой — кризис — и внезапное возрождение, вследствие которого мир начинает переживаться совершенно по-новому; в то же самое время, подробно изложив все эти события на примере своей собственной жизни, он дал начало дожившему до наших времен литературному жанру духовной автобиографии. Этот же тип повествования мы узнаем, например, рассматривая «Божественную комедию» Данте на моральном уровне ее многослойного значения, как отчет Данте о его многотрудном духовном странствии через ад и чистилище к видению рая: внутренние, индивидуальные переживания поэта предвосхищают то, что в историческом плане ожидает всех, кто будет оправдан all’ultima giustizzia и поселится в «царстве истинном», которое есть «град наш», где в назначенный час и сам Данте будет приведен Женой на брачный пир («Рай», XXX). В «Королеве фей» Спенсер переосмыслил средневековый рыцарский роман поисков, создав свою «развернутую Аллегорию, или темную метафору [darke conceit]» — в основном по модели Книги Откровения. Применительно к историческому будущему события «Королевы фей» символизируют подготовительный этап Второго Пришествия Христа, Его окончательную победу над драконом и апокалиптическое бракосочетание, с которого начнется возрождение Эдема; одновременно в духовном плане они означают стремление искупить свои грехи, борьбу с орудиями и ловушками зла, победу и духовный брак, имеющие место сейчас, при этой жизни в душе всякого странника-христианина, в том числе самого Спенсера. Также «Исповедь» Августина стала «прародительницей» многочисленных духовных автобиографий в прозе; большая часть этих произведений написана протестантами, а героем часто является пилигрим из простонародья, продвигающийся трудным духовным путем мимо бездн Сатаны к граду небесному, где состоится апокалиптическая свадьба Агнца. Джон Беньян, автор книги «Изобильное милосердие» («Grace Abounding») — пролетарской версии августинианской автобиографии, — написал также и «Путь паломника», бессмертную аллегорию духовных странствий простолюдина. У Спенсера в поисках внутреннего апокалипсиса странствует галантный рыцарь на коне, а у Беньяна к такому же апокалипсису идет пешком простой человек.
В христианстве, особенно в протестантской экзегетике, аллегорически-духовный смысл Библии узаконен как надстройка над основным смыслом Писания — буквально-историческим. Однако некоторые протестанты-радикалы, приверженцы доктрины «света, который внутри вас», предложили свою трактовку, согласно которой духовный смысл не дополняет, а полностью вытесняет собой буквальный. Джерард Уинстэнли, глава существовавшей в Англии во времена Пуританской Революции секты «диггеров» — попросту говоря, коммунистов от христианства, — провозгласил, что любое прочтение Библии, при котором «голые буквы, слова и истории» замещают собой «дух», — это козни «великого Дракона», ибо «все, что вы зовете историей… должно быть увидено и прочувствовано внутри вас». Не только места, события и доктрины, но и все библейские персонажи — как люди, так и сверхъестественные существа, включая Иегову с Иисусом, — являют собой не что иное, как метафорические изображения сил и процессов, характеризующих земную жизнь каждой отдельно взятой души. Всякий, кто поклоняется внешнему Богу «на небесах», в действительности поклоняется Дьяволу; соответственно, не «удаленный от тебя Иисус Христос… но Христос внутри тебя — вот твой Спаситель… И нет Спасителя, кроме Него». Под этим же углом рассматриваются и описанные в Книге Откровения события последних времен: их следует воспринимать исключительно как внутренние, личные переживания: «Теперь второй Адам, Христос воцарился в Царстве, которое есть мое тело, и правит им; Он творит из этого тела новое небо и новую землю, где обитает Праведность». «И все это для того, чтобы быть сотворенным заново…» Как оказывается, эти новое небо и новая земля — не трансцендентное обиталище, которое «нельзя познать и лицезреть, пока тело не смешается с прахом», а просто-напросто наш здешний мир, воспринимаемый по-новому нашими омытыми от грехов, облагороженными славой Божией органами чувств:
Говорю вам, эта великая тайна начинает являться нам, и ее должно узреть материальными глазами плоти; и те пять чувств, которые есть в человеке, вкусят этого великолепия 19.
Спустя полтора столетия Уильям Блейк признался Г. С. Робинсону: «Все, что я знаю, есть в Библии», присовокупив принципиально важную оговорку: «понимая под Библией ее духовный смысл». «Духовный смысл» в трактовке Блейка очень близок к идеям Уистэнли: он точно так же лишает законной силы буквальный смысл Библии как вымысел, распространяемый «Священством», а также интериоризует и всех персонажей, будь они люди или сверхъестественные существа, и события библейского повествования. «Все божества живут в груди людей»; все силы, способные вызвать коренные перемены в чувственно воспринимаемом мире, — это силы души; а небо, ад и рай — состояния сознания.
Я не знаю другого… Евангелия, чем свобода тела и духа предаваться Божественным Искусствам Воображения… Что есть Радость Небесная, если не Совершенствование имущества Духа? Что есть Муки Адские, если не Невежество, Плотское Вожделение, Праздность и растрата имущества Духа? … Продвигаться вперед в Познании значит Возводить Иерусалим.
Христа-Искупителя Блейк отождествляет с воображением человека и мыслит новую землю Апокалипсиса как наш мир, воспринимаемый при помощи воображения — то есть нашими омытыми от грехов, получившими свободу органами чувств. «Истинно древнее предание о том, что мир погибнет в огне», но лишь в духовном смысле: «путь же к этому — через очищение радостей плоти»; ибо «если бы двери восприятия очистились, все предстало бы человеку таким, как оно есть, бесконечным». Именно в этом радикальном смысле «Глаз, изменяясь, изменяет все» 20.
Свою версию библейской герменевтики Блейк заимствовал, вероятно, у левого крыла английских сектантов — христиан-диссентеров конца XVIII века. Однако истолкование библейской истории и пророчеств в духовном смысле стало у младших современников Блейка ходовым поэтическим приемом. К примеру, Вордсворт провозгласил темой своей стихотворной автобиографии — описание сил и деяний божества, интериоризованных как процессы, протекающие в его собственном сознании:
О гении, силе,
Творении и самом божестве
Я говорил, ибо моей темой было
То, что происходит внутри меня…
Это и есть воистину героический план [heroic argument]
И подлинная доблесть…
(«Прелюдия», редакция 1805 г., III, 171—183)
А в стихотворном «Проспекте» этого своего всеобъемлющего поэтического предприятия, где мощно звучат отголоски Откровения, он провозглашает, что его поэтический маршрут будет простираться выше «неба небес», мимо «Иеговы с его громом, и хором вопиющих Ангелов», а также ниже глубочайшей бездны ада; но при этом его странствие не выйдет за пределы
Человеческого Сознания,
Моего логовища и главной сферы моей Песни.
Венец его «возвышенного плана» (high argument) — обретение потерянного Рая, но Раем этим является тот самый мир, где мы все живем, а достигается он посредством воссоединения, метафорически представляемого как апокалиптический брак, между основными противоположностями, какими их мыслили романтики: субъектом и объектом, Духом и его отчужденным Другим — или, пользуясь терминологией англичан, между сознанием [mind] и природой: «Рай, и рощи // Елисейские, Счастливые Поля»,
…почему они должны быть
Лишь историей ушедшего,
Или просто сказкой о том, чего никогда не было?
Ибо проницательный разум [intellect] Человека
Когда он сыграет свадьбу c этой прекрасной вселенной
По любви и святой страсти, найдет, что все это —
Просто плоды самого обычного дня.
…Таков наш возвышенный план 21.
IV. АМЕРИКАНСКИЙ МИЛЛЕНАРИЗМ
В разные времена, в разных уголках земного шара, писатели объявляли свою страну типологическим «Новым Израилем», избранным от Бога для того, чтобы сыграть ведущую роль в установлении Царства Божия на земле. Но есть страна, где милленаристская идеология отличается особой скрупулезностью и живучестью. Это Америка, причем «новый мир» библейских пророчеств в ней увидели еще до прибытия туда европейских колонистов. Не кто иной как Колумб высказал предположение, что в открытом им Новом Свете должна находиться новая земля, предсказанная в Откровении. Веру в эту идею принесли населению Америки первые францисканские миссионеры (наследники традиции Иоахима Флорского) и распалили колонисты-пуритане Новой Англии, пылко уверявшие, что Америка призвана стать Тысячелетним царством. «Будьте покойны и знайте, — напоминал своим землякам по Новой Англии в 1653 году Эдвард Джонсон, — что именно здесь Господь сотворит новое Небо и новую землю… новые Церкви и новое Содружество разом». А веком позже Джонатан Эдвардс трактовал «Великое Пробуждение»* как первый этап реализации апокалиптического предназначения Нового Света (интерпретируемого в духовном смысле): «Этот новый мир был открыт именно теперь, вероятно, для того, … чтобы в нем Господь мог положить начало новому миру в духовном смысле, когда Он сотворит “новое небо” и “новую землю”» 22. Эхо этих неувядающих ожиданий звучит и сегодня: американскую однодолларовую купюру украшает цитата из вергилиева пророчества нового золотого века: Novus ordo Seclorum.
Вера в провиденциальную роль Нового Света воспитала в американце представление о себе как о новом Адаме, отринувшем искушения Старого Света. Опираясь на эту концепцию в ее секуляризованной форме, многие мыслители, прежде всего трансценденталисты, настойчиво утверждали: лишь американец наделен уникальной способностью увидеть все сущее как бы сызнова, глазами невинного ребенка и тем самым воспринять неиспорченный мир Америки как нетронутый Эдем. Во время Американской революции, Гражданской войны (породившей величайший из гимнов о скором Втором Пришествии — «Mine eyes have seen the glory of the coming of the Lord»**) и Первой Мировой войны милленаристские пророчества находили практическое применение в политической борьбе и пропаганде. Альтернативную версию стойкого мифологического представления об Америке как о новом мире милленаристов мы находим в империалистических доктринах «Американской миссии» и «Предначертания судьбы»*. Так, заявление Уильяма Гилпина от 1846 года пронизано все той же древней верой, что Америка — орудие в руках божьих, а также место, где раньше всего будет достигнута конечная цель истории, место, откуда апокалиптические перемены распространятся по всему миру:
Неотъемлемое предназначение американского народа состоит в том, чтобы подчинить себе континент… обновить обветшалые государства… вывести человечество к вершинной точке его пути… снять проклятие, лежащее тяжелым бременем на роде людском, и пролить благодать на весь мир! 23.
Эта масштабная миссия, однако, предполагала соответствующую ответственность и необходимость суровой кары за неудачу, о чем настойчиво предупреждали в своих американских иеремиадах местные пророки, монополизировавшие поэтику «dies irae»**; также она способствовала развитию параноидальной склонности сваливать неблагоприятные исторические перемены на всяческих злокозненных заговорщиков, твердо решивших сорвать планы Господа. А во времена кризисов неудержимая вера в блестящие перспективы Америки переходила в столь же неудержимое, но противоположное по знаку чувство: глубочайшее отчаяние. Герман Мелвилл в 1850 году разделял горячую убежденность в том, что «мы, американцы — особый, избранный народ, Израиль нашего времени… Бог предназначил нашему племени великие свершения, а человечество ждет их от нас». В этом «Новом Свете» «политический Мессия… явился именно в нашем лице». Спустя четверть века Мелвилл озвучил оборотную, депрессивную сторону маниакального милленаризма Америки. Возможно, еще печальнее самых печальных мыслей старой Европы, — сокрушался он в «Клэреле», —
Те мысли, которые вдруг принес нам Новый Свет…
Почувствовать, как замирает надежда, которой больше некуда идти,
[Осознать,] что промотано последнее наследство;
И воскликнуть: «Стройте храмы Конца Пути!
Колумб изгнал романтику с Земли;
Для человечества не осталось никакого Нового Света! 24
V. АПОКАЛИПТИКА РОМАНТИЗМА:
ПОЛИТИКА, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, ПОЭТИЧЕСКАЯ ОБРАЗНОСТЬ
Америка — самая милленаристская из стран, поскольку данное учение является фундаментом и постоянным энергетическим источником ее идеологии. Но самой апокалиптической из эпох в культурной эволюции человечества был период английского и немецкого романтизма с его сосредоточенностью на фигуре провидца: философа, общественного деятеля или поэта, указующего путь к секулярному искуплению грехов 25. Триумф Великой Французской Революции всколыхнул старые надежды в Англии, унаследовавшей пуританский милленаризм времен Гражданских войн, и в Германии, где традиции хилиазма уходили еще глубже в прошлое, а также существовало учение пиетизма с его особым акцентом на идее эсхатологического обновления мира. В обеих странах проповедники, поэты и молодые интеллектуалы наперебой заговорили о связи Революции с апокалиптическим мифом, трепетно надеясь, что данное локальное событие предвещает обновление всего мира для возродившегося духовно человечества. Как заметил Роберт Саути, вспоминая молодость с высоты своей консервативной зрелости, немногие из тех, кого еще не было на свете в период блестящего начала Великой Французской Революции, «способны постичь или вообразить себе… какой фантастический мир», казалось, открылся людям в этот момент: «Чудилось, что все древнее проходит, и мечтали лишь об одном — о духовном возрождении рода людского» 26. «Жить на свете в пору этого рассвета — это уже было блаженство», — так вспоминал в «Прелюдии» Вордсворт о годах, когда
Для Франции наступил самый пик ее золотых часов,
И натура человека, казалось, родилась заново.
(Х 692; VI, 353—354)
Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин в период, когда все они вместе учились в Тюбигенской семинарии, разделяли этот горячий милленаристский энтузиазм. Оглядываясь назад, подобно Саути и Вордсворту, с позиций своего позднейшего консерватизма, Гегель описывал роль этого «всемирно-исторического» события для своей юности в таких же, как и у английских поэтов, религиозных терминах:
То был величественный рассвет. Все мыслящие существа приобщились к ликованию эпохи… Энтузиазм духа отзывался трепетом во всем мире, словно уже пришло время действительного примирения Бога с миром 27.
В середине 90-х годов XVIII века поэты Блейк, Вордсворт, Кольридж, Саути, а в Германии — Гёльдерлин, отозвались на великие события своего времени, создавая визионерские эпопеи, стихотворные повествования или пиндарические оды, в которых, щедро рассыпая апокалиптические символы, изображали смутное и жестокое настоящее и будущее человечества, а затем переходили к восхвалению Французской Революции — этого решающего события, которое откроет дорогу новому миру, сочетающему в себе черты библейского рая и языческого золотого века. Эта пророческая трактовка текущих событий лаконично резюмирована Кольриджем в финале его прозаического «Плана» к пространной поэтической эпопее-пророчеству «Религиозные размышления» от 1794 года: «Нынешнее Состояние Общества. Французская Революция. Тысячелетнее Царство. Всеобщее Искупление. Заключение».
С началом якобинского террора и других экцессов во Франции английские и немецкие наблюдатели оставили надежду на близость Тысячелетнего царства в буквальном понимании. Но, как и прежде, парадигма доказала свою неуязвимость перед лицом опровергающих ее фактов. Проповедник-унитарий и ученый Джозеф Пристли, хотя и у него были свои колебания, на закате своих дней в 1804 году безапелляционно утверждал, что дату Второго Пришествия всего лишь неправильно вычислили и что «величайшее из всех событий не делается менее вероятным из-за того, что оно, вопреки нашим ожиданиям, откладывается» 28. Однако гораздо более показательной является позиция С. Т. Кольриджа, который писал Вордсворту в 1799 году, что «Французская Революция потерпела полный крах», но тут же убеждал друга написать стихотворение, которое бы развеяло отчаяние у тех, кто после этого краха «отбросил все надежды на усовершенствование человечества» 29. Спустя достаточно долгий срок, во втором десятилетии XIX века, Шелли писал, что Французская Революция продолжает оставаться «главной темой эпохи, в которую мы живем» и что эта тема является стержнем того, что Шелли, подобно многим своим современникам в Англии и Германии, именовал «духом времени», ощущением великолепного «нового рождения» философии и поэзии. Но, как признавал и сам Шелли, это была тема неудачной Революции, вызванного ею краха милленаристских надежд и необходимости сохранить надежду на усовершенствование человечества 30. В 1815 году Томас Нун Талфорд отметил — и у его позиции было много современных параллелей, — что именно этот кризис, захвативший не только политическую, но и нравственную, и интеллектуальную сферу, вдохновил и пропитал собой великую новую литературу его эпохи. В первые дни Революции «все было надежда, радость и восторг; вековые развращенность и беззаконие, казалось, истаяли, как сон; в безоблачных небесах, казалось, вновь зазвенел ликующий хор, воспевающий мир на земли и в человецех благоволение». Но внезапно эти «возвышенные надежды были сметены» «ужасными переменами в этом величественном зрелище». Одним из последствий «этого нравственного урагана… этого всеобщего разрыва сердца» было «возбуждение и затемнение воображения», благодаря которому «оформилась великая эпоха поэзии, процветающей среди нас» 31.
«Революция, — добавил Талфорд, — завершила духовное возрождение нашей поэзии». Это замечание распространяется не только на Англию, но и на Германию, не только на литературу, но и на пост-кантианскую философию. В обеих странах, в сферах философского познания и поэтического воображения, идея Апокалипсиса уцелела, но была перетолкована в духовном смысле, причем по-новому, в духе общественной и интеллектуальной обстановки того времени. В ситуации, которую Вордсворт в 1805 году охарактеризовал словами: «Эта меланхоличная пустыня отринутых надежд… это время // Заброшенности и уныния» («Прелюдия», II, 447—457), он и другие передовые писатели стали подводить под надежду новую почву, которая сочеталась с общим фоном послереволюционного отчаяния, а также гармонировала с послепросветительским образом мысли. Апокалипсис, достигаемый через откровение, а также апокалипсис, достигаемый через революцию, романтики заменили иным апокалипсисом — апокалипсисом человеческого сознания: человеческий разум наделен способностью преображать, путем внутренней революции, свой интеллект и воображение и тем самым изменять свое восприятие обыденной жизни, провидя в ней новую землю, которая станет для него подлинным домом.
1. Хилиазм философский и хилиазм поэтический
Философы и поэты романтической школы с головой уходили в Библию и ее толкования. Шиллер в ранней молодости прилежно читал богословские труды, а Фихте, Шеллинг и Гегель, наряду с поэтом Гёльдерлином, изучали богословие в высшей школе. Вордсворт и Кольридж едва избежали участи проповедников; для Новалиса и Блейка Библия была «великим шифром искусства»; а Шелли, при всем своем бескомпромиссном агностицизме, постоянно штудировал Библию и поставил ее на «последнее, и все же первое место» в списке пятнадцати книг, которые вместе составляют хорошую библиотеку 32.
Отличительной чертой, общей и для новой философии, и для новой поэзии романтической эпохи была то, что обновление здесь осуществлялось путем сознательного обращения назад, к библейской парадигме Рая, грехопадения, искупления грехов и Рая-обретенного-заново. Гердер, Кант, Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель (следуя прецеденту, данному Лессингом в работе 1780 года «Воспитание человеческого рода») старались, как сами открыто заявляли, перевести концептуальную истину, заложенную в библейском мифе, на язык секулярного повествования, именуемого в немецкой традиции «Universalgeschichte» [«Всемирной историей»]. Согласно схемам этого исторического жанра, авангард человеческого сознания, воплощенный в единой фигуре по имени «Человечество», отпадает от первоначального райского единства чисто инстинктивной жизни, впадает в «грех» необходимости делать нравственный выбор, а также терзается всяческими другими внутренними противоречиями и конфликтами, которые, благодаря заключенной в них внутренней энергии, приводят его в конце концов к исходному блаженству и цельности своих истоков. Такую рационалистическую транспозицию библейской идеи «тысячелетнего царства» в своих и чужих трудах Кант именовал термином «der philosophische Chiliasmus»; «Отсюда видно, — отмечает он в этой связи, — что и в философии может быть свой хилиазм… в полной мере визионерский» 33. В 90-х годах XVIII века невыполненные обещания Французской революции стали для философов (включая престарелого Канта) 34 решающим моментом в поступательном воспитательном путешествии Человечества. Вдобавок все чаще подчеркивалось, что грехопадение человека с высот инстинктивной цельности в состояние расколотости и борьбы с самим собой — это felix culpa*, поскольку путь назад одновременно становится путем вверх, от примитивной цельности к сложной цельности совершенного Человечества, чье райское жилище будет гораздо счастливее своего далекого, нераздельного оригинала. Параллелью к этой Universalgeschichte также являлась разработанная романтиками Bildungsgeschichte [«История воспитания»], повествующая на примере жизненного пути человека о взрослении и воспитании одной отдельно взятой души; таковы «Гиперион» Гёльдерлина (1797—1799), «Прелюдия» Вордсворта (1805) и «Sartor Resartus» Карлейля (1833—1834). Этот последний жанр, представляющий собой теодицею жизни отдельного индивида, был секулярным переосмыслением христианской духовной автобиографии. В романтическом варианте расколотое сознание приходит к кризису, или духовному срыву, за которым немедленно следует прорыв к высшей цельности; тогда, пользуясь преимуществами своей новой позиции, индивид, наконец, постигает скрытую целесообразность, которая порождает и оправдывает болезненные перипетии его воспитательного путешествия — иными словами, индивид обретает свою зрелую идентичность и осознает предначертанное ему свыше призвание: служить глашатаем истины в эти смутные времена.
Менее очевиден другой факт, хотя он открыто декларировался самими философами и хотя он постоянно подразумевается в самой структуре, образности и аллюзиях, на которых строились их сочинения. А именно: не только «всемирная история», разрабатывавшаяся мыслителями романтической эпохи, но и великие пост-кантианские философские системы, разработанные теми же мыслителями, были секуляризованными версиями христианской парадигмы истории (сотворение мира — грехопадение — достижение конечной цели через Апокалипсис). Отзыв Новалиса о философии Фихте: «возможно, это есть не что иное, как прикладное христианство» 35, с еще большим основанием может быть приложен к спекулятивным системам младших современников Фихте: Шеллинга и Гегеля. Как много раз повторял Гегель, хотя философия «не может позволить себе чрезмерного благоговения перед религией», она должна не пренебрегать «сказками и аллегориями религии», а переосмыслять их, расшифровывая образы сверхъестественных сил по-своему 36.
В гегелевской «Феноменологии духа» появление «Религии откровения» и того, что он именует «мышлением в картинках» в «форме объективности», является предпоследней стадией процесса самовоспитания Духа, ведущего в конечном итоге к его конечному осуществлению в философском знании (Wissensсhaft). Повествуя об этом процессе, Гегель систематически переносит ключевые идеи и события библейской истории в концептуальную модальность настоящей философии, которая, сохраняя содержащуюся в «религии откровения» истину, выходит за пределы мифических репрезентаций «христианства откровения» 37. Профессор Тейфельсдрек — вымышленный немецкий философ из книги Карлейля — выражал позицию своих великих современников, когда утверждал, что «Миф Христианской Религии в восемнадцатом веке выглядит не так, как в восьмом», и ставил себе задачу «воплотить божественный Дух этой Религии в новый Миф, поместить его в новый сосуд и одеть в новое одеяние…» 38.
Общая сюжетная схема и ключевые события библейской истории, переведенные на язык философских понятий, предстают, таким образом, в качестве базовой парадигмы романтических философских систем, хотя в деталях эти системы могут значительно различаться между собой. В этих философских теориях, в отличие от большинства традиционных систем, истина не является статичной структурой, а находится в постоянном движении, причем движении целенаправленном. Вначале был акт творения, произошедший в тот «момент» вне времени, когда нераздельный (цельный) Абсолют (или мировое Я, или Дух) сам себе противопоставляется как обьект по отношению к субъекту — себе же. «Таким образом, — в версии Гегеля, — чисто вечный или абстрактный Дух становится для самого себя «иным», то есть начинает существовать. Соответственно — то есть на языке “мышления в картинках”, — он творит мир». Этот первый акт самоотчуждения запускает процесс постоянно обновляемого «инобытия», борьбы противоположностей и антитез, за счет которой Дух движется через кризис в сторону финального, отдаленного во времени, божественного события, к которому неизбежно стремятся как вселенная, так и спекулятивное мышление. В «Феноменологии» Армагеддон или crise de conscience* самоотчужденного Духа проявляется в историческом плане как Французская Революция и якобинский Террор. А финальное событие этого процесса, которое Гегель именует «Абсолютным Знанием» или воссоединившимся с собой «Духом, который обладает достоверностью себя самого», изображается (тут, как и повсюду, Гегель использует двузначность) как когнитивный аналог двух концепций сразу — возвращения человечества к его первоначальному образу жизни и нового неба с новой землей, предсказанных «мышлением в картинках» из Книги Откровения. Как формулирует это сам Гегель на последней странице «Феноменологии»: « и это снятое, наличное бытие — прежнее, но вновь рожденное из знания (Духа) — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование» 39.
Гегелевское новое наличное бытие (das neue Dasein), являющееся новым миром (eine Neue Welt) — «целью» и «реализацией», как он сам выражается, сознания и истории одновременно, оправданием их мучительной эволюции — имеет свои параллели у его коллег-философов. У Шиллера в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) такой параллелью выступает «эстетическое состояние»; в этом состоянии то, что Шиллер описывал как «тщетную надежду» на политическую революцию, заменяется «полной революцией» сознания, которая обеспечивает — на данный момент, правда, лишь в «царстве эстетической видимости» — подлинное переживание свободы, равенства и братства 40. В версии Фихте от 1806 года это конечное состояние именуется жизнью в «блаженстве», заменившей для Фихте его прежние милленаристские надежды на Французскую Революцию; эта «Доктрина блаженства», утверждает он теперь, «не может быть ничем иным, как Доктриной Знания», благодаря которой мы обретем «новый мир, который встает перед нами» и «новую жизнь, которая начинается внутри нас» 41. Шеллингу в 1804 году конечная стадия философии представляется «золотым веком вечного мира»; однако достичь его удастся не путем «внешней деятельности», но посредством когнитивного «поворота-кругом», назад к утраченному «внутреннему тождеству с Абсолютом», который «станет истинной революцией [Revolution], идея которой разительно отличается от того, что называлось этим именем» 42.
«Философский хилиазм» Канта имеет свою литературную параллель в «хилиазме воображения», которым проникнуты прозаические и поэтические произведения романтиков. В «Прелюдии» Вордсворт описывает душевный кризис, вызванный крахом его революционного милленаризма, а затем рассказывает, как он оправился от этого кризиса и осознал свое новое, зрелое «я», одновременно открыв для себя свое поэтическое призвание. Это открытие сопровождается видением мира, преображенного воображением; миссия Вордсворта как поэта состоит в том, чтобы поведать об этом видении миру:
И я хорошо помню,
Что во внешнем облике обыденной жизни
Я в тот период словно бы прозревал
Какой-то новый мир — причем мир этот было возможно
Передавать [другим] и делать зримым
Для чужих глаз —
новый мир, которого следует достигнуть не путем политической деятельности, но посредством «облагораживающего взаимообмена // Между действиями внутренними и внешними» (XII, 368—771). Сходный новый мир, созданный духовной революцией, которая приводит к апокалипсису воображения, является конечной целью и во многих других произведениях романтиков, будь то автобиографии, эпические поэмы, романы или драмы. К их числу относятся профетические поэмы Блейка, «Прометей освобожденный» и прочие визионерские сочинения Шелли, «Sartor Resartus» Карлейля, «Гиперион» Гёльдерлина, а в творчестве Новалиса — «Генрих фон Офтердинген» и произведения литературного жанра, который он называл «MКrchen» («Сказки»), где воедино слиты античные, естественнонаучные, оккультные и эсхатологические элементы, причем последние явно преобладают. В своих труднопостижимых примечаниях к «Сказкам» Новалис роняет фразу, имеющую огромную важность для пророческих литературных произведений его времени: «В конце — вот где первозданный мир, золотой век». Но конца пути «Человек» должен достичь сам в качестве «Мессии природы», а финальное событие описывается следующим образом: «Новый Завет — и новая природа — как Новый Иерусалим» 43. В «Sartor Resartus» Карлейль вторит Новалису, именуя человека «Мессией Природы», а его герой Тейфельдрек сообщает, что после мучительного душевного кризиса «пробудился для нового Неба и новой Земли»; впрочем, земля была старая, но увиденная по-новому, поскольку «с глаз моей души теперь спала печать». Он убеждает читателя: если и с его «зрения» «спадет печать», он тоже увидит, «что эта прекрасная вселенная, даже если вы находитесь в самой жалкой из ее провинций, в действительности — Град Божий с куполом, усеянным звездами». Таким образом, в начале 30-х годов XIX века Карлейль резюмировал кредо предыдущего поколения, которое стремилось достичь Нового Иерусалима не через преобразование внешнего мира, а через изменение нашего восприятия этого мира, через замену «Понимания» и обычного физического зрения тем, что он именует способностью к «Воображению» 44.
2. Бард и провидец
Для всех разнообразных трактовок апокалиптического мифа и попыток его практического использования остается общей и неизменной одна деталь: себя самого интерпретатор изображает как философа-провидца или поэта-пророка (в британской традиции, «Барда»), ведущего род от библейских пророков апокалипсиса. В 1641 году, на пике своих милленаристских надежд, Мильтон воспевает пришествие «Вечного и ожидаемого вскоре Короля», провозглашая «твою всеобщую и кроткую Монархию повсюду на Небе и на Земле». В этот момент «возможно, услышится», как «кто-то» (наверняка сам Мильтон)
вызовется высокими стихами в новых и величественных метрах воспеть и восславить твои… чудесные приговоры в этой Стране на все века 45.
Два века спустя в работе «Эпохи мирового развития» (1811) Фридрих Шеллинг объявил, что дело философии вскоре увенчается возобновлением исконного союза между разумом и природой, в результате которого возникнет мир, подобный раю: «Мир будет един, и спокойствие золотого века впервые заявит о себе в гармоничном союзе всех наук». Подобно Мильтону Шеллинг (сам когда-то принимавшийся за эпическую поэму) предвещает появление провидца, который воспоет эту высшую ступень развития сознания:
Возможно, еще придет тот, кто пропоет величайшую героическую поэму, объемлющую своим духом то, что было, то, что есть, то, что будет, поэму из тех, какие приписывают провидцам незапамятной старины 46.
Гегель в «Феноменологии духа» (1807) уже принял на себя обязанности провидца, который, будучи полномочным представителем Духа и соучастником в нем, способен резюмировать его долгую эволюцию в человеческом сознании и истории; в последнем абзаце книги он описывает финальную стадию развития Духа в «Абсолютном Знании» как событие, происходящее в сознании самого автора и являющее собой не что иное, как акт фиксации этого события на бумаге. Провидец Шеллинга, объемлющий рассудком «что было, что есть, что будет» точно соответствует пророческой личине Уильяма Блейка — «Барду, // Который зрит Настоящее, Прошлое и Будущее». Эту же роль избирают и Новалис, и Карлейль. Последний являет собой переходное звено между романтическим провидцем и викторианским пророком 47. В первом варианте введения к «Проспекту» своего «высокого поэтического плана» Вордсворт утверждал, что ему был дарован «яркий внутренний свет», которого «ни у кого больше нет», свет, который уполномочивает и обязывает его, «наученного божеством», говорить о том, «что в человеке есть божественного и человеческого». Затем он возвещает, что рай будет вновь обретен путем бракосочетания разума с природой, причем на самого Вордсворта возлагается функция поэта-пророка, который
задолго до того, как настанет час блаженства,
Будет петь в мирном одиночестве свадебные гимны
Этого великого финала 48.
Гельдерлин также вставал в позу избранника-пророка в своих одах начала 90-х годов XVIII века, провозглашая, что «zur Vollendung geht die Menschheit ein» [«Человечество приходит к завершению»] 49, и вновь, уже в прозе, в конце того же десятилетия в визионерских пассажах «Гипериона».
Пройдет еще два десятка с лишним лет, и Шелли провозгласит в финальном хоре драмы «Эллада» (1821):
Великий век мира начинается вновь,
Золотые годы возвращаются.
В своем примечании к этому хору Шелли признается, что, созрев как поэт, стал с некоторой иронией воспринимать тех, кто сам себя назначает «бардами», а также усомнился в ценности поэтических пророчеств. И все же Шелли, с характерным для его зрелого творческого периода смешением эмпирического скептицизма и неистребимого идеализма, берет себе за образец ветхозаветного пророка Исайю, предрекавшего приход на землю Тысячелетнего царства, и Вергилия, чья «мессианская» четвертая эклога, толкуемая как приближение к богооткровению, позволила в многовековой период господства христианства объединять возвращение языческого золотого века с предсказанным в Откровении возрождением Рая:
… предчувствовать, пусть даже очень неясно, пору возрождения и счастья — это…. небезопасное упражнение в способности, дарованной бардам — или имитируемой ими. Тут читателю вспомнятся… Исайя и Вергилий, чей пламенный дух, перелетая через нынешнее царство зла, которое мы удрученно терпим, уже узрел достижимое и, возможно, уже приближающееся состояние общества, когда «лев ляжет рядом с ягненком»* и «Omnis feret omnia tellus»**. Пусть эти великие имена станут для меня авторитетом и оправданием.
Перевод с английского Светланы Силаковой
Примечания
1 D. H. Lawrence. Apocalypse [1931]. L., 1972. P. 3, 5—6.
2 См. Frank E. Manuel. The Religion of Isaac Newton. Oxford, 1974; обзор сочинений Пристли об Откровении см. в: Clarke Garrett. Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in England. Baltimore, 1975, ch. 6.
3 P. J. Proudhon. System of Economical Contradictions [1846] / Trans. by Benjamin R. Tucker. Boston, 1888. Vol. I. P. 27, 30 — 31.
4 О библейских схемах в художественной литературе Запада см.: Frank Kermode. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. N. Y., 1967.
5 Milton. The Christian Doctrine, I, XXXIII. См. также «Потерянный рай», XII, 463—464: «Whether in Heav’n or Earth, for then the Earth / Shall all be Paradise…» [«…Он верных наградит / Блаженством в Небесах иль на Земле; / Ведь Раем станет вся Земля тогда» (пер. Арк. Штейнберга)].
6 H. C. Robinson. Blake, Coleridge, Wordsworth, Lamb, Etc. / Ed. by Edith J. Morley. Manchester, 1922. P. 22; Blake. Jerusalem, 17, 33—35, а также The Marriage of Heaven and Hell, Plate 3.
7 Karl LЪwith. Meaning in History. Chicago, 1949. Р. 183.
8 F. W. J. von Schelling. Denkmal der Schrift… des Herrn F. H. Jacobi // F. W. J. Von Schelling. SКmtliche Werke. Teil. I. Bd. 8. P. 81.
9 Schelling. Vorlesungen uber die Methode des Academischen Studiums // Op. cit. Teil. I. Bd. 5. P. 275.
10 The Logic of Hegel / Trans. By W. Wallace / 2nd ed. Oxford, 1892. P. 379. [Рус. пер. цит. по: Гегель. Наука логики // Гегель. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1. С. 424. Вообще-то эта работа известна под официальным названием «Логика» (как в оригинале) или неофициальным названием «Малая логика» (в отличие от подлинной «Науки логики», или «Большой логики», представляющей собой гораздо более пространный труд Гегеля). — Примеч. пер.]
11 Hegel. Phenomenology of spirit / Trans. By A. V. Miller. Oxford, 1977. P. 10—11. [Рус. пер. цит. по: Гегель. Феноменология духа. М.: АН СССР, 1958. С. 9.]
12 Rufus M. Jones. The Eternal Gospel. N. Y., 1938. P. 5.
13 Francis Bacon. The New Organon and Related Writings / Ed. Fulton H. Anderson. N. Y., 1960. P. 90—92 [«О достоинстве и приумножении наук», кн. II, гл. 11. Рус. пер. Н. А. Федорова цит. по изд.: Ф. Бэкон. Соч. в 2-х тт. / 2-е изд. М.: Мысль, 1977. Т. 1. С. 172]. Соотношение между Провидением и тем, что Бэкон применительно к истории именовал «судьбой», лорд Актон в конце XIX века описал так: «Прогресс и был Провидением: пока в истории был Прогресс, в ней не могло быть никакого Бога» (Цит. по: H. Butterfield. Man on His Past. Cambridge, 1955. P.130).
14 «The New Organon and Related Writings», pp. 3, 14, 15, 22—23, 66.
15 Авторская интерполяция Кольриджа в его перевод драмы Шиллера «Пикколомини», II, iv, ст. 123 и сл.
16 Цит. по: J. F. C. Harrison. Robert Owen and the Owenites in Britain and America. L., 1969. Р. 106, 126, 134.
17 Теория и практика абсолютной революции в не-европейских культурах либо заимствовалась у западных мыслителей, либо же экспортировалась в отсталые страны неутомимыми христианскими миссионерами, которые, проповедуя религию мира, невольно приносили с собой меч: апокалиптическую веру в божественного или посланного Богом воина, который перевернет с ног на голову местную иерархию угнетенных и угнетателей и установит режим всеобщего изобилия и счастья. См.: Vittorio Lanternari. The Religions of the Oppressed: A Study of Modern Messianic Cults / Trans. by Lisa Sergio. N. Y., 1963.
18 Маркс, особенно в своих ранних работах, вписывает теорию абсолютной революции в рамки спиралевидной модели истории, которая была разработана романтиками. В конечном итоге человечество вернется к первобытно-общинному строю — но на более высоком уровне, поскольку, говоря словами самого Маркса, «это возвращение аккумулирует в себе все богатство предшествующего развития». См. M. H. Abrams. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y., 1971. Р. 313 — 316.
19 Gerrard Winstanley. The New Law of Righteousness [1648] // The Works of Gerrard Winstanley / Ed. George H. Sabine. Ithaca, N.Y., 1941.
20 «The Marriage of Heaven and Hell», II, 14; «Jerusalem», 77; «The Mental Traveller», I, 62.
21 Этот пророческий пассаж, вначале помещенный в финале «Home at Grasmere», чтобы заявить тему новой поэзии, которую Вордсворт считал своим долгом воспеть, был вновь приведен «в качестве некоего Проспекта» к задуманному им шедевру «The Recluse» в предисловии Вордсворта к «Прогулке» (1814).
22 Edward Johnson. Worder-Working Providence / Ed. J. Franklin Jameson. N. Y., 1910. P. 25. Jonathan Edwards. Thoughts on the Revival of Religion in New England // Works of Jonathan Edwards. N. Y., 1881. Vol. III. P. 314.
23 Цит. по: Henry Nash Smith. Virgin Land. N. Y., 1957. P. 40.
24 Herman Melville. White Jacket [1850], ch. 36, цит. по: Ernest Lee Tuveson. Redeemer Nation. Chicago, 1968. P. 156—157; Melville. Clarel [1876] // The Works of Herman Melville. N. Y., 1958. Vol. XV. P. 250.
25 Подробный анализ апокалиптических структур и образов, пронизывающих философию и литературу романтиков, см. в: M. H. Abrams. Natural Supernaturalism, особенно в главах III — IV; а также в нашей статье English Romanticism: The Spirit of the Age // Romanticism Reconsidered / Ed. by Northrop Frye. N. Y., 1963.
26 The Correspondence of Robert Southey with Caroline Bowles / Ed. Edward Dowden. Dublin, 1881. P. 52.
27 Hegel. Vorlesungen Яber die Philosophie der Weltgeschichte / Hrsg. von Georg Lasson. Leipzig, 1919. Bd. II. S. 926.
28 Joseph Priestley, цит. по: Clarke Garrett. Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in England. Baltimore, 1975. P. 142—143.
29 Collected Letters of S. T. Coleridge / Ed. E. L. Griggs. Oxford, 1956 ff. Vol. I. P. 527.
30 Из письма Шелли к Байрону (The letters of P. B. Shelley / Ed. F. L. Jones. Oxford, 1964. Vol. I. P. 361); Shelley’s Prose / Ed. David Lee Clark. Albuquerque, 1954. P. 239—240, 296 — 297.
31 T. N. Talfourd. An Attempt to Estimate the Poetical Talent of the Present Age // The Pamphleteer. Vol. V (1815). P. 432—433.
32 Mary Shelley, notes in: The Complete Poetical Works of Shelley / Ed. Thomas Hutchinson. L., 1948. P. 156, 551; Thomas Medwin. Life of Shelley / Ed. H. B. Forman. Oxford, 1913. P. 255.
33 Kant. Gesammelte Schriften. Berlin: Akademie Ausgabe, 1902 ff. Bd. VIII. S. 109— 110, 27; см. также Bd. VI. S. 34, 134—136.
34 О роли Французской Революции в продвижении человека к секулярному миллениуму см. работы Канта «Победа принципа Добра над принципом Зла и установление Царства Божия на Земле» (1792) и «К вопросу о том, движется ли Род Человеческий постоянно к Чему-то Лучшему» (1792).
35 Novalis. Briefe und Werke. Berlin, 1943. Bd. III. S. 702.
36 The Logic of Hegel / Trans. William Wallace / 2nd ed. Oxford, 1892. P. 54.
37 Hegel. Phenomenology of Spirit / Trans. A. B. Miller. Oxford, 1977. P. 479. Примеры того, как Гегель систематически замещает христианскую историю и учение философскими аналогами, см. особенно в разделе «The Revealed Religion» («Религия откровения»), p. 453—478.
38 Carlyle. Sartor Resartus / Ed. C. F. Harrold. N. Y., 1937. P. 194.
39 «Phenomenology of Spirit», p. 492 [с. 434 вышеуказанного русского издания]. В предисловии Гегель говорит о том, что в его время, в послереволюционную эпоху близится внезапное возникновение апокалиптического нового мира, понимаемого в духовном плане: «Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время… перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления… Дух… разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой… Это постоянное измельчение… прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира» (Ibid., p. 6—7) [в рус. издании с. 6].
40 Schiller. On the Aesthetic Education of Man / Trans. and ed. Elizabeth M. Wilkinson and L. A. Willoughby. Oxford, 1967. P. 25, 205, 215—219. [Ф. Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. М., 1956.]
41 J. G. Fichte. The Way towards the Blessed Life // The Popular Works of J. G. Fichte / Trans. William Smith. L., 1889. Vol. II. P. 306—309. В 1795 году Фихте заявил, что Французская Революция вдохновила его на первый большой труд «Наукоучение», который для философии — то же самое, что политическая революция для истории. См. письмо к Баггезену от апреля 1795 года в кн.: J. G. Fichte. Briefwechsel / Hrsg. von Hans Schulz. Leipzig, 1925. Bd. I. S. 449 — 450.
42 Schelling. System der gesammten Philosophie [1804] // Schelling. SКmtliche Werke. Teil I. Bd. VI. S. 562 — 564. Отзыв Шеллинга от 1795 года о его философии как о «революции знания», которая восстановит изначальные условия интеллектуальной жизни, см. в SКmtliche Werke. Teil I. Bd. I. S. 156—159.
43 Novalis. Schriften / Hrsg. von Paul Kluckhohn u. a. Stuttgart, 1960. Bd. I. S. 347, 110—111.
44 Carlyle. Sartor Resartus. P. 186, 264, 222.
45 Milton. Of Reformation // Complete Prose Works of John Milton. New Haven, 1953. Vol. I. P. 615—616. Тут вспоминается, что Бэкон также изображал себя поющим «молитвенный гимн новобрачным» Тысячелетнего Царства, которое будет установлено усилиями естественных наук; см. выше.
46 Schelling. The Ages of the World / Ed. and trans. by F. DeWolfe Bolman, Jr. N. Y., 1942. P. 90—91. О незаконченной эпической поэме Шеллинга см. Fritz Strich. Die Mythologie in der deutschen Literatur. Halle, 1910. Bd. II. S. 31—39. Еще в 1795 году молодой Шеллинг провозгласил себя герольдом-пророком, возвещающим о пришествии философа-мессии, который несет свободу и цельность для порабощенного и расколотого человеческого интеллекта — «деяние, предназначенное… возможно, только для одного-единственного человека — но да будет, тем не менее, дано индивиду, который наделен предчувствием грядущего дня, возрадоваться ему заранее». См. Schelling. Von Ich als Prinzip der Philosophie // Schelling. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856 — 1861. Teil I. Bd. I. S. 156—159.
47 См. John Holloway. The Victorian Sage. L., 1953.
48 Wordsworth. MS.D., II, 686 ff. // Wordsworth. Home at Grasmere / Ed. Beth Darlington. Ithaca, 1977. В извлеченном из этой поэмы пассаже, который он затем назвал «Проспектом», Вордсворт указал, что подражает Мильтону, которого именует «Бардом, // Святейшим из Людей». В своей гениальной оде «Уильяму Вордсворту» (написанной в 1807 году под впечатлением от декламации Вордсвортом его собственной поэмы «Прелюдия») Кольридж постоянно восхваляет Вордсворта, называя его «Бардом», автором-певцом «этой пророческой баллады», которая является чем-то большим, чем «история».
49 HЪlderlin. Hymne an die Menschheit [«Гимн человечеству»].
* M. H. Abrams. Apocalypse: theme and variations // The Apocalypse in English Renaissance, thought and literature: patterns, antecedents and repercussions / Ed. by C. A. Patrides, J. Wittreich. Manchester: Manchester U. P., 1984. P. 342—368.
** Нонконформисты — протестантская секта в Англии, образовавшаяся при Елизавете. Объединяла несогласных с государственной церковью, которая, как им казалось, сохраняла рецидивы «папистского идолопоклонства». Лишь в 1828 году нонконформисты получили одинаковые гражданские права с последователями англиканской церкви (здесь и далее в подстрочных сносках, в неоговоренных случаях — примечания переводчика).
*** К вопросу о Ньютоне как толкователе Апокалипсиса ср. рецензию А.Х. Горфункеля в настоящем номере «НЛО». (Ред.)
* «Все полно Юпитером» (Вергилий. Буколики. III, 60. Пер. С. Шервинского).
* Слово «примитивистский» не означает здесь ▒упрощенный’, а является специальным термином, принятым в англо-американской науке для обозначения античных представлений о первоначальном состоянии человечества (первобытная дикость или Золотой век). См.: A. O. Lovejoy, F. Boas. Primitivism and related ideas in Antiquity. Vol. 1. Baltimore, 1935. Краткое изложение общей концепции Лавджоя и Боаса дано в статье: Э. Панофский. «Et in Arcadia ego»: Пуссен и элегическая традиция // НЛО. № 33 (1998). С. 31. (Ред.)
* Здесь и далее в случаях, не оговоренных особо, перевод стихов выполнен переводчиком данной статьи.
* В дословном переводе с английского: «Многие будут ходить туда и сюда, и умножится знание». В русском синодальном переводе Библии: «[…] многие прочитают ее [книгу сию], и умножится ведение» (Дан. 12, 4).
* См. сноску в начале статьи.
* «Великое Пробуждение» — возрождение пуританской религии в колониях Новой Англии в 30—40-е годы XVIII века. Джонатан Эдвардс — один из его вождей.
** «Мои глаза узрели славу пришествия Господня».
* «Предначертание судьбы» — популярный в США в 40-е годы XIX века лозунг. Под ним подразумевалось, что Соединенным Штатам самим Богом предначертано распространить свои владения через всю Северную Америку к Тихому океану. Использовался для оправдания присоединения Орегона, Калифорнии и других территорий.
** «Dies irae» (лат.) — «День гнева», знаменитая латинская секвенция о Страшном суде, составляющая вторую часть католической обедни по умершим. Сложилась в Средние века; окончательная форма текста приписывается монаху-францисканцу Фоме Челанскому (первая половина XIII в.).
* «Счастливая вина» (лат.).
* «Кризис самосознания» (фр.).
* У Исайи «Волк будет жить вместе с ягненком» (Ис. 11, 6).
** «Всё всюду земля обеспечит» (Вергилий. Буколики, IV, 39). Пер. С. Шервинского.