ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века
Юрий Кагарлицкий
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 1999
Юрий Кагарлицкий
САКРАЛИЗАЦИЯ КАК ПРИЕМ
Ресурсы убедительности и влиятельности имперского дискурса в России XVIII века
Более десяти лет назад увидела свет фундаментальная работа В. М. Живова и Б. А. Успенского “Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России” (1987; далее всюду даются ссылки на переиздание: Живов и Успенский 1994). Проблема сакрализации носителя верховной власти была исследована на обширном материале русской культурной истории. Предпосылки сакрализации усматривались авторами в различных внешних факторах, которые тесно переплетались в барочной культуре XVII — XVIII вв.:
Политические предпосылки сакрализации монарха складываются из двух тенденций. С одной стороны, это перенесение на московского царя функций византийского василевса… С другой стороны, это усвоение царем функций главы церкви (начиная с царствования Петра I) (Живов и Успенский 1994: 193);
в то же время сакрализация подавалась как некая доминанта русской культуры имперской эпохи:
Сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого периода вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства (Живов и Успенский 1994: 194).
Итак, с одной стороны, сакрализация носителя высшей власти описывается как устойчивая характеристика русского культурно-политического сознания Нового времени; с определенного момента отношение к монарху в России приобретает ярко выраженный религиозный характер, о чем свидетельствуют, например, записки иностранцев, посетивших Россию. С другой стороны, подчеркивается противопоставленность этого явления традиционной, доимперской духовности: носители последней воспринимают риторику сакрализации как кощунственную. Более того, сакрализация монарха оказывается важнейшей осью русского культурного сознания, по одну сторону которой располагаются упреки в кощунственном сопоставлении земного властителя и Небесного, по другую же, напротив, реплики закрепившегося в культуре, в том числе духовной, отношения к монарху как к сакральному образу. Сама же эта ось формируется эпохой барокко, которая культивирует словесные игры, нарочитые двусмысленности и т. д. В рамках этой культуры, по сути дела, и актуализуется в многочисленных вариантах самая фигура сакрализации — отождествление или сближение монарха и Бога.
В этой статье мы отнюдь не стремимся опровергнуть или оспорить выводы Успенского — Живова. Мы лишь хотели бы предложить несколько иную перспективу рассмотрения. Концепция сакрализации вольно или невольно подразумевает наличие связной системы представлений, особого типа культурной целостности: фигура сопоставления монарха с сакральным образом воспринимается как одно из свидетельств этой целостности. Нами же эта фигура рассматривается в несколько ином аспекте — не как симптом, а как ответ, как элемент частной стратегии реинтерпретации новой, имперской реальности в терминах христианской традиции. Эта фигура воспринимается и традиционным, и новым, секулярным сознанием как кощунственная, преувеличенная, натянутая именно потому, что она изначально лишена каких-либо признаков цельности — не только целостного мировоззрения, но хотя бы целостного отношения к власти. Напротив, она как раз отражает попытку использовать топику традиции для освоения новых, не вписывающихся в традиционные представления ситуаций. Такое использование традиционной топики имеет свои внутренние пределы. После чего культурное сознание вынуждено изыскивать новые способы интерпретации действительности.
АВТОРИТЕТНАЯ ТОПИКА: РЕСУРС
УБЕДИТЕЛЬНОСТИ И ВЛИЯТЕЛЬНОСТИ
Представляется недостаточным говорить о заимствовании в России XVII века латино-польских образцов барочной дискурсивной практики. Следовало бы настаивать на том, что школьная риторика не просто заимствуется, а востребуется (велико)русской культурой как хорошо разработанный арсенал средств разрешения коммуникативных кризисов. Общеизвестна ключевая роль риторики в культурных кризисах:
Возрастание интереса ко всему аппарату классической риторической теории… предполагает кризис коммуникации: между королем и советником, между противоборствующими политическими или религиозными партиями или группировками, между личными врагами, между педагогами с противоположными воззрениями, между конфликтующими профессиональными классами и общественными группировками, между носителями христианской истины, их оппонентами и остальной массой человечества (Уорд 1978: 65).
Это суждение, высказанное применительно к западной культуре, в коммуникативном арсенале которой риторика присутствовала всегда, тем более верно для Великороссии, где риторический тип образованности вплоть до конца XVII века не был влиятельным и культурно престижным. Появление здесь барочно-панегирической словесности было вызвано востребованностью культурного типа югозападнорусского клирика-интеллектуала с характерным для него репертуаром дискурсивных практик, а также c характерным для него типом альянса между клириком и верховной светской властью 1.
Именно барочно-панегирическая словесная культура создавала возможности для освоения русским сознанием лавинообразно возникающих новых значимых ситуаций. С помощью изощренных риторических техник наличная ситуация и ее составные части сопоставляются с авторитетной топикой традиции, влиятельными общими местами, образцами, моделями и т. д. Высокий культурный статус подобных сопоставлений определяется, с одной стороны, непререкаемым авторитетом традиции, а с другой — влиятельностью риторической образованности, ассоциированностью последней с просвещением вообще. Именно в рамках этой словесности отдельные семиотические симптомы “сакрализации монарха” обретают регулярность дискурсивной техники. Условно говоря, если именование царя “праведным солнцем” в одном из цитированных В. М. Живовым и Б. А. Успенским сочинений XVII века характеризуют как то, что “глаголют человецы во лстивых и ласкателных словесех” (цит. Живов и Успенский 1994: 119), — то барочная словесность как раз узаконивала “лесть” и “ласкательство”, поскольку была ориентирована именно на освоение новых ситуаций и подгонку их к авторитетной топике сообразно случаю, ad hoc. В рамках этой словесности культурное напряжение снималось именно за счет преувеличений, натяжек, передержек и т. д. И чем выше была степень этого культурного напряжения, чем более широким было поле притязаний монаршей власти на полное, ничем не ограниченное верховенство, тем выше была потребность в обосновании этих притязаний. Единственным источником этого обоснования могла стать авторитетная топика христианской традиции. Эта топика со всеми ее общими местами и сакральными образцами через посредство ученых клириков, можно сказать, мобилизовывалась набирающей силу светской властью в качестве основного ресурса влиятельности и убедительности имперского политического дискурса.
Использование этого ресурса предполагает отождествление реальной ситуации с теми или иными аспектами традиции, с теми или иными авторитетными топосами последней. Отождествление с образцом является основой этой дискурсивной практики, ее modus operandi. Поэтому реальный монарх может отождествляться с персонажами сакрального текста; эти сопоставления встречаются в таком количестве, что множить примеры едва ли имеет смысл. Приведем один лишь пассаж, где Петр сопоставляется с Ноем (в проповеди Стефана Яворского):
Держит нас Ное российский [Петр] в корабли своем — в царствии своем, поит, кормит, одевает и всякими довольствы рачительствует; а хотя б иногда и скудость какая была и нужда, довлеет то едино, что Бог так хотел и жестоко завещал, да бысте были под началом у Ноя своего, его единаго знали за начальника, от Бога даннаго, ему всячески покорялися и повиновалися (Стефан Яворский 1875: 125)
Таким образом, рискованные, с точки зрения традиционного сознания, сопоставления возникают как попытки заново обосновать дискурс власти. А коль скоро последний нуждается в обосновании, то вся предшествующая традиция теперь должна была быть переосмыслена как риторическая топика, готовая к употреблению. Сопоставление с сакральным образом, с Христом есть наиболее яркое, радикальное проявление этого отношения к традиции, даже в ее наиболее сакральных аспектах, как к собранию ораторских общих мест (из проповеди Стефана Яворского на день рождения Петра 30 мая 1709 года):
А о монархе нашем что возглаголю? Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас. Вам родися, а не себе. А каково его спасение? Видесте очи наши спасение его. О велие ж то спасение земного Спаса нашего… (цит. Живов и Успенский 1994: 138)
Разумеется, подобное сопоставление должно было подчеркнуть особость статуса царя, его огромную власть и авторитет, величие его деяний; но в то же время риторическая техника делает проницаемыми культурные перегородки, которые могли бы воспрепятствовать перенесению на русского царя тех или иных сакральных атрибутов (ср. Сазонова 1991: 122слл., 145—150).
Следует подчеркнуть: сам по себе панегирик не предполагает никаких экстраординарных выводов из отождествления монарха с сакральным образом. “Риторическая условность похвальной топики проявляется не только в ее устойчивости и повторяемости, но и в том, что она свободно прилагается к разным лицам, легко переносится от одного персонажа к другому, от божественного к небожественному, от бессмертного к смертному” (Сазонова 1991: 147). Нарочитая искусственность панегирических сближений, их демонстративная условность предполагали лишь создание вокруг царя и его двора определенной торжественно-церемониальной ауры; вневременность похвальных слов предполагала соответствие их предмета вневременному же культурному эталону, или канону. Панегирическая же риторика организовывала развертывание и воспроизведение дискурса власти в придворном церемониале, формировала пространство для жестикуляции, подчеркивавшей лояльность говорящего имперскому порядку.
Здесь необходимо сделать очень важное замечание. Авторитетная топика охарактеризована нами как основной ресурс убедительности и влиятельности дискурса власти. Это означает, что мы рассматриваем дискурс имперской власти как дискурс, имеющий ограниченные перспективы влияния. Основным источником культурной санкции для имперской власти является христианская традиция, переосмысленная как риторическая топика. Далее мы покажем, что этот ресурс со временем растрачивается, что ставит вопрос об исчерпании определенных культурных парадигм.
ПЕТРОВСКИЙ ДИСКУРС ВЛАСТИ:
РАСТРАТА РЕСУРСОВ ВЛИЯНИЯ
Как известно, барочные панегирики монарху строились на общих рассуждениях о благочестивом, справедливом и милосердном властителе, единственном подлинном подражателе Иисусу Христу и Деве Марии. Подобный дискурс всегда чреват критикой реального царя, коль скоро он отклоняется от канонической модели поведения (Шерех 1951: 53 — 55). Таким монархом был Петр; его государственная и культурная политика, личное поведение, отдельные поступки — все это требовало смены дискурсивной стратегии. Впрочем, следует заметить, что, если даже вынести за скобки броскую самобытность Петра и его политики, счесть эту самобытность в известной мере исторической случайностью, дальнейшее расширение прерогатив абсолютного монарха было, по-видимому, неизбежным и так же неизбежно ставило вопрос и о трансформации дискурса власти.
В другой работе, исследуя особенности цитирования Св. Писания в проповедях Феофана Прокоповича, мы постарались показать, что в Петровскую эпоху эпидейктическая модель красноречия сменяется другой, судебной: библейские и евангельские места используются для размежевания партий в культурном конфликте, для оправдания действий Петра и осуждения его противников (Кагарлицкий 1997). В частности, меняется характер использования авторитетной топики для обоснования имперского политического дискурса. Это изменение проще всего продемонстрировать на основе проведенного Г. Д. Гурвичем анализа двух возможных толкований новозаветной максимы “Несть власть, аще не от Бога”.
Этой максимой (Римл. 13:1) описывается христианское отношение к властям предержащим — как в восточной, так и в западной традиции. Однако само утверждение нуждается в конкретизации. В течение столетий в целом господствовала точка зрения, что от Бога исходит только самое существо власти, сам принцип власти (в частности, ее монархический характер); приобретение же ее и употребление — сугубо человеческое дело. Верховная власть, таким образом, ведет свое происхождение “от Бога”, а конкретный ее носитель — нет.
Однако в кризисные моменты апелляция к “Несть власть, аще не от Бога” зачастую используется и в другом качестве. Подобные примеры известны в европейской истории; так, сторонники Фронды отстаивали свои позиции, основываясь на том, что если народ или часть народа восстает и свергает монарха, значит, такова воля Господня. Фактически, по этому же пути пошли идеологи Петровских реформ, в частности, автор известного политико-правового трактата “Правда воли монаршей…” (1722) Феофан Прокопович. Власть каждого конкретного ее носителя оказывалась санкционирована Богом (Гурвич 1915: 11—12). При этом совсем не удивительно, что одна и та же аргументация может использоваться противниками абсолютной власти и ее горячими сторонниками. Важнейшим обстоятельством здесь является не характер власти, а разрыв с традицией, порождающий необходимость непосредственного обоснования любых конкретных действий власти ее Божественным авторитетом: “Прокопович… догматизировал лишь фактическое положение вещей” (Гурвич 1915: 85).
Этот смысловой сдвиг соответствует изменению характера дискурса власти в Петровскую эпоху, главным образом у Феофана Прокоповича. Проповедь начала XVIII века, как уже говорилось, имела своей отправной точкой не реальную политику Петра, но идеал христианского правителя. Таким образом, конкретный носитель верховной власти прославляется постольку, поскольку он отвечает идеальному образцу. Иначе строится политический дискурс в проповедях Феофана Прокоповича. Здесь именно актуальная практика верховной власти становится для проповедника отправной точкой. Феофан склонен оправдывать любое конкретное действие Петра, каким бы оно ни было. Более того, он подчеркивает, что оно не может не быть оправдано, прибегая к универсальному и весьма эффективному аргументу — ссылке на Промысел, непосредственно направляющий действия монарха 2.
В этом свете интересно рассмотреть некоторые аспекты “сакрализующей” репрезентации монарха. В хорошо известном “Слове о власти и чести царской” Феофан доказывает, что цари в Писании “Бози и Христы нарицаются” (Феофан Прокопович I: 251). Известна подробно проанализированная В. М. Живовым и Б. А. Успенским традиция уподоблений монархов Христу, основанных на игре этимологий: Христ[ос] греч. ▒помазанник’ и Христос как имя собственное (Живов и Успенский 1994: 136 слл.). Однако Феофан выходит за рамки чисто панегирической игры словами. В доказательство своего тезиса (не сводимого уже к этимологическому каламбуру) он приводит несколько мест Св. Писания, как показали исследователи, вырывая их из контекста и наделяя их смыслом, которого они первоначально не несли (Живов и Успенский 1994: 69). Замечательно то, как именно он это делает.
Возьмем для примера “слово Псаломское: аз рех: бози есте и сынове вышняго вси [Пс. 81:6]”. Традиционное толкование, содержащееся в Толковой Псалтири, состоит в том, что цари уподобляются Богу по их власти над человеком, по праву судить и решать (Живов и Успенский 1994: 53). У Феофана же получается, что они и есть боги. Этот семантический сдвиг легко сопоставить с тем, что был описан нами несколько выше, для Римл. 13:1. Принцип власти — Божественный принцип, но он, в традиционном понимании, не означает непосредственной Божественной санкции каждого шага конкретного монарха. Изречение из Псалтири употребляется в этом случае “в текстах назидательно-юридического характера” (Живов и Успенский 1994: 53).
Феофан исходит из прямо противоположной точки зрения. В соответствии с этим он использует и “слово Псаломское”. Он стремится обосновать действия конкретного носителя власти в конкретный момент времени (“Слово о власти и чести царской” призвано было оправдать поведение Петра в отношении царевича Алексея). Поэтому игры с цитатами (в проповеди — контаминация двух мотивов: наречения властителей земных “богами” и именования царей Христами) приобретают здесь характер как бы еще более полного и буквального отождествления царя и Бога, нежели, скажем, в случае когда (в официозных текстах, посвященных Полтавской битве) Петр сопоставлялся с Христом, а Мазепа — с Иудой. На самом деле мы видим, как расширяющиеся притязания монаршей власти трансформируют стратегию имперского дискурса и побуждают использовать авторитетную топику уже не в чисто панегирических целях, а для обоснования существенных инноваций и отклонений от канона.
Таким образом, основной ресурс убедительности — риторические манипуляции с авторитетной топикой, сопоставления реального лица с сакральными образцами — здесь активно эксплуатируется в интересах верховной власти. Следует, однако, заметить, что новый тип дискурса власти совсем иначе обращается с ресурсами своей влиятельности, нежели предшествующий ему. Апелляции к авторитетным общим местам, и в том числе фигуры отождествления монарха с сакральным образом здесь используются для того, чтобы обосновать конкретные действия верховной власти. Этот тип дискурса был весьма эффективен в эпоху реформ, однако его эффективность была, так сказать, одноразовой. Дело, конечно, не в том, что нельзя было вновь и вновь прибегать к описанной нами аргументации, а в том, что подобная аргументация неизбежно девальвировалась.
Это хорошо видно на примере изменения порядка наследования престола. Петр, как известно, радикально изменил характер передачи власти, введя завещательное распоряжение престолом. Это вполне соответствует описанной нами трансформации дискурса власти: теперь высшую культурную санкцию получает не раз и навсегда установленный и воспроизводящийся от поколения к поколению порядок, но каждое конкретное действие и решение монарха. На практике это означало, что отныне каждый фактический обладатель власти автоматически получает культурную санкцию. А это в свою очередь означало, что санкционирующая роль подобного дискурса неизбежно снижалась. Уже Петр фактически растратил тот ресурс убедительности, которым являлись для идеологов имперской власти апелляции к авторитетной топике. Имперский политический дискурс должен был искать новые способы обеспечить себе культурную санкцию.
“ЖЕНСКОЕ ЦАРСТВО”: ФИГУРА СОРЕВНОВАНИЯ
Как известно, большую часть восемнадцатого столетия после Петра Великого российский престол занимали женщины. Этот факт замечателен сам по себе, однако он представляет особый интерес в свете обсуждаемой нами проблематики.
Появление женщины на престоле никоим образом не вписывалось в традиционные представления. Практически в каждой ситуации сторонниками императрицы воспроизводится сходная аргументация: говорится о сложном положении государства и об экстраординарных качествах будущей государыни. Последняя предстает как бы “последней надеждой” на сохранение государства. Уже П. А. Толстой, возражая сторонникам воцарения несовершеннолетнего великого князя с регентством Екатерины и Сената, использовал следующую систему доводов:
Это распоряжение именно произведет междуусобную войну, которой вы хотите избежать, потому что в России нет закона, который бы определял время совершеннолетия государей; как только великий князь будет объявлен императором, то часть шляхетства и большая часть подлого народа станут на его стороне, не обращая никакого внимания на регентство. При настоящих обстоятельствах Российская империя нуждается в государе мужественном, твердом в делах государственных, который бы умел поддержать значение и славу, приобретенные продолжительными трудами императора, и который бы в то же время отличался милосердием для соделания народа счастливым и преданным правительству; все требуемые качества соединены в императрице: она приобрела искусство царствовать от своего супруга, который поверял ей самые важные тайны; она неоспоримо доказала свое героическое мужество, свое великодушие и свою любовь к народу… (Соловьев IX: 541 — 542)
Иными словами, имперский социум, оказавшись на грани гибели, как бы вынужден призвать на престол женщину. Эта ситуация повторится через полтора десятилетия 3: в Елизавете будут прославлять единственную надежду на спасение государства и средоточие всех тех исключительных качеств, которые позволяют ей занимать российский престол. В многочисленных проповедях 1740-х годов мы обнаруживаем повторяющиеся мотивы: описание разорения государства в предыдущее правление, счастливый Промысел, отметивший “дщерь Петрову” в качестве спасительницы Отечества, ее исключительные качества, среди которых особо следует выделить личное мужество:
Послал ей Господь сердце мужественное, влиял дух Петров, даровал храбрость Иудифину […] И коеж больше может быть великодушие, как сие: забыть деликатнаго своего полу, пойти в малой компании на очевидное здравия своего опасение, не жалеть за целость веры и отечества последней капли крови… (Воскресенский 1894: 26, 32)
Это избрание носителем верховной власти женщины, обладающей всеми необходимыми качествами, как бы оно ни подкреплялось прагматически, было, мягко говоря, не бесспорно. Можно привести суждение (на этот раз о Екатерине II) из книги М. М. Щербатова “О повреждении нравов в России” (1786 — 1787):
Не можно сказать, чтобы она не была качествами достойна править толь великой Империей, естли женщина возможет поднять сие иго, и естли одних качеств довольно для сего вышняго сану (Щербатов 1858: 79).
Замечательно здесь это лаконичное сомнение в том, что качества могут быть основанием для того, чтобы человек, тем более женщина, стал носителем верховной власти. Можно взглянуть на вещи и с другой стороны: не показывает ли новая аргументация, что представители элиты оценивали состояние общества как критическое, требующее спасительных мер?
Вернемся к главной теме нашей статьи и посмотрим, как применяются при “женском царстве” фигуры сопоставления монарха с сакральным образом. В. М. Живов и Б. А. Успенский отмечают: “В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времени занимали императрицы, именовать которых “христом” было несколько неудобно…” (Живов и Успенский 1994: 141). Тем не менее, риторическая “встреча” образа реальной монархини с образом Христа неизбежна. И то, как она происходит, весьма симптоматично. Мы приведем два примера из проповеднической практики 1740-х годов.
В 1742 году Кирилл Флоринский произносит “Слово в неделю Ваий” (Кирилл Флоринский 1742; далее цитируется по этому изданию) на тему: “Рцыте дщере Сионове, се царь твой грядет тебе кроток” (Мф. 21:5). Оно представляет, с нашей точки зрения, особый интерес, поскольку православной обрядности, приуроченной к Вербному воскресенью, и связанным с этим праздником некоторым аспектам сакрализации монарха посвящена значительная часть работы В. М. Живова и Б. А. Успенского. “Слово…” Кирилла Флоринского весьма пространно. Сначала обсуждается сам образ кротости Христовой — как он явлен в Писании, продиктованном Духом Святым. Сам этот образ, подчеркивает оратор, проблематичен:
Сие достоинство Царь, высоко зело в человецех, а грядет КРОТОК высоко пред Богом, но нижае всего пред человеки: еже, яве отсюду показуется, что мнози неизследимые следы, недр небесных проходити мнящеся, преткнушася О КРОТОСТЬ (л. 2).
Для многих, говорится в проповеди, кротость Христа стала своего рода “камнем преткновения”. Ведь именно кротость стала высшей наукой Христовой, которую не усвоили фарисеи и книжники, которую не усвоил и весь народ Иудеи, не ожидавший увидеть долгожданного Царя кротким. Подробнейшим образом рассматривается евангельское место, выбранное в качестве темы. И только после этого проповедник говорит о кротости христиан как о подражании кротости самого Христа:
И кое будет разнствие человеку от скота, христолюбиву от христоборца, верну от неверна, законному Монарсе от похитителей престолов чуждих и от тиранна, АЩЕ НЕ КРОТОСТЬ, КРОТОСТЬ ХРИСТОВА. Кой характир, кое знамение, кая печать; и что за примета, яко в нас образ Божий, яко мы человецы да еще Христовы; АЩЕ НЕ КРОТОСТЬ, КРОТОСТЬ ХРИСТОВА (лл.7 — 7об.).
Следующая затем часть проповеди посвящена преимуществам кротости как человеческого качества. Кротость великая и божественная вещь; кроткий вызывает к себе всеобщую любовь, смиряет свирепых и жесткосердных. Кроме того, кротость лекарство от болезней души. И наконец, после обличения господствующих нравов, проповедник приступает к “актуальной” теме: “Кротость первейший характир есть и предержавных мира сего потентатов” (л. 11об.).
Далее эта мысль тщательно обосновывается; рисуется идеальный образ “кроткого царя” — он не отвращается от нищих, милосерден к своим подданным. Великие цари Израиля — Моисей, Давид — были кротки. Но нам нет нужды обращаться к эти примерам, поскольку перед глазами имеем Елизавету, “самую живую кротость”. Елизавета кротко перенесла годы, когда она была неправедно отстранена от власти; теперь же она и подавно проявляет чудеса кротости. Проповедник проводит параллель между Елизаветой и византийским императором Феодосием. Последний, как известно, хотел обрушить свой гнев на жителей Антиохии, ниспровергших статуи его и его супруги, — однако был умолен Флавианом Антиохийским не истреблять людей и проявил кротость. Что же говорить о Елизавете, которая прощает врагов, расточавших наследство Петра Великого? (лл. 15 — 17).
Елизавета в ее кротости сближается с Христом. Тем не менее это сближение осуществляется на совершенно других основаниях, нежели в предыдущую эпоху. Елизавета сближается с Христом не в силу своего положения — показательно, что вся “Вербная” тематика, связанная с непростыми взаимоотношениями царя и патриарха (ср. Живов и Успенский 1994: 162слл.), здесь отсутствует, — а в силу своих замечательных, но человеческих качеств. Ведь каждый христианин должен стремиться уподобиться Спасителю в кротости — риторический топос, обладающий фольклорной универсальностью; ср.: “Христос терпел, и нам велел”. Елизавета лишь превзошла в этом других, и в том числе Феодосия Великого.
Обратим внимание на это последнее обстоятельство. Елизавета сопоставляется не только с Христом, но и с Феодосием Великим, причем не уподобляется ему в своих выдающихся качествах, а превосходит его. Второй пример, который мы приведем, еще более разителен: в речи Арсения Могилянского, сказанной при посещении Елизаветой Троицкой лавры, императрица (вошедшая в лавру пешком) объявляется превзошедшей в кротости уже не канонизированного властителя, но самого Иисуса Христа:
…ни кроткому Царю соравняешися в кротости, не вседши бо ни на что, якоже той поне на жребя, но пешешествуя даже до самаго святаго места достигла (Шпачинский 1907: 27).
Чем эти риторические пассажи привлекли наше внимание? На первый взгляд, речь идет все о тех же панегирических сближениях. Даже рискованная сентенция о превосходстве Елизаветы над Спасителем может быть вписана в традицию барочных “преувеличений”. Однако оба эти случая весьма показательны. Они свидетельствуют о том, что фигура отождествления с образцом как modus operandi дискурса постепенно вытесняется другой фигурой — фигурой соревнования с образцом. Необходимо заметить, что в проповеднической словесности этой эпохи вообще возрастает роль фигур соревнования в репрезентации не только монарха, но и вообще индивида (ср. Кагарлицкий, в печати). Фигура соревнования предполагает перенос внимания на предмет речи, на его личные качества, на предпринимаемые им индивидуальные усилия; она представляет собой попытку в пределах школьной риторики продемонстрировать несводимость темы к авторитетной топике, к образцам и моделям, поставляемым традицией. Появление фигуры соревнования в имперском дискурсе власти означает, что для получения этим дискурсом культурной санкции недостаточно апелляций к образцам и общим местам, что необходима индивидуальная уникальность, незаменимость носителя власти.
* * *
Эта культурная трансформация явственно напоминает другую: становление новой литературы. Литература нового типа так же оппозиционна по отношению к риторическим штампам, образцам и клише (ср. Аверинцев 1996: 160). Ее герой так же осмысляется нами как некто выходящий за рамки образцов, обладающий какими-то дополнительными, уникальными качествами. Это доказывает, что эволюция политического дискурса и эволюция дискурса литературного в XVIII веке идут параллельно, подготавливая новую систему отношения к личности вообще, рассматривая ее с точки зрения ее неповторимого сочетания качеств и ее принципиальной незаменимости. Можно сказать, что русская императрица XVIII века стала для формирующейся литературы одной из господствующих моделей этой незаменимости, осознанного выбора (как выбора окружающих элит, так и самой императрицы), пересечения индивидуальной судьбы и личных качеств.
Вероятно, нам следует по-новому взглянуть на “женское царство” XVIII века. Господство женщин на русском престоле нельзя счесть совокупностью исторических случайностей. Именно женщина, гораздо лучше, чем мужчина, могла реализовать фигуру соревнования. Заниженность социальной роли побуждала видеть именно в женщине потенциал развития; это обстоятельство, по-видимому, во многом определило роль женских образов в русском культурном сознании XIX — XX веков (ср. Лотман 1996: 204слл.). Заостряя тему, можно было бы сказать, что логика дискурса власти сама диктовала необходимость движения от мужских образов, допускающих “сакрализующую” репрезентацию, по направлению к женским, “сакрализующая” репрезентация которых была затруднена (хотя и не невозможна), а статус постоянно нуждался в самоподтверждении. Наличие на престоле женщины, уже ввиду проблематичности ситуации, заставляло обсуждать, насколько выдающимися качествами обладает носитель(ница) верховной власти, достойна ли она своего места и пр.
В XIX веке пути дискурса власти и литературного дискурса расходятся. Последний развивается в описанном нами направлении, формируя новую систему репрезентации личности и ее оценки по ее качествам, ее индивидуальным характеристикам, заслугам и т. д., ее оригинальности, самобытности и несводимости к шаблонам и образцам. Имперский политический дискурс развивался в противоположном направлении. Реставрация после смерти Екатерины Великой “власти мужчин” восстановила в правах и фигуры отождествления. Тогда как в обществе все в большей степени доминировал новый подход к описанию и оценке личности, подход, в основе которого лежали фигуры соревнования. Дискурс власти оказывался в изоляции. Культурная санкция человеческого поведения и культурная санкция правящего режима начинают иметь принципиально разное происхождение. Первая исходит из индивидуальных качеств и усилий личности, вторая — из постоянно воспроизводящегося отождествления с авторитетными образцами.
Культурное сознание постепенно формирует различные стратегии преодоления этого разрыва. Попытки сделать русскую монархию вероучительным фактом, а сакрализацию русского царя — фактом религиозного сознания, были попытками найти в словесной и интеллектуальной культуре XIX — XX вв. место для дискурса имперской власти. Сакрализация, превращение в часть православной догматики оказывались не просто способом, а единственно возможным способом локализовать дискурс монаршей власти в культуре второй половины XIX — начала XX столетия. В этом контексте следует рассматривать и связь между обращением интеллигента рубежа XIX—XX вв. к ценностям православия и его резким “поправением” в вопросах политического устройства (ср. Живов и Успенский 1994: 194). Частичный отказ от новой, характерной для XIX века “литературной” системы оценок человеческого поведения позволяет наполнить смыслом и имперский дискурс. Впрочем, это уже тема для отдельного исследования.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1996 — Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996: 158 — 190.
Воскресенский 1894 — Воскресенский Г. А. Придворная и академическая проповедь в России полтораста лет назад. М., 1894.
Гурвич 1915 — Гурвич Г. Д. “Правда воли монаршей” Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915.
Живов и Успенский 1994 — Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994: 110 — 218.
Кагарлицкий 1997 — Кагарлицкий Ю. В. Текст Св. Писания в проповедях Феофана Прокоповича // Известия РАН. Серия языка и литературы. 1997. Т. 56. № 5: 39 — 48.
Кагарлицкий, в печати — Кагарлицкий Ю. В. Риторические стратегии в русской проповеди Елизаветинской эпохи: случай Гедеона Криновского.
Кирилл Флоринский 1742 — [Кирилл Флоринский.] Слово в неделю Ваий… М., 1742.
Лотман 1996 — Лотман Ю. М. Очерки по истории русской культуры XVIII — начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. 4 (XVIII — начало XIX века). М., 1996: 113 — 146.
Сазонова 1991 — Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991.
Соловьев I — XX — Соловьев С. М. Сочинения. М., 1989 — 1996.
Стефан Яворский 1875 — Стефан Яворский. Сень вторая, Моисеови от Петра созданная… // Труды Киевской духовной академии. 1875. Т. I.
Уорд 1978 — Ward J. O. From Antiquity to Renaissance: Glosses and Commentaries on Cicero’s Rhetorica // Medieval Eloquence: Studies in the Theory and Practice of Medieval Rhetoric. Berkeley; Los Angeles; London, 1978.
Феофан Прокопович I — IV — Феофана Прокоповича архиепископа Великаго Новаграда и Великих Лук, святейшаго правительствующаго синода вицепрезидента, а потом первенствующаго члена, слова и речи поучительныя, похвальныя и поздравительныя… Ч. I — IV. СПб., 1760 — 1774.
Фрик 1997 — Frick D. A. Misrepresentations, Misunderstandings and Silences: Problems of Seventeenth-Cetury Ruthenian and Muscovite Cultural History // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine / Ed. by S. H. Baron and N. Sh. Kollmann. Northern Illinois Press, DeKalb, 1997.
Шерех 1951 — S╓erech, Jurij. Stefan Yavorsky and the Conflict of Ideologies in the Age of Peter the Great // The Slavonic and East European Review. 1951, december. Vol. XXX. № 74: 40 — 62.
Шпачинский 1907 — Свящ. Н. Шпачинский. Киевский митрополит Арсений Могилянский и состояние Киевской митрополии в его правление (1757 — 1770). Киев, 1907.
Щербатов 1858 — Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Князь М. Щербатов и А. Радищев / С предисловием Искандера. L., 1858.